道德与演化生物学 and evolutionary biology (William FitzPatrick)

首次发表于 2008 年 12 月 19 日，实质修订于 2020 年 12 月 23 日。

《经济学人》（2008 年 2 月 21 日，“道德思维”）中的一篇文章，带有挑衅性的副标题“生物学侵入了哲学家们认为是他们的领域”，以以下思考开始：

道德从何而来？这是一个困扰哲学家们的问题，自从他们的学科被发明以来。然而，两千五百年的辩论都未能给出一个令人满意的答案。所以现在是其他人尝试的时候了。[1]

文章以“也许[生物学家们]最终能够做到哲学家们从未能做到的，以一种理论上令人满意的方式解释道德行为。”这句话结束。这些段落概括了流行和科学媒体中的一个不断增长的主题，与四十年前社会生物学出现时所提出的主张相呼应，当时 E.O.威尔逊提出“道德伦理学的时间已经到了，暂时将其从哲学家手中移除，并使其生物化”（威尔逊，1975 年，562 页）。就道德哲学家而言，他们会迅速指出，他们的主要任务不是“解释道德行为”以因果解释我们对道德判断能力的起源或各种相关情感和行为倾向。如果一个道德哲学家问“道德从何而来”，她更可能关心道德原则的合理性或义务的来源和性质。然而，科学解释问题和哲学问题之间存在重要的潜在联系，为有益的跨学科研究开辟了道路。

第一部分提供了问题的概述和它们之间的联系的草图，突出了我们在整个过程中需要的重要区别。然后，第 2、3 和 4 节继续批判性地探讨道德和演化生物学交叉点上的三个主要研究领域：描述性演化伦理学、规范性演化伦理学和演化元伦理学。

1. 概述：基本问题、疑问和区别

演化生物学的发展几乎触及了人类生活研究的方方面面，道德本质的探究也不例外。我们认识到，我们和其他所有生物一样，属于一个通过自然选择进化的物种，这就意味着演化过程也深刻地塑造了我们。有多深刻呢？

当涉及到我们的生理本质时，演化解释是司空见惯的——比如为什么我们有对立拇指或者直立行走的姿势。但是，即使是对其他动物的简要观察也会发现无数的心理和行为特征的适应性例子——对食物或性的欲望、恐惧反应、攻击、亲子照顾和结合、合作和报复的模式；这些特征同样通常最好地解释为生物适应，即通过自然选择进化而来的特征，（我们将在第 2.2 节中介绍一个关于合作行为的引人注目的例子）。这引发了一个问题：人类的心理和行为特征在多大程度上反映了我们自己的进化遗传？

当涉及到道德问题时，最基本的问题是我们对规范指导的能力：我们通过对人们在各种情况下应该如何行动和回应的判断而被行为和情感规范所激励的能力（Joyce 2006，Kitcher 2006a，b，2011 和 Machery 和 Mallon 2010）。这种人类能力是一种生物适应吗？也许它曾经通过增强社会凝聚力和合作能力为我们的古人类祖先带来了选择性优势？（“古人类”一词直到最近都指的是与黑猩猩相比我们更接近的人类智人以及化石物种，包括南方古猿、已灭绝的人类物种等，构成了亚科人猿族中的人猿族。）

如果是这样的话，那么在统治人类行为时，运用道德判断将成为进化人性的一部分，而不仅仅是对无道德人性进行人为强加的“文化外衣”（de Waal 2006）。这将是一个重要的结果，而且这只是道德和演化生物学交叉点上引发的有趣问题的开始。研究人员还对更具体形式的演化影响的可能性感兴趣。例如，有没有情感适应能够影响道德判断和行为的实质内容，即使在今天？

例如，我们中的许多人相信，在我们各种道德义务中，我们对家庭成员有特殊而严格的义务。这种“道德直觉”至少部分归因于对自己的亲属群体优于他人的进化倾向，类似于其他动物中的类似特征吗？即使道德信仰在很大程度上受到文化的塑造，背景中可能存在这样的演化影响：进化的心理特征可能有助于塑造文化实践本身，影响例如“家庭至上”文化规范的发展，这些规范指导着我们的判断。同样，更普遍地倾向于偏爱自己所属的群体（无论如何定义）而不是外部人员。

上述类型的问题在科学界越来越受到关注，都与道德被理解为一组需要解释的经验现象有关：人类作出道德判断、拥有特定感受并以特定方式行为是关于人类的经验事实，科学自然会寻求对这些现象的因果解释。然而，与此同时，这是一个非常复杂的问题，通常在哲学之外被忽视，即这种经验性的解释性项目与哲学家们在探究道德的本质和来源时所追求的非常不同的问题和项目之间的关系。

道德哲学家倾向于关注关于道德主张的合理化、道德真理的存在和基础以及道德对我们的要求的问题。这些问题与科学中追求的经验问题非常不同，但我们如何回答每组问题可能对我们如何回答另一组问题产生影响。正如我们将看到的那样，尽管这两组问题是不同的，科学解释项目对某些哲学观点提出了潜在的挑战，同时对哲学问题的关注也对以科学名义提出的某些解释性主张产生了怀疑，这些主张通常依赖于有争议的哲学假设。在这个领域的进展既不能通过孤立地进行道德哲学，也不能将道德从哲学家手中拿出来，孤立地寻求科学探究。更有希望的是仔细研究科学和哲学项目相互启发的方式。

1.1 演化伦理学中对演化的三种引用方式

“演化伦理学”的讨论可能暗示了一个明确定义的研究领域，但实际上它可以指涉以下任何一个或全部内容：

描述性演化伦理学：在科学解释某些人类能力、倾向或思维、感受和行为模式的起源时，诉诸于演化理论。例如：诉诸于远古时期的自然选择压力，以解释规范指导能力的演化，或更具体地说，解释我们对公平感的起源或对作弊者的愤怒。（见第 2 节。）
规范性演化伦理学：在证明或削弱某些规范伦理主张或理论时，诉诸于演化理论。例如，为了证明自由市场资本主义或男性主导的社会结构的合理性，或者削弱人类拥有非人类动物所缺乏的特殊尊严的主张。（见第 3 节。）
演化元伦理学：在支持或削弱各种元伦理理论（即关于道德话语及其主题的理论）时，诉诸于演化理论。例如，支持对道德判断语义的非认知主义解释（即道德判断不意味着代表道德事实，而只是表达情感、态度或承诺的观点），或削弱存在客观道德价值的主张，或对我们是否能够对这些价值有正当信念产生怀疑。（见第 4 节。）

所有三种类型的项目都与新达尔文进化论如何影响我们对伦理学或道德的理解有广泛的关联。然而，这三种研究方向在驱动问题、关注点、方法论和影响方面存在很大的差异。

重要的是，在 A 中的科学项目与 B 或 C 中的哲学项目之间没有简单或直接的转变。对于这种转变的赞成或反对需要进行困难的哲学工作。此外，与 C 相关的哲学问题可能对 A 中至少一些科学解释项目具有重要影响。这对于在哲学问题上存在持续争议的情况下，对这些科学解释能够自信地说出多少提出了重要的限制。

例如，在当代元伦理学中，是否存在可知的道德真理——至少对于一些关于何为道德善恶、对错的问题有正确答案——是一个活跃的辩论问题。如果有的话，正如许多哲学家（以及非哲学家）所相信的那样，这可能会对我们的一些道德信念和行为的解释产生影响。例如，我们对人类平等尊严的信念，以及关于奴隶制或强奸的错误性的派生信念，可能可以通过我们理解人类具有这种尊严，因此不应被视为“纯粹手段”（见第 2.4 节）来得到充分的解释。同样，我们对于即使在远离的陌生人中也有道德义务减轻苦难的信念，可能至少部分地可以通过我们理解毫无意义的苦难本质上是不好的这一道德事实，并且这给了我们减轻苦难的充分理由。

如果是这样的话，那么科学家声称“关于行为的因果解释和大脑活动的演化……已经涵盖了我们所称之为‘道德’的大部分已知事实”（威尔逊 1998 年，54 页）就是过分自信了。相反，道德判断和行为的很大一部分可能是获得道德知识的结果，而不仅仅是演化的因果条件反射。这甚至可能适用于普遍认可的道德信仰或区别，这些常常被引用为进化出的“普遍道德语法”的证据（米哈伊尔 2011 年）。例如，无论在哪里，从很小的年纪起，人们都会区分仅仅是约定俗成的规范违反和涉及伤害的规范违反，并且他们强烈倾向于对苦难表示关切（尼科尔斯 2004 年）。但即使这在一定程度上反映了演化出的心理机制或统治社会情感和反应的“模块”，其中很大一部分也可能是人类智慧在不同文化条件下理解到的真正具有道德相关性的区别或事实，比如伤害所伴随的规范力量与仅仅违反约定的规范力量之间的区别。

我们稍后将更详细地探讨这一点以及其他解释道德判断和行为的可能性。到目前为止，重点只是存在一些合理的哲学解释，至少涉及到一些道德判断和行为，这些解释依赖于独立的判断行为——也许是理解道德真理，或者仅仅是形成反思承诺——而不是演化因素的因果条件。因此，如果我们根据科学考虑来得出关于“我们”道德思维和行为的“唯一”解释的一般结论，那么存在着一种危险，这在这个领域的科学工作的讨论中是很常见的。相反，我们可能需要多种解释模型。对于深思熟虑的道德判断来说，最好的解释可能与我们与其他灵长类动物共享的不经思考的心理倾向的解释完全不同，而在两者之间的许多事物可能有混合的解释。

1.2 “道德”一词的经验和规范意义

作为最后的预备性观点，有必要消除在道德和演化的讨论中一直存在的混淆之源，即区分“道德”一词的两个非常不同的意义，并更明确地描述与它们相关的不同问题集合。

“道德”一词的经验意义

从科学角度出发，对于描述性演化伦理学感兴趣的人们，将道德视为科学解释的对象，就像熟悉的“道德是如何演化的”之类的谈论一样。在这里，“道德”指的是一系列经验现象，比如人类作出规范性判断的观察能力，或者倾向于产生某些情感，比如同情、内疚或指责，或者对公平或暴力有某种“直觉”。就像我们可以探究其他特征的起源和功能一样，我们也可以探究与“道德”相关的各种心理能力和倾向的起源和功能。

上述问题中的“道德”意义可以称为该术语的经验意义，正是科学家们以这种意义上的“道德演化”为话题，运用比较基因组学和灵长类动物研究等工具来阐明它（Rosenberg 2006；de Waal 1996 和 2006）。这样的解释性项目将在第 2 节中讨论。

“道德”一词的规范意义

与上述相反，在所谓的规范意义上，“道德”一词有着非常不同的用法。考虑这个问题：“道德是否要求我们做出巨大的牺牲来帮助远方的陌生人？”这样一个问题是从决策的立场出发的，我们试图确定我们应该如何生活，这是一个规范性的问题，而不是一个经验性的问题。我们在这里提出的不是关于某种实际道德准则的人类学问题，甚至不是关于我们自己社会的道德准则的问题，而是一个可能引导我们形成新的道德准则的规范性问题。当我们在规范意义上使用“道德”一词时，它指的是我们应该如何生活，即一套应该被采纳和遵循的规范。[2]

哲学家们在提出各种规范性和元伦理学问题时，使用这种规范意义上的“道德”或“道德的”：道德要求我们做什么？道德是否具有纯粹的后果主义结构，正如功利主义者所声称的那样？关于规范意义上的道德的主张有什么样的意义？是否存在道德真理，即关于规范意义上的道德的真理，如果存在，它们以什么为基础，我们如何能够认识它们？道德是否具有文化相对性，或者至少在某种程度上是普遍的？（请注意，这与人类学问题是否以及在多大程度上经验意义上的道德在不同文化中变化是不同的。）

虽然道德在规范意义上不是一个需要解释的经验现象，但仍然有一些重要的问题需要探讨演化理论如何与之相关。我们能否从我们的演化背景中寻求道德指导，从而对道德的内容有所了解（正如赞成规范性演化伦理学的支持者所声称的那样）？（第 3 节）演化理论是否能够阐明元伦理学，帮助解决关于道德存在和性质的问题（正如赞成演化元伦理学的支持者所声称的那样）？例如，它是否支持虚无主义（即在规范意义上实际上并不存在道德）或怀疑论（即使在道德存在真理的情况下，我们也无法知道它们，或者至少如果它们是客观真理的话我们也无法知道）？（第 4 节）

在区分了各种问题和疑问之后，我们现在可以首先考虑关于道德在经验意义上的科学解释项目。

2. 描述性演化伦理学：解释道德在经验意义上的含义

演化生物学在经验意义上对道德的解释在不同层面上提供了不同的解释项目，这导致了具有不同含义的非常不同的解释理论。在“道德的演化”解释中，一些典型的解释对象包括：

对规范判断和指导的一般能力，以及在社会生活中行使这种能力的倾向；
对某些情感的能力以及在他人身上察觉这些情感的能力；
在特定类型的情境中体验和受到特定情感的倾向；
对某些特定类型的道德判断或推理具有倾向性，或具有某些特征性的道德直觉（即“道德感”）；
在特定类型的情境中表现出某些特定类型的行为倾向（作为 D 的结果）；
社会倾向于展示某些特定的规范体系或实践类型（由于 D 和 E 的原因）。

2.1 解释的层次和类型：一些可能性

无可争议的是，对于 A 和 B 中非常普遍的能力和倾向，将会有某种演化解释：我们是进化的生物，我们的心理能力，像其他复杂能力一样，是进化过程的结果。但这本身并不能解决这些能力和倾向是否是自适应的问题，是否由于其适应性效应而通过自然选择进化而来。这是最常见的观点（下文将进一步探讨），但也存在其他选择。

例如，我们作出道德判断的能力可能是我们非道德智力能力的副产品。根据这种观点，我们倾向于作出道德判断是因为我们是有智力和反思能力的生物，而不是因为自然选择特别赋予了我们这种道德能力和倾向作为一种适应性；自然选择的作用是间接的，提供更一般的适应性能力，从而独立地产生特定的道德倾向（Ayala 2006；Prinz 2008，Machery 和 Mallon 2010）。

然而，更深层次的观点是，无论一个人对自然选择在道德判断的普遍能力形成中扮演的角色持何种立场，这并不能解决如何最好地解释其他更具体的倾向，比如 C-F。特别是：

即使我们作出道德判断的能力和倾向（1）是通过自然选择进化而来的适应性，仍然有可能（2）特定道德判断的内容是自主派生的，即不受我们进化背景中特定元素的因果塑造的影响，就像我们在物理学或哲学中的信念内容似乎是一样（见下文 2.4 节）。
或者，即使我们作出道德判断的能力和倾向本身并非适应性，仍然有可能特定道德判断的内容深受演化的情感倾向的影响，这些情感倾向自人类开始作出道德判断以来就一直影响着道德判断的内容。这样的情感适应可能影响了历史上的文化规范，并可能继续影响我们的道德判断，从而影响我们今天的行为。

当然还有其他可能性：1 可以与 2_结合，或者 1_可以与 2 结合，而且 2 和 2*也可以被削弱，只适用于某些判断，而其他判断则可以用其他方式解释，正如前面所提到的。因此，关于我们道德判断和行为起源的故事有很多种可能性。

由于我们关注的是道德，首要问题是道德判断的起源：因为道德不仅仅与某些情感和行为（如同情和利他主义）有关，而是与在各种社会环境中如何行为的道德判断有关（Joyce 2006，第 2 章；Korsgaard 2006；Kitcher 2006c，2011；Machery 和 Mallon 2010）。某些情感和行为也与道德判断的行使相关，但在没有道德判断的情况下，它们似乎只属于原始道德。

然而，许多讨论采用了一个更宽松的“道德”概念，仅指某种社会上积极的情感或行为，例如心理利他主义（在下文中定义）。由于道德判断起源的解释依赖于这些观念，而这些情感或行为倾向也经常被用作道德判断内容的因果影响，因此值得从心理利他主义问题入手，将其与纯粹的生物利他主义区分开来。

2.2 生物利他主义和心理利他主义

许多关于道德和演化生物学的讨论主要集中在利他情感和行为的问题上。这可能会令人困惑，因为除了心理利他主义之外，还存在着生物利他主义，它存在于许多物种中（详见 Kitcher 2011，第一部分，进行全面讨论）。心理利他主义涉及关心他人的福祉，并出于他们自身的利益而有意地使他们受益，对所涉及的利益类型没有限制。相比之下，生物利他主义与意图或动机无关，它只涉及对他人的“利益”，这些利益增加了他们的繁殖适应度（增加了他们对未来世代的遗传贡献）。

虽然心理利他主义与生物利他主义不同，但对心理利他主义演化的解释有多种可能，这些解释与解释生物利他主义起源的因素相同，即：

亲属选择或“包容性适应度”理论（Hamilton 1964）；
导致团队合作、互惠利他主义（Trivers 1971；Maynard Smith 1982；Axelrod 1984）和间接互惠（Alexander 1987；Joyce 2006）的选择压力；
群体选择（Sober 和 Wilson 1998）。

调查所有这些生物学解释的细节将使我们偏离主题，这些解释的背景已经在生物利他主义的条目中进行了讨论；还有许多优秀且易于理解的这些解释及其应用于心理利他主义的摘要（例如，Joyce 2006，第 1 章）。我们将在此处选择一个详细的例证，说明生物利他主义可以通过演化解释，并概述这种以及其他演化机制可能解释心理利他主义的方式——请记住，这只是解释道德的一部分，我们将在下一个子部分中回到这个问题。

生物利他主义可以通过自然选择产生的这个想法可能一开始看起来令人困惑。毕竟，表征自然选择的一种方式是“自私基因”：当一个基因座上的一个变异体（等位基因）倾向于以一种在整体环境中使该基因变体在下一代中相对频率增加的方式引起身体或行为特征（表型特征）的修改时，自然选择就会发生；这进而增加了相关特征修改的表现。通常情况下，这发生在表型修改导致有更大繁殖成功的有机体时：如果在整体环境中，等位基因 A 导致其携带者具有特征 T，使得该有机体比携带竞争对手等位基因 A_和显示替代特征 T_的其他个体拥有更多的后代，那么 A 将在后代中被继承和携带更多的个体；这意味着 T 也将被更多的个体显示（Dawkins，1989）。但是，我们如何从“自私基因”在基因库中增加其表现，通过提高其携带者的繁殖成功，转变为合作和生物利他主义等现象呢？事实证明有很多种方式。

以社会性昆虫群体为一个戏剧性的例子，特别是膜翅目昆虫（蜜蜂、蚂蚁和黄蜂）。在这些群体中，我们发现了极度的合作程度——劳动分工（女王、工蜂、士兵等）、食物共享、信息共享——以至于很容易将整个群体视为一个单一的有机体。事实上，在蜇人的工蜂蜜蜂的情况下，不仅存在合作劳动，而且在必要时还会为了保卫蜂巢而做出最终的牺牲（至少在入侵者是哺乳动物的情况下，蜜蜂的蜇对于被蜇的动物是致命的，因为蜜蜂的蜇针会在刺入受害者后被撕裂出来）。如何用进化的角度解释这种引人注目的合作和自我牺牲呢？

一个重要的事实需要注意的是，这个群体是一个大家庭：通常，工蜂是姐妹——女王的女儿。回到上面描述的“自私基因”的概念：增加等位基因在基因库中的表示的最终原因是它具有某种表型效应，导致该等位基因在后代中的有机体中的副本更多。通常情况下，这发生在表型效应导致有机体具有更大的繁殖成功时，但如果它导致有机体的近亲具有更大的繁殖成功，同样也会发生：因为近亲很可能携带相同等位基因的副本，这意味着对于近亲的更大繁殖成功也会传播等位基因的副本。因此，虽然导致有机体更频繁进行性交的等位基因可能会传播，但导致有机体帮助兄弟姐妹繁殖的等位基因也可能会传播（例如通过帮助生存）；无论哪种情况，该等位基因都将有助于在下一代中传播其副本，这反过来意味着它所引起的帮助行为也将随时间传播（Dawkins 1989, 171–77）。

这种“亲属选择”机制可以解释工蜂如何演化出这种明显“无私”的特征，专注于帮助女王的生存和繁殖。事实上，情况更加有趣和极端：工蜂已经演化出为了完全牺牲自己而服务女王的繁殖，因为它们是不育的。然而，这种极端的生物利他主义可以通过相同的原则来解释，再加上膜翅目昆虫（雌雄异体）的遗传特殊性，姐妹之间在基因上的亲缘关系比它们自己的后代更密切。[4]这意味着自然选择实际上会偏向于帮助母亲繁殖的工蜂特征（从而产生更多携带同一特征基因副本的姐妹，使其传播），而不是工蜂为了个人繁殖而努力的特征。这可以解释工蜂不育如何演化出来，因为帮助女王的特征优先于个人繁殖，它也解释了自杀行为如何被选择为传播引起自杀行为的基因（Dawkins 1989, 174–75）。（值得注意的是，亲属选择和包容性适应度理论非常复杂，并在近年来接受了重新审视。有关该主题的最新特别文章集，请参见《皇家学会开放科学》上的包容性适应度）。

这只是生物利他主义演化的一种方式的一个例子：还有其他方式，不限于亲属关系，并且可以使用博弈论或群体动力学模型来解释（有关详细信息，请参见生物利他主义词条）。关键点在于，只要某种基因为基因产生正确的反馈效应，任何基于遗传的特征都可以演化出来。这就将我们带到了我们更感兴趣的特征类型：上述定义的心理利他主义倾向。

再次，虽然进化似乎最初会产生心理利他主义而不仅仅是自私，但这并不令人困惑：只要在相关环境中，基因为心理利他主义提供了传播的促进（并且比由竞争等位基因产生的替代特征更有效地实现了这一点），基于遗传的心理利他主义倾向就会进化。而这可以通过各种方式实现。

基本思想是心理利他主义倾向可以作为促进上述选择形式相关的生物优势的近因机制或“模块”而进化。在某些情况下，这些适应性心理机制将涉及特定的或有条件的利他主义动机，涉及辨别能力以将利益集中在亲属或回报者身上。在其他情况下，选择压力将导致不太辨别的利他主义情感和倾向，作为在特定环境中促进适应性合作行为的最简单和最具成本效益的机制。如果我们的古人类祖先倾向于生活在机会“浪费”利他主义的非增强途径（例如，对“外人”）非常有限的环境中，那么一种简单的、不太辨别的（尽管有限的）关注和利他主义可能会以比较低的成本促进适应性，更容易进化。这个假设的一个优点是它可能有助于解释一些在进化术语中很难理解的关注和利他主义。

例如，假设你收到一封来自联合国儿童基金会的信，请求为达尔富尔的儿童健康和营养项目捐款，你被感动并决定寄一张支票。这不仅仅是对亲属或可能回报的人的选择性利他主义，而是对无法回报的陌生人的利他主义，从纯生物学的角度来看可能会令人困惑：这种“无差别利他主义”在生物适应性方面并不具备选择性利他主义的方式；你帮助达尔富尔的儿童并不是在帮助传播你自己的基因，因此这种特质如何通过自然选择进化仍然是个谜。但是，一个目前不具备适应性的特质可能曾经是适应性的。在我们的古人类祖先生活的环境中，与外界接触很少，即使是相对无差别的利他主义也往往会使亲属或潜在回报者受益，因此可能是一个简单的整体适应机制。

如果是这样的话，那么你在当前全球环境中的非适应性利他行为原则上可以被看作是一种进化而来的、无差别的利他倾向的表达——一种在很大程度上不再适应的适应性，因此可以被视为一种“误发”以前适应性本能的情况（道金斯 2006 年，220-21；基彻 2006b）。这与我们对高脂食物的口味类似——最初是为了其适应性效果而进化，尽管在今天的快餐经济中已不再有益——尽管在利他主义的情况下，“误发”会产生更幸福的结果。当然，也有可能（如第 2.4 节所讨论的）你的利他倾向本身根本不是一种适应，而是独立于特定进化影响的道德反思在你的文化背景中形成的价值观。或者可能是两者的结合。

这个研究领域仍然大部分是推测性的，因为开发心理利他主义如何原则上演化的模型是一回事，而确切地证明某种形式的自然选择在实际人类进化历史中起到了相关作用则是另一回事。例如，可能会有疑问，是否在迭代囚徒困境博弈中存在足够的两两参与，以解释根据一些最熟悉的博弈论模型（Kitcher 2006a,b）演化互惠利他主义的问题。无论如何，现在是回到道德判断问题的时候了，这对于解释道德本质至关重要，超越了单纯的利他情感和行为。下面的小节描述了一个主要的假设。

2.3 解释道德起源：从心理利他主义到规范指导的演化

Kitcher（2006a,b; 2011）提出了道德演化的三阶段解释。它始于早期但脆弱的心理利他主义在混合成年群体中的演化，这种演化发生在“联盟博弈”背景下的人类祖先中。社会结构可能类似于当代黑猩猩和倭黑猩猩，其中相对较弱的个体（或处于弱势生活阶段的个体）之间的合作对它们是有益的，但战略计算是不可行的。这些条件可能导致从通过亲缘选择发展出的更简单形式的生物利他主义，到演化出涉及“对可能与你进行合作活动的另一个动物的偏好做出盲目反应”的心理利他性倾向，作为促进有利于参与联盟和亚联盟的机制（Kitcher 2006b）的简单而有效的机制。（这是前一小节讨论的“无差别”利他主义。）

由于这种性格既有限又不稳定，并且与强大的自私驱动力竞争，因此社会破裂和合作优势丧失的威胁不断存在。这反过来又使持续的和平使者成为必要，从而限制了可行合作单位的规模和合作项目的范围，并通过投入时间和精力进行和平使者活动而产生了重大成本。一个例子是大猩猩社会中发现的超出卫生所需的广泛互相梳理。

根据这个假设，下一个阶段是通过演化出一种具有情感负荷的规范指导能力，从而实现更大规模的群体和更广泛的合作活动。如果没有这种能力，这样的安排是不可能的。（另见 Gibbard 1990 年，第 4 章。）随着产生了制定和遵循规范判断的能力，并通过共同进化的反应性情感（如内疚和愤恨）加强，以及制定促进和强制执行团体忠诚和合作的规则和社会实践，一个新的心理机制出现了，用于加强先前不稳定的利他倾向并促进大规模社会凝聚力和稳定性。会员资格在联盟和子联盟中的优势将赋予那些具备这种规范指导能力的人类祖先，包括强烈的义务感和社会顺从倾向，并因此在这些利他倾向上始终如一地行动，获得成为良好联盟伙伴的声誉，并参与更广泛的合作项目。

如果这个假设是正确的，它可能不仅可以解释我们一般的规范判断和动机的起源，还可以解释历史上社会规则或规范普遍强调群体认同、忠诚和凝聚力的倾向，并且在很大程度上侧重于对暴力和性行为的调控；它可能有助于解释对社会一致性的普遍倾向，关注声誉和社会地位，对不忠者进行群体蔑视或惩罚的倾向，以及愤恨、内疚和羞耻等情绪的力量。

在最后阶段，这种规范和反应情绪的“原始道德”将在数千年的文化演化中得到补充，从而发展和完善我们熟悉的更为复杂的道德信仰、实践和制度体系，从最早的历史例子一直延续到我们现在的道德文化（Kitcher 2006a，2011）。当然，在最后部分关于从原始道德到当代道德体系的文化演化过程中，有很大的灵活性，这允许出现一些非常不同的可能性。一些解释会将进化的“特定领域心理模块”（例如，当面对苦难时自动生成关切感的专门机制）归因于塑造我们道德感受、判断和行为内容方面的重要影响，既通过塑造我们的文化，也通过更直接的方式；其他解释虽然不否认某种影响，但会强调非常不同的因素影响我们至少一部分道德信仰的内容（例如，Buchanan 和 Powell 2015、2018、2019 所引用的“开放式规范能力”）。这将引入下一个重要主题。

2.4 自主道德反思与理性道德判断和行为的解释

到目前为止，我们专注于将道德在经验意义上视为仅需要因果解释的科学项目。就人类普遍的道德判断能力的起源而言，这是无可非议的：显然需要一些因果解释，而演化解释是合理的。但是，当我们考虑道德判断、感受和行为的实际内容的解释时，情况就变得更加复杂了。

我们已经从上面尝试了科学家可能提出的解释我们特定道德态度或判断的方式，即通过特定的演化原因经过文化发展的过滤。人类对基本公平、对作弊者的愤怒以及对其受到惩罚的渴望有着强烈的、带有情感色彩的意识，这些都在文化规范和个体道德判断中得到了表达。如果你曾经成为骗局的受害者，你可能会有这样的感受，对施害者进行道德谴责。而且，一些心理特征在其他物种中可能也有类似的对应。例如，Sarah Brosnan 和 Frans de Waal（2014）认为，“证据表明，在许多情况下，[对不公平的厌恶，即对类似任务的不平等奖励的负面反应]在合作物种中普遍存在”——尽管有人对此提出了质疑，并根据进一步的研究提出了替代性假设来解释这种行为（Engelmann、Clift、Herrmann 和 Tomasello，2017）。[5]在最简单的情况下，当动物看到伙伴在类似任务中获得更好的奖励时，它会抗议，就像在一项有关棕色卷尾猴的著名研究中一样，尽管类似的效应现在甚至在非灵长类动物中也被观察到，比如狗和乌鸦。在更复杂的情况下，黑猩猩有时对不公平的反应是负面的，即使它们是获得更大奖励的人。对于更简单的情况，一个自然的演化假设是，这种性格特点在不增强适应度的情况下保护了“浪费”合作努力。同样，对于更复杂形式的不公平厌恶，一个自然的解释假设是，它在具有足够预测能力和情绪控制能力的生物中演化，因为它保留了可能受到这种不公平威胁的有益合作关系，从而在整体上证明了适应度的增强（Brosnan 和 de Waal，2014）。所有这些可能表明，从演化心理特征的角度来看，对人类道德特质进行因果解释的前景良好。事实上，布罗斯南和德瓦尔明确假设，观察到的黑猩猩演化复杂反应正是“使人类能够发展出完整的公平意识，其目的不在于平等本身，而是为了持续的合作”（布罗斯南和德瓦尔，2014）。

然而，在这里需要谨慎。我们的道德判断和由此产生的行为不能仅仅被认为是某种生物和心理力量的简单因果结果，与蜜蜂的合作活动或卷尾猴对不公平奖励的愤怒（甚至黑猩猩明显感到的更广泛的不安）不相上下。当一个理性的行动者做出判断时，无论是在道德领域还是在科学、数学或哲学等领域，正确的问题不是首先是什么导致了这个判断的发生，而是这个人做出这个判断的理由——认为它是真实的理由。通常，这些理由构成了对判断的解释。它们通过揭示出这个人认为（正确或错误）是对所涉信念的理由来解释——显示出这个信念可能是真实的考虑因素。所有这些使得在与理性行动者的思想、感受和行为相关的解释项目变得复杂。

首先，通过其他类型的判断来说明一般观点是有帮助的，然后再回到道德问题。考虑一些数学、哲学和科学领域的判断：

M: 在 5000 和 10000 之间至少有一个质数。
P: 如果像“水=H2O”这样的身份主张是真实的，那么它们是必然真理（即，在所有可能的世界中都是真实的）。
S: 绝对同时性是不存在的。

我们如何解释一个人相信像 M、P 或 S 这样的事情？通常我们需要知道她相信这个事情为真的原因，然后我们可以评估这些原因是否是一个好的或者坏的相信的理由。无论如何，我们通常会用她的原因和与之相关的推理来解释她的相信，这就是为什么我们在批判性讨论中认真对待她的原因，并进一步探究它们的价值。例如，如果我们问一个人为什么相信 M，她引用了一个她认为令人信服的证明，证明对于任意大于 1 的自然数 n，存在至少一个介于 n 和 2n 之间的质数，我们通常会将这个证明作为她相信 M 的充分解释。我们通常不会直接诉诸于独立的原因，比如演化生物学或其他生物学或心理学的影响来解释人们在这些领域的相信。这样的独立解释相信的原因有时可能是正确的，比如一个人接受了后-hypnotic 的建议，这种情况下我们可能认为她的判断只是被引起的，而提供的理由只是合理化。但这并不是常态。

我们通常通过引用一个人给出的原因来解释像 M、P 或 S 这样的相信的原因是因为我们通常假设这个人有智慧的反思和推理能力，并且她之所以相信这个事情是因为她经过了这种反思的结果给出了这些原因（无论这个相信最终是否正确）。我们一般假设人们在思考中具有相当的自主性，具体来说：

自主假设：人们在不同程度上具有推理能力，遵循适用于相关主题的自主标准，而不是仅仅通过文化形式过滤或应用于新环境中的演化给定的本能。这种反思、推理、判断和相应的行为似乎是自主的，因为它们涉及的思考过程并不受特定的演化趋势的显著塑造，而是遵循适用于相关追求的独立规范（纳格尔，1979 年）。

面对抽象的追求，如代数拓扑学、量子场论、种群生物学、模态形而上学或十二音音乐创作，这种假设似乎很难否认，因为它们明显涉及到人类智力的自主应用。即使在我们普遍倾向于从事某些种类的心理活动背后存在演化影响的情况下，或者在这些追求中我们的一些动机背后存在演化影响的情况下（例如，如果某位音乐家或诗人的动机是为了给潜在伴侣留下深刻印象而创作音乐或诗歌），这并不意味着这些活动在细节上受到这些影响的支配（参见布坎南和鲍威尔，2015 年、2018 年和 2019 年）。而且，这种自主假设在我们对于像 P 这样的信念的正常解释中得到了证实：我们相信一个人之所以相信 P 的原因是，由于她读过并且认为有说服力的哲学论证，她认为‘水’像一个适当的名称一样工作，并且认为由此可以推断出‘水’在实际世界中所指的分子化合物在所有可能存在该化合物的世界中都是指的。

很少有人会完全否认自主假设。以提供替代的演化生物学因果解释我们信念的名义这样做会冒着自我失败的风险：因为如果我们在整个领域缺乏相关的智力自主权，那么即使是生物学家对演化生物学及其含义的信念也只能归因于这些生物学原因，而不是提供真正理性框架内对这些信念提供真正保证的理由。对自主假设的挑战因此更有可能以选择性的形式出现。[6]

这使我们回到了道德判断。与 M、P 和 S 一样，人们通常对他们的道德判断有理由，无论我们是否同意，我们通常认为这些理由解释了他们为什么相信自己的观点。再次考虑之前提到的道德判断：

MJ：欺骗我的人做了错事，应该受到惩罚。

就像对于 M、P 和 S 一样，做出这个判断的人会有她认为可以证明这个主张的理由，最终与她对对错的整体概念联系在一起。除非我们有特殊的理由怀疑扭曲的原因，比如偏见导致误解和理性化，否则我们倾向于将其作为解释她为什么相信 MJ 的原因。我们倾向于认为一个人的道德信仰是她背景道德反思和推理的结果，在她的文化背景中。换句话说，我们倾向于将一个人的道德信仰视为我们对她的理性数学、科学或哲学信仰的处理方式，应用自主假设来解释她为什么相信自己的信仰。

然而，演化生物学给我们的一个潜在教训是，即使自主假设在道德判断领域原则上同样适用，假设大多数道德判断和行为实际上是这种自主反思、推理和判断的结果可能是一个错误。毕竟，自主假设只是说我们有相关的自主反思和判断的能力；它并不意味着我们总是行使这种能力。也许人类的自主思考能力只在某些情况下得到行使，而在其他情况下，导致道德信仰的过程在很大程度上受到进化心理倾向的影响，比如情感适应。虽然这种情况可能不会在我们的数学、哲学或科学思维中出现，但我们的进化历史可能产生了在我们的某些道德思维、感受和行为中起重要作用的情感倾向。（见下面的第 2.5 节。）

一个合理的故事是，虽然我们更多反思和理性的道德判断涉及到领域通用智能的自主运用，但许多其他不太反思的道德判断主要归因于演化的影响——既通过进化的、领域特定的心理倾向对人们的道德判断进行直接塑造，又通过对文化因素的背景影响产生间接影响。根据这个假设，我们不能将道德判断视为一个同质的集合，而必须认识到它们可以以非常不同的方式产生，需要多种解释模型。虽然一个自主推理的模型可能适用于某些道德信念和行为，但一个涉及演化因果影响的模型将适用于其他情况。而且通常需要一些模型的组合，例如在既有演化影响又有我们自己独立道德反思的情况下，可能会导致类似的判断，使其过度决定。

例如，即使演化生物学的压力有利于关心后代，强烈影响了我们对子女的态度，但这并不意味着这就是我们相信我们有特殊责任照顾子女以及我们对待他们的行为的完全解释。这可能是解释的一部分，而另一部分可能与对特殊亲职关怀的自主认知有关：我们看到我们有充分的理由特别关心我们的子女，这应该激励我们，即使我们没有被本能感觉所驱使。我们还可以使用自主的、领域通用的综合道德推理来认识到我们的本能感觉并不总是应该被遵循，例如，在考虑到正义对某些追求自己子女利益的限制的情况下，提供真正的优先理由来避免不公正的行为。（我们将在第 3 节中考虑关于广为讨论的“道路案例”的判断的另一个合理的超决定的例子。）

2.5 对自主反思模型的挑战：情感引起的判断的事后合理化

支持道德判断的自主反思模型的倡导者承认各种因果影响——可能包括演化因素——在道德思考和感受中经常起到一定作用。但持有对自主反思的作用持有贬值观点的反对者试图更充分地提出挑战。为了扩大道德判断的演化影响模型的潜在影响范围，他们通常将这种因果模型与人们对道德判断所给出的真正由演化因素塑造的理由的“纯粹合理化假设”相结合。

根据这种观点，我们在这些情况下对我们的道德信念给出的理由被解释为仅仅是事后的合理化。与其进行自主反思和推理，并根据这种反思产生的理由来相信某些道德命题（如 M、P 和 S），根据这个假设，实际上发生的是（1）我们的道德信念仅仅是由于我们在演化背景下拥有的情感或“道德本能”所引起的，（2）然后我们为这些结果信念编造理由，以试图使它们对自己有意义，而不知道它们真正的因果起源（Haidt 2001；Wheatley 和 Haidt 2005；Knobe 和 Leiter 2007；Leiter 2007）。

例如，当有人判断堕胎是错误的时候，可能是“反堕胎判断（一种对堕胎不好的直觉感觉）导致了生命在受孕时开始的信念（对直觉感觉的事后合理化）”（Haidt 2001，817）。根据这个模型，我们的道德推理和辩解（或者至少是该模型所应用的那些）只是对更像事后暗示而不是 M、P 或 S 的信念的装饰品；就像事后暗示一样，人们不遗余力地提供合理化，试图使他们的道德信念对自己有意义。不同之处在于，这些因果作用的代理人是源自我们演化过去的情感倾向，而不是催眠师。

一些道德信念容易受到这种揭示性解释的影响的基本观点并不新鲜。道德哲学家们早就认识到，人们常常基于自身利益或偏见做出道德判断，然后为自己的观点提供合理化，为其他原因产生的立场编造理由。一个合理的例子可能是这样的判断：

MJ2：种族通婚在道德上是错误的。

虽然这样的判断在几代人之前并不罕见，但本文的大多数读者会认识到 MJ2 不仅是错误的，而且很可能源自种族偏见，其中用来证明它的大部分观点只是事后的理性化，更多地归因于偏见的因果影响，而不是自主反思和推理的作用。今天的大多数哲学家对于仍然被许多人坚持的道德信念会说类似的话，尤其是在传统宗教中：

MJ3：同性恋在道德上是错误的。

哲学家倾向于认为“仅仅是合理化假设”对于像 MJ2 和 MJ3 这样的信念是合理的原因是：(i) 对于这些信念提供的理由在批判性反思面前始终无法支撑，(ii) 对于人们为什么真正持有这些信念存在着合理的替代解释，比如他们将个人的厌恶感误解为客观道德错误的感知，并将这些感觉投射到世界上作为“道德污染”[7]。综合考虑，这些因素支持了提出的假设，即所提供的理由仅仅是合理化，而信念最好通过情感原因来解释。

中心问题是：对于道德判断，“仅仅是合理化假设”的通货紧缩模型适用范围有多广，以及在这些情况下演化影响的程度是多少？

在一个极端情况下，有人可能否认自治假设根本不适用于道德领域：在道德思维领域，我们要么缺乏这些能力，要么根本不会行使这些能力。然而，这样的说法似乎没有什么可信度。为什么在其他领域，人类的智慧和创新几乎没有界限——如量子场论、代数拓扑学、模态形而上学或交响乐作曲中的自主探究和创造力所证明的那样——而当涉及道德思维时，我们仍然停滞不前，被演化为我们制定的思维模式所束缚，盲目地遵循由进化而来的特定领域机制所规定的思维模式，而我们所有的文化发展只是对这些主题的简单变化呢？

人类自我意识的事实使得这样的图景变得不太可能：因为一旦我们被告知我们的思维受到演化给定的路径的限制，我们对这些影响的意识本身就提供了想象和追求新可能性的机会。例如，如果你被告知你在道德判断中对你的群体比外人更有利的演化条件下，作为一个反思的主体，你能够在你随后的道德反思中考虑到这个事实，决定这种偏袒是不合理的，从而形成一种新的、更平等的道德观。[8] 类似地，我们可能确实拥有专门的机制来“阅读”面孔是否值得信任或威胁，并且经常基于此做出瞬间判断；但这并不排除我们修正这样的判断的能力，比如当我们反思一个具有“值得信任面部特征”的人的行为，并意识到他实际上是个恶棍时。

值得注意的是，仅仅合理化假设的主要支持者乔纳森·海德特（Jonathan Haidt）（2001）并没有采取否认自主假设的极端立场。他承认这样的能力存在并且有时会被行使，特别指出哲学家的道德思考可能是一个例子（2001，828-29）。他的观点只是，在道德判断的产生中，自主推理的运用是罕见的；在绝大多数情况下，我们的判断是由即时的“直觉”反映情感因果关系而产生的。但即使对于这个有限的主张，也有许多问题需要提出（尽管它慷慨地让哲学家们至少摆脱了困境）。

即使我们的判断是基于直接的“直觉”，这些直觉往往也是通过先前的反思和推理行为来形成的（皮萨罗和布鲁姆，2003 年），或者是对情境客观特征的部分认知反应，这些特征可能超出了我们（在哲学反思之前）表达它们的能力，就像国际象棋大师在能够准确解释为什么之前就能“看到”某个最佳着法一样（卡姆，1996 年，2007 年）。同样，哲学家和一些宗教领袖的自主推理输入可能会影响整个社会的背景伦理感知，从而影响道德判断，即使在特定情况下没有进行长时间的推理。对于海德特在普通人的道德判断中所扮演的推理角色的通俗结论，也存在重要的哲学担忧。

以一个例子为例，海德特引用了一项研究，人们对“冒犯但无害的行为，例如...用国旗擦马桶”做出了负面的道德判断。人们对这些事情产生了负面的情绪反应，并认为它们是错误的，尽管事实上它们并没有对任何人造成伤害；也就是说，“情感反应是判断的良好预测因素，而有害性的感知则不是”（海德特，2001 年，817 页）。他认为这支持了这样的结论：在这些情况下，人们的道德判断是基于直觉的感觉，只是理性化的，因为这些行为是无害的，实际上并不值得这样负面的道德判断。但是，只有在实验中的所有受试者都是后果论者，特别是相信只有有害后果与道德错误有关时，才能支持这样的结论。如果他们不是，并且相信-也许是相当正确的（尽管对于目前的观点来说，这里的真相并不重要）-有其他因素可以使行为错误，那么尽管没有有害后果，他们的判断可能是完全合适的。

实际上，在研究中这是完全合理的：大多数人认为用自己国家的国旗擦马桶本质上是不尊重的，因此是错误的，与此无关的是它不会伤害任何人；因此，他们的道德判断与他们的情绪一致，但与有害后果的信念不一致，并不表明（甚至暗示）道德判断仅仅是由情绪或直觉引起的。当他们发现一种行为本质上不合适时，例如不尊重（与仪器上的不好相反，后者更容易解释），人们难以表达他们的理由并不令人惊讶。

回到我们的核心问题：人类道德判断中有多少是容易受到纯粹理性化假设的影响仍然不清楚，或者当受到影响时，进化对情感的影响有多大。当我们有独立理由拒绝对自主反思的呼吁时，纯粹理性化假设得到最好的支持，例如当一个道德判断本身是不合理的，并且我们有一个非常可能的揭示性因果解释，解释为什么某人仍然会相信这样的事情。这就是上面提到的 MJ2 和 MJ3 的情况，以及许多其他传统道德判断，如性禁忌、"不纯洁" 观念、内部忠诚（从部落主义到民族主义）、等级权威关系和僵化的性别角色。但这并不为全面采取贬低的方法提供依据。

许多道德信念，例如关于性取向的道德无关性、所有种族和国籍的人的道德平等，或者对遥远国家未来世代的道德义务，更有可能是自主道德反思和推理的结果。事实上，许多哲学家认为它们是道德真理的合理候选人，通过揭示出相信它们的充分理由的反思来理解，这也解释了我们在这些情况下的道德信念和行为。

当然，这些主张可能会受到质疑。即使我们承认我们的判断往往是我们推理的产物，与 Haidt（2001）相反，我们的推理本身可能也受到演化影响的扭曲。这可能尤其令人担忧，因为直觉在道德推理中起着重要作用（与数学推理不同），甚至在确定我们对论证前提的接受时也是如此：只要有人担心我们的直觉可能受到演化影响的扭曲，同样也会担心我们的道德推理（Sinnott-Armstrong 2005）。

然而，即使承认道德直觉和推理经常受到这种扭曲影响，这种担忧到底有多远仍然不清楚。例如，很难理解为什么有些人的道德信念是我们应该使自己贫困并限制自己的繁殖以帮助远方的陌生人，甚至是我们应该完全停止生育，这些信念如何可以解释为他们的推理被演化影响扭曲。道德信念的广泛范围本身，无论是跨文化还是文化内部，似乎都是来自于自主道德思考的重要证据——道德思考超越了进化的“神经计算系统”、“社会契约算法”或“推理引擎”的练习，具有特定领域目标和为解决特定适应性问题而设计的特殊推理程序（Cosmides and Tooby 2008）。即使确实存在着关于义务和权利的推理的特殊模块，如同演化心理学所假设的那样，问题是它们解释了多少，以及它们是否真正排除了自主道德推理的重要输入。

这些问题仍然具有挑战性和争议性。但争议既是哲学上的，也是科学上的，因此科学结果不太可能解决它们。科学显然无法解决例如是否存在道德真理的问题；如果存在，它们可能在解释我们的某些道德信念方面发挥作用——如果我们从纯粹科学的角度来看待这些问题，我们将会忽略这一点。

因此，关于演化在经验意义上与道德有关的解释作用，一个谨慎的主张可能是：

适度的演化解释论：演化力量可能足以解释与道德思考、感受和行为相关的某些能力和倾向，并且可能解释或部分解释我们道德思想、感受和行为的一些内容，只要它受到这些倾向的影响（无论是个体上的影响还是通过对文化发展的影响）。

3. 演化生物学和规范伦理学：规范性演化伦理学、修正性演化伦理学和道德进步的问题

在 1.2 节中，我们区分了“道德”的经验和规范意义。本节讨论的是道德的规范意义。演化生物学是否能够揭示道德的规范意义的内容？也就是说，在思考我们应该如何生活时，我们是否可以从演化理论中获得任何洞察力？演化生物学对于思考道德进步的前景是否有任何重要的影响？

3.1 斯宾塞

试图从演化生物学的事实中推导规范性结论的项目最常与赫伯特·斯宾塞及其“社会达尔文主义”崇拜者联系在一起。斯宾塞在当今通常被认为是一个更有天赋和微妙的思想家。（参见斯宾塞的条目。）尽管如此，我们可以在这里简要地讨论他的观点，因为他关于演化生物学和伦理学的论证是基于对进化的深刻误解。这并不否认他观点的历史兴趣。例如，令人惊讶的是，斯宾塞本人在他所认为的进化的“最高阶段”中，赋予和谐与互助以“永久和平社会”中的核心地位-这是我们通常不会与“社会达尔文主义”联系起来的，但这直接来自斯宾塞（主要非达尔文主义的）对进化的概念。

斯宾塞（1879）将进化构想为一个目的论过程，旨在产生逐渐“进化”（在“优越”意义上）的形式，展现出更大的“生命总体性”，即思想、感情和行动的更丰富，以及更长的寿命。人类行为比其他动物的行为“进化得更多”，在“永久和平社会”中人们的和谐互助行为（在追求“自我维持和种族维持”的同时不妨碍他人追求同样目标）比野蛮人或不那么和谐社会的成员的行为“进化得更多”；也就是说，前者是“最高形式的行为”，因为它有助于和谐和幸福的人类社会生活所体现的最大“生命总体性”，而后者被认为是进化的最终目标。

当然，所有这些与达尔文主义不一致，达尔文主义否认进化是一个目的论或朝着目标的过程，对斯宾塞关于“更进化”的形式或行为（例如，人类比其他物种“更进化”，道德行为比不道德行为“更进化”）没有任何意义，并且专注于繁殖适应度而不是斯宾塞关于“自我、后代和同伴中的生命最大总体”等观念，这是其他基本差异之一（Rachels 1990）。因此，斯宾塞关于道德和进化的观点可以被视为历史上有趣但对于基于对演化生物学更好理解的当代讨论没有帮助的观点。

3.2 生物学与伦理的自主性

即使是对伦理自然主义持有同情态度的哲学家（即道德事实本身是某种自然事实的观点），他们通常对试图从进化历史的事实中推导出关于道德的规范意义的尝试持谨慎态度。尤其是当他们清楚（不像斯宾塞）达尔文进化通过自然选择的原则时。从某种特定特征是一种适应性的事实出发，这种特征通过其对产生该特征的等位基因的生殖细胞复制的正反馈效应而通过自然选择进化，似乎无法得出任何关于它是否在道义上是好的或正确的，或者我们是否应该接受和培养它的结论。某些倾向可能因为良好的进化原因而存在于我们身上，而不意味着这些特征对我们有益，或者是道德美德，或者产生道德正确的行为。

一些物种中可能是生物适应的特征的简要调查——比如杀死“继子”或通奸的倾向——应该使我们相信，即使类似的倾向在人类中也是适应进化的结果，出现在我们身上也是出于类似的进化原因，这并不能成为我们应该从事这种行为的任何论证。显然，规范性进化伦理学家有责任解释为什么一个特征在几万年或几十万年前传播其编码等位基因时被认为与我们接受它的合理或道德的理由有任何关系。而实现这一责任的前景从未看起来强大：很难看出这样的进化事实如何可能对理性行为者具有规范权威或力量（麦克道尔，1995 年）。无论一个人为什么具有某种特征，对于一个理性行为者来说，问题总是：我是否有权行使它，或者我应该尽力放弃和抵制它？（科斯加德，2006 年）[9]。

这表明道德学，就像数学一样，是一个自主的学科，它有自己的“内部的证明和批评标准”，因此其结论不能通过其他形式的探究（如演化生物学）来证明（纳格尔 1979 年，142 页；麦克道尔 1995 年和 1997a,b）。规范伦理的结论是通过一阶伦理反思和论证来证明的，就像数学命题是通过数学推理来证明的，而不是通过了解我们的演化历史或者我们在进行这些推理形式时大脑中发生了什么来证明的（拉切尔斯，1990 年）。试图通过检查 fMRI 扫描或研究我们的演化历史来回答伦理问题似乎是一个错误，就像试图通过这种方式解决数学问题一样（也许除了演化理论可能会阐明一些当前与道德相关的经验事实，如下所讨论的）。

然而，一些人认为经验心理学研究（以及相关的演化假设-见第 4.2 节）可能具有规范伦理的含义。特别是，最近有人认为科学证据支持后果伦理理论而不是义务伦理理论（格林 2003 年，2008 年，辛格 2005 年）。考虑一对著名的假设情况，这些情况在道德哲学家中广泛讨论（汤姆森 1985 年）：

车辆：一辆失控的有轨电车正朝着前方的五个人行驶，他们无法躲避；电车无法停下，但你可以翻转一个开关，将其转向只有一个人的侧轨道上；
桥：一辆失控的有轨电车正朝着前方轨道上的五个人行驶，他们无法躲开；你站在桥上，如果你把你旁边的一个很胖的人推下桥并挡在电车前面，他的身体被碾压会在电车到达五个人之前停下来。

大多数人对这些情况的反应是说推车是可以接受的，而桥是不可以接受的。但是是什么解释了这种道德反应的差异呢？许多哲学家主张禁止杀害一些人来拯救其他人的道德约束，就像桥一样；他们认为将公共威胁转向较小伤害的情况，就像推车一样，是一个例外，并提供了原则性的理由来做到这一点，从而正当地使我们对待这两种情况有所不同（例如，汤姆森 1985 年）。格林（2008 年，42-44 页）认为这样的规范解释不令人信服，并采取了一种非常不同的方法，强调了推车和桥之间的另一个差异：在桥上造成的伤害（推一个人致死）是“近距离和个人的”，而在推车上造成的伤害（通过翻转开关）则不是。这种差异对应着情绪反应的强度差异，对“个人”伤害的反应要强烈得多；而这又对应着在思考这些情况时最活跃的大脑区域的差异：桥往往会激活与社会/情绪处理相关的区域（后扣带回皮质、前扣带回皮质和杏仁核），而推车则会在与更高级认知相关的区域产生活动（背外侧前额叶皮质和下顶叶）。

根据格林的观点，这支持了这样一个假设：解释人们对于道德问题中的“轨道车”和“桥梁”（以及其他无数情况）有不同反应的原因仅仅是情感反应的差异，而这又与演化生物学的解释有关。考虑到我们在演化过程中对于在合作群体内约束人际暴力的需求，“如果我们对于个人暴力有一种强大但相对原始的内在反应，那也就不足为奇了”，这种反应在复杂推理进化之前就已经存在，并且现在与我们更加理性的反应相互竞争（格林，2008 年，43 页）。德性论的直觉，比如我们对于“桥梁”中的暴力的谴责，因此代表了进化的“警报式情感反应”，随后被合理化，而不是源于道德推理（参见第 2.5 节中对海德特的讨论）；相比之下，我们对于更抽象的伤害，比如“轨道车”，的反应反映了复杂的认知过程，与此类似，后者也包括人们克服最初的负面情感反应（比如在“桥梁”情况下）并决定正确的做法是产生最佳整体后果的情况。

因此，格林的观点是，这对于德性伦理理论提出了质疑：远非给我们提供了不从事某些最大效用行为的充分理由，而只是表达了我们演化历史中情感的遗留物。一个理性的道德将超越这种警报式情感，并通过真正的推理引导我们朝着后果主义的方向前进。

就像海德特关于道德判断的主张一样（第 2.5 节），对于利用实验数据得出哲学上具有重大意义的结论的质疑有很多哲学问题（Appiah 2008，Berker 2009，Dancy 2014，Railton 2014，FitzPatrick 2018）。毫不奇怪，人们对明显的权利侵犯，比如将一个无辜的人推下桥，让他被电车碾压以达到更大的利益，会产生强烈的情绪反应。这样的情绪在德性论模型中同样是可以预期的。在这种情况下，我们做出负面道德判断的速度并不意味着这些判断仅仅是情绪驱动的：即使在每个案例中没有明确的推理过程，情绪负荷的直觉反应可能受到背景道德反思和形成的影响（Pizarro 和 Bloom 2003，Dancy 2014，Railton 2014）。对于我们的判断的规范解释不那么怀疑的哲学家会认为，这种反思使我们在直觉上对道德相关的区别敏感，比如在对公共威胁进行最小伤害的指导下做某事与袭击一个无辜的人并利用他的伤害来实现更少总体伤害之间的区别；这种敏感性在我们的直觉道德判断中得到体现，这些判断之所以引起强烈的情绪反应并不意味着它们不合理。

实际上，那些认为在道德上区分 Trolley 和 Bridge 有充分理由的哲学家，很可能不会被上述揭示性解释所说服，原因如下。假设我们改变 Bridge 以使得这两种情况在 Greene 强调的因素上相等：在 Bridge Lever 中，你不再需要把人推下桥，只需翻转一个开关，这个开关会触发一个杠杆，将旁观者从桥上撞下。这样，这两种情况现在被“非个人化”地等同起来：两种情况都不涉及“近距离和亲密”的暴力行为。但是，这种变化是否改变了我们的道德反应呢？如果没有改变，并且我们发现 Bridge Lever 仍然令人反感（就像 Bridge 一样），而允许 Trolley 存在，那么 Greene 提出的解释就行不通了：我们需要另一种解释来解释这一对情况，比如德性哲学家会给出的理由解释。即使对于最初的这一对情况，虽然 Greene 可能是对的，进化中对个人暴力的倾向在解释我们的反应中起到了一定作用，但这并不一定是全部解释。这可能是另一种过度决定的情况（见第 2.4 节）。

3.3 演化生物学在规范伦理学中的修正用途

即使是那些完全承认伦理的自主性和自主道德反思的人，也曾对演化生物学理论提出了一种较少问题的诉求。达尔文的演化生物学理论暗示着关于生物的本质和起源的许多其他信念是错误的。人类不是由一个神圣设计师特别创造的物种的成员，而是地球上每个其他物种的共同祖先演化而来的物种的成员。因此，只要某些伦理观点依赖于关于特殊创造的假设，它们就会被演化生物学理论的成功所推翻。更弱地说，只要某些伦理观点传统上是通过关于特殊创造的主张来支持的，它们就会在某种程度上失去一些支持。这并不意味着它们是错误的，甚至是不合理的，因为可能存在其他足够的支持。但是，通过消除它们的一些共同支持，演化生物学理论将对那些依赖于该支持的人提出重大挑战（Rachels 1990）。

雷切尔斯反对普遍观念，即人类拥有比非人类动物更高的特殊道德尊严。这种信念传统上根植于我们与其他生物分离的观念，认为我们是按照上帝的形象特别创造的，并赋予了灵魂，从而赋予我们特殊的道德地位。然而，如果演化论是正确的，那么这种支持就会受到削弱：由于智人是从其他物种进化而来的，智人与生物界其他部分之间没有明显的生物学分离；相反，在演化历史中存在着一个连续体，没有单独创造的物种，也没有神圣形象或特殊灵魂的注入。因此，那些将对人类特殊道德地位的信仰基于创造论图景的人面临一个问题：那个图景是错误的，而真实的图景对支持这种观点没有任何帮助。

然而，这并不意味着普遍观念的特殊人类尊严是错误的，甚至是不合理的。可能有其他形式的支持，不依赖于创造论的假设。例如，许多人会争辩说，尽管我们与其他动物有关联，但我们与我们最近的灵长类亲属非常不同，就像去动物园参观后再去国会图书馆或大都会艺术博物馆一样可以证实的那样。人类与地球上其他生命形式之间的巨大差异并没有因为指出人类通过作用于与现存猿类相似的大脑的偶然演化过程以及数千年的文化演化而被抹去。无论这些差异是如何产生的，它们都可以合理地构成人类和其他动物在道德地位上的差异。[10]

演化生物学和实证道德心理学的结果可以在规范伦理学中发挥纠正作用的更直接的方式有很多。例如，演化生物学和比较遗传学可以用来削弱关于种族的错误主张，这些主张是种族主义伦理主张的基础。实验心理学可以用来对支持虚假假设的道德谴责进行质疑，这些假设认为这些判断源于投射的厌恶。更一般地说，心理学实验可以揭示道德判断和行为中典型的人类陷阱，比如在权力不平等的条件下对残忍的倾向，或者在经历厌恶或压力时对道德谴责的夸大。如果我们了解这些关于自己的事实，我们就可以更有效地追求和实现非暴力或公平等规范目标，避免导致残忍的情况，或者注意并纠正对我们判断的扭曲影响（Glover 2000；Appiah 2008，49，71-72，110-11，124；Buchanan and Powell 2018）。然而，正如前面所提到的，规范目标本身并不是由演化生物学或心理学为我们设定的。这个任务落在了知情的道德反思上。

3.4 道德进步的问题

道德进步的观念在对道德思想和实践的历史和未来进行反思时占据重要地位。虽然很难评估一个社会在某个时期内整体上是否取得了道德进步，但很容易找到在特定维度上的合理进步的例子。例如，大西洋奴隶贸易的消除以及现代人权运动的发展都是广泛道德进步的有力例证。通过更好地遵守合法道德规范以及改进道德概念、推理和理解，还有可能通过合理途径进一步取得进步。因此，我们可能会想知道：这种道德进步的驱动因素是什么（以及道德倒退发生时的驱动因素是什么）？演化生物学又如何影响实现道德进步（以及避免道德倒退）的前景和策略？艾伦·布坎南（Allen Buchanan）和拉塞尔·鲍威尔（Russell Powell）在广泛的理论工作中探讨了这些问题，这些工作可能对当前一些社会和政治问题具有实际意义，如下所述（Buchanan and Powell 2018, 2019; Buchanan 2020; 另请参阅 Analyse & Kritik 41(2), 2019 中对 2018 年书籍的座谈会讨论）。

不同的元伦理立场（见第 4 节）会产生对道德进步可能包含的内容以及道德进步历史上如何发生的不同理解。例如，道德实在主义者往往会将道德进步理解为更准确地把握客观道德真理并通过改进实践和制度使其更加接近这些真理；而一些合理的例子，比如过去几个世纪道德实践的广泛自由化，主要是通过对道德真理的日益深入了解来解释的（Huemer 2016）。相比之下，那些拒绝对客观道德真理的诉诸但希望保留某种道德进步概念（可能在外延上非常相似）的人将制定不同的进步概念，并提供不依赖于对道德真理洞察力提高的诉诸的社会文化解释来解释进步性变化（Kitcher 2011）。我们在这里暂且搁置这些不同方法所涉及的许多复杂问题，重点关注这个问题：我们的演化过去对于实现大多数人认为构成道德进步的变化的前景和策略可能有何影响？

假设在道德考虑范围方面越来越具有包容性的趋势——即消除种族和性别对赋予完全人类道德地位的障碍，并将实质性的道德考虑扩展到广泛的非人类动物范围内——被视为道德进步。基于演化考虑，这里可能会出现一种悲观的想法，即人类道德心理学可能以某种方式进化，从而对在这些方面实现强大和持续的进步的可能性施加不可避免的限制。虽然我们进化的道德心理学可能包含某些利他主义元素，但鉴于我们旧石器时代祖先所面临的选择压力的性质，并且假设（正如大多数讨论所假设的那样）长时间的旧石器时代（大约从 260 万年前到 11700 年前）是与人类心理特征的生物进化主要相关的时期，这些元素可能最终是狭隘的。也就是说，这些元素可能集中在亲属和被视为内部群体的成员身上，而其他相反的倾向则对将利他主义扩展到外部群体构成了强大的障碍。即使我们具有一定的自主道德思考能力，使得至少有些人能够理解更具包容性的道德真理，但人类道德心理学中可能存在强大的演化限制，以至于这些想法不太可能被接受并以广泛和可持续的方式激发进步性的变化。对于我们这些进化的灵长类动物来说，基本道德进步可能存在演化上的限制：我们可能只是被赋予了一种主要是排他性的、部落主义的道德观。

Buchanan 和 Powell 将这种悲观的观点称为“演化保守主义”，并指出它已被用来反对围绕“世界性道德改革”组织起来的社会和政治运动。在同一枚演化硬币的另一面，“演化自由主义者”分享了关于演化对人类道德心理施加的限制的相同前提，但他们的论点是，由于进步目标足够可取，我们应该寻求生物技术干预以改变人类本性，使其能够实现。Buchanan 和 Powell 拒绝了这两种观点，因为他们拒绝了演化人类道德本性的基本图景。相反，他们认为已经发生的朝着更包容的道德的显著转变，以及对道德倒退发生的条件的考虑，支持了一个非常不同、更细致入微的演化人类道德心理图景，这个图景没有对深层和持久的道德进步产生如此悲观的影响。

在他们的“生物文化”观点中，不仅是人类的理性允许自主道德推理的重要范围，从而可以导致更大的包容性（如上文 2.4 节所讨论的），而且我们进化的道德心理本身就包含了这种转变的种子（尽管它同样也包含了潜在的道德倒退的种子）。关键思想是，我们进化的道德本性既不是团体主义的，也不是包容主义的，而是包含了这两种倾向；然而，它们的表达是有条件的，取决于特定的社会制度环境条件的存在（或至少被感知到的存在）。在某些条件下，团体主义倾向会被激发，而在其他条件下，包容主义倾向会占主导地位。这是他们关于进化人类道德心理的“适应性可塑性”模型，根据这个模型，进化使我们在一组（被感知到的）条件下以某种方式思考和行为，而在另一组（被感知到的）条件下则以非常不同的方式思考和行为——这在我们的进化历史中有益于适应。特别是，当感知到“外群威胁的线索”（无论是真实的还是虚构的），涉及竞争、疾病、破坏内群凝聚力等情况时，我们的团体主义倾向会被激活；相反，当这些线索较少或不太显著时，我们的包容主义倾向会被激活。

假设是，这些适应性可塑特征在更新世人类的生物利益中发挥了作用，在有利于适应度的条件下实现了部落主义的共同利益，并在部落主义无益且更广泛的道德有益的条件下实现了更广泛的道德。对我们来说，这构成了一种混合遗产：一方面，只要我们能够培育和维持允许更广泛的性情蓬勃发展的社会制度背景，它就为我们提供了道德进步的种子；另一方面，当我们发现自己（甚至只是感知到自己）处于足够的外群体威胁线索所描述的情况下，它使我们容易受到破坏性部落主义的伤害。布坎南和鲍威尔认为，这使得人类极易受到道德倒退的影响，因为通过煽动性民粹主义等手段操纵感知，例如，这种危险在社交媒体上迅速传播虚假信息的情况下更加严重。如果他们是正确的，那么媒体熟练的政治家就有机会以旨在激发思想、情感和行为中部落主义倾向的威胁线索的方式来操纵大众的信仰，以谋取政治利益——从本能的反移民民族主义情绪到在大流行期间带有种族色彩的替罪羊行为。

尽管这些危险使人们对道德进步是不可避免的，甚至是自然的默认选择的信念产生了怀疑，但 Buchanan 和 Powell 提出的模型为持续和深化的道德进步留下了现实的希望：人类有可能在没有任何内在演化约束的情况下实现和维持深层次的道德进步；但这将需要持续的文化努力来培育和维持社会制度环境，使人类道德本性的优良方面占主导地位（Buchanan，即将发表）。这是这一生物文化道德进步理论的实践信息：对我们来说，道德进步是可能的，而不需要对人类本性进行生物技术修改；但这种进步也是脆弱的，不能被视为理所当然（Buchanan 和 Powell 2018）。

4. 演化元伦理学

尽管演化事实对规范意义上的道德内容（除了揭示与道德相关的事实）的阐明作用有限，但有时人们认为它们可以告诉我们一些关于规范意义上的道德存在和性质的信息（参见第 1.2 节关于规范意义上的道德概念）。一些哲学家声称，演化理论可以用来揭穿某些元伦理学理论，并可能支持其他理论。在这方面，一个相对谦虚的项目是利用演化生物学来削弱亚里士多德式的自然目的论，以解释伦理事实，沿着 Foot（2001）的思路。这种基于演化的对伦理学中“目的论自然主义”的批判（FitzPatrick 2000）在...

伦理学中关于自然目的论的补充。

其他项目涉及使用演化生物学来试图削弱传统的道德现实主义——即道德判断在字面上被理解时可以是真实的（准确地代表道德事实），它们的真实性不依赖于我们的评价态度，并且我们可以知道至少一些这些真理。这样的论证被认为支持道德怀疑主义（根据这种观点，我们无法拥有道德知识）或道德反实在论（例如，将道德真理解释为我们的评价态度的函数，或表达主义观点，即道德判断的功能是表达态度、接受规范等，而不是代表道德事实，或错误理论观点，即所有道德判断都是错误的）。

4.1 一般演化揭示论论证

如第 2 节所讨论的，关于我们被道德判断引导的能力起源的演化解释并不需要对我们的早期人类祖先理解道德真理的诉诸，甚至不需要这样的真理的存在。这些故事只需要关于自然选择压力如何促进这种能力和倾向的主张，因为这些特征对生物适应度产生了积极影响（Kitcher 2006a，176 和 2011；Joyce 2006，131，184；Street 2006，127 f.；Griffiths 和 Wilkins 2015）。这个事实是否会动摇我们对道德真理的存在或道德知识的可能性的信心（至少如果道德真理被理解为客观的，即独立于我们的评价态度）？

“认识论的‘演化辩解论’的支持者认为应该这样认为，他们认为演化的考虑支持道德怀疑主义（Joyce 2006，2013，即将出版），或者至少通过为我们的道德信念提供一个推翻者，削弱了传统的道德现实主义，如果道德信念的正确性被理解为以现实主义的方式准确地代表客观或独立的道德真理（Street 2006，2008）。（有关这些论点的讨论，请参见 Copp 2008，Kahane 2011，Enoch 2011，Skarsaune 2011，Shafer-Landau 2012，Berker 2014，Fraser 2014，FitzPatrick 2014a，b 和 2017a，b，Vavova 2015，Rini 2016，Levi 和 Levi 2020 等等。）

表面上看，自然选择并没有“设计”我们的道德能力来准确追踪道德真理（就像它很可能设计我们的知觉能力来追踪关于典型人类环境中中等大小物体的事实）并不明显有问题。毕竟，有很多情况下，我们似乎能够理解真实的事实，即使这些事实在我们基本心理能力进化的故事中并没有起到任何作用。我们能够理解量子场论、高维拓扑学的真理，或者哲学的真理（或者我们在进行这场辩论时是这样假设的），即使这些真理与我们更新世祖先的基本心理能力进化的原因无关。这些能力是作为对祖先狩猎采集环境中的选择压力的反应而进化的，而我们只是学会了如何在文化环境中发展、训练和运用它们来发现远远超出这些基本能力进化相关的任何真理。支持某种形式的道德现实主义的哲学家通常认为，我们在理解道德真理方面也做到了同样的事情（见第 2.4-2.5 节）。

然而，假设演化的影响不仅没有设计我们的能力来追踪道德真理，而且还以积极的方式塑造了它们，这种方式普遍地影响了我们的道德思想和感受，通过进化的情感倾向或“特定领域模块”，这些模块为我们提供了继承的道德本能，塑造了我们的信念。揭穿者声称这是事实，并认为它具有深刻的元伦理学意义。尽管有各种各样的这类论证的表述，针对的目标有些不同（有些攻击道德知识本身，有些只是试图通过显示它将使我们陷入道德怀疑主义来削弱道德现实主义），但基于 Sharon Street 的工作的核心论证可以大致如下所述：

演化揭穿论证

我们的评价判断系统完全被演化影响所渗透，这是因为自然选择在塑造我们潜在心理倾向方面起到了作用（Street 2006, 114）。但是，自然选择仅仅根据哪些变异对我们的早期人类祖先的生物适应度做出了最大贡献来塑造这些倾向，而不是以预期能够追踪独立道德真理的方式来塑造。换句话说，自然选择奖励了那些形成道德信念倾向，这些信念导致狩猎采集者产生行为，使其能够比同伴更有效地繁殖后代和传播基因，而不管这些信念是否准确地代表了独立道德真理的领域。（对于宗教信仰和神学真理也是如此：唯一重要的是对基因传播的相关影响，例如通过增加合作和遵守规则，基于对一个注视的神的信仰，假设宗教信仰形成倾向受到基因控制并受到选择压力的影响。神学真理与否并不重要。）但是，由于实在主义者并不认为道德真理仅仅是帮助更新世狩猎采集者最大化繁殖产出的功能，如果我们演化塑造的道德信念碰巧与道德真理相一致并准确地代表它们，那将是纯粹的巧合。我们没有理由相信发生了这样的纯粹巧合。因此，我们无法有任何合理的信心，认为我们的道德信念准确地代表了实在主义者所假设的独立道德真理。换句话说，如果道德信念的真实性在于准确地代表独立的道德事实，正如实在主义者所主张的那样，那么这些演化考虑将使我们对道德信念的合理化受到挫败。（认识论内在主义者可能会否认上述事实本身会使我们的道德信念变得不合理，即使在现实主义模型下。但是，即使他们应该同意，一旦我们意识到这些事实，我们的道德信念将因此变得不合理，至少在真实主义模型下是如此。）因此，现实主义使我们陷入怀疑。如果这种怀疑是不可信的，那么我们必须拒绝现实主义，而选择一种反现实主义观点（如道德主观主义），即使在演化影响和我们对其的意识下，仍然允许有合理的道德信念（Street 2006, 2008）。

对于这个论点的一个回应，代表着自然主义现实主义的立场，承认了进化对道德信念内容的普遍影响的主张，但质疑这种影响是否应该削弱我们对这些信念的信心。例如，大卫·科普（David Copp）在 2008 年的论文中认为，在他的以社会为中心的道德自然主义所暗示的道德真理观念中，可以合理地假设，在社会环境中通过自然选择塑造的道德心理学将至少在某种程度上合理地追踪道德真理。根据这种观点，道德真理根植于与能够满足社会基本需求的规范有关的道德标准（持续存在、成员之间的稳定合作、内部和平与与其他社会的和谐关系）。考虑到第 2.3 节中概述的人类道德心理学的演化过程，涉及到与促进社会稳定和合作相关的规范指导能力的演化（当然，这是因为对基因传播的影响），以及文化演化对促进这些目标的道德准则发展的进一步贡献，我们许多道德信念自然而然地与社会稳定和合作的条件有关。由于根据提出的自然主义观点，这正是道德真理所关注的，因此我们的道德信念往往会以某种方式被塑造，以便更好地追踪道德真理，尤其是结合了持续的文化发展来纠正那些不符合这些社会目标的信念或态度。

Street（2008）在回应这个问题的提出的解决方法时，部分地指出 Copp 的策略依赖于他对道德真理的直觉，这反映在他以社会为中心的道德理论中。但这些正是一个演化论者的直觉，根据假设受到了影响那些影响了相关道德信仰的演化因素的影响。因此，我们当然可以期望我们通过演化塑造的道德信仰与由同样经过演化塑造的思维所构建的道德理论所描述的道德真理之间有一个相当的一致性。她认为，这样的做法实际上并不能帮助现实主义者。如果上帝独立地（并且令人信服地）向我们揭示了道德真理，以便我们可以将我们的道德信仰与之进行比较，并可能发现它们相当吻合，那就不同了；但相反，我们所做的只是将我们的道德信仰与一个我们认为合理的理论所产生的所谓道德真理清单进行比较，而我们之所以认为这个理论合理，正是因为它吸引了我们演化形成的感知能力（尽管参见 Locke 2014 和 FitzPatrick 2014b 以了解一些复杂情况）。

类似的担忧甚至更糟的情况也出现在一些非自然主义者中，他们承认了揭示者关于演化对我们道德信念的普遍影响的说法，并坚持道德属性和事实在我们道德信念的形成过程中没有起到任何作用，而是由某种“第三因素”引起的，这种因素恰好带来了所期望的相关性（Wielenberg 2010，Enoch 2011）。当然，我们可以讲述关于某种第三因素的故事：也许“演化目标”——生存和繁殖——也恰好是好的，因此在给予我们促进生存和繁殖的道德信念的同时，演化也恰好给予了我们在很大程度上准确的道德信念倾向（Enoch 2011）。但问题又在于，即使承认这些直觉仅仅是“道德盲目”原因的产物，即完全不敏感于道德属性和事实的原因，我们又有什么理由依赖道德直觉（例如，生存和繁殖是好的）来讲述这个故事呢？这种解释也存在更深层次的困难（例如，关于“演化目标”的过度简化）以及这种方法中道德信念和道德真理之间的相关性最终仅仅是一个偶然，这引发了对这种解释是否真正能够理解实在主义者认为我们拥有的道德知识和理解的疑问（Bedke 2009，FitzPatrick 2014b）。

然而，实在主义者还有其他资源可以用来补充像科普那样的行动，以阻止 Street 提出的上述辩证担忧。毕竟，Street 对 Copp 的反对只有在实在主义者已经承认了关于“巨大的”和普遍的演化影响“渗透”我们的道德信念的强烈主张时才有说服力。然而，实在主义者为什么要接受这样强烈的主张并不清楚。正如第 2 节讨论的那样，科学证据本身似乎并不支持关于“我们”的道德信念的发生学的如此强烈的主张。即使我们的许多道德信念的内容受到了重要的演化影响，仍然有可能我们的许多道德信念部分地（或在某些情况下完全地）是通过自主的道德反思和推理得出的，就像我们的数学、科学和哲学信念一样。

考虑一下道德实在主义者如何对待上述的揭穿论证。它旨在向我们展示实在主义是站不住脚的，这当然意味着这个结论不能从一开始就被假设。然而，如果我们在论证开始时允许存在独立的道德真理，那么为什么我们要接受关于演化力量对我们道德思维内容的普遍影响的最初主张呢？如果存在独立的道德真理，那么我们可能通过自主运用我们的道德反思能力来理解其中许多真理，通过正确地理解某些行为特征是错误的原因，从而找到了认为某些道德命题为真的充分理由。

例如，你认为人口贩卖是错误的信念，最好的解释可能是引用你持有这种信念的原因：你认为它是错误的原因是你给出的原因，比如它造成巨大的痛苦和剥夺，侵犯了受害者的基本尊严和权利等等。从现实主义的角度来看，你在给出这些原因时引用的特征实际上是人口贩卖的错误特征，即使人口贩卖是错误的，从而使得人口贩卖是错误的道德命题成立。在这种观点下，你认为贩卖是错误的，因为它是错误的，你通过认识到它为什么是错误的原因来认识到了它是错误的道德事实（FitzPatrick 2016）。

除非出于其他原因已经拒绝了现实主义，否则，在辩论开始时，这种观点是一个开放的可能性，这意味着现实主义者有权主张我们的许多道德信念实际上不仅仅是由演化和其他“道德盲目”影响所引起的，而是对道德现实的良好反应。也就是说，现实主义者不必承认揭穿者对我们的道德信念普遍充满演化影响的强烈主张（见第 2 节）。也许有些是，有些不是，比例将取决于我们在形成道德信念时成功进行自主反思的程度，这是一个完全开放的问题。如果混合物中有足够的自主信念，并且我们能够确定它们，那么剩下的论证将无法成立（FitzPatrick 2014a,b; 2016, 2017a,b）[12]。

如果我们有充分的理由对自主道德反思持怀疑态度，那么揭穿论的论证将会更加有力。在这方面，斯特里特（Street）声称，我们所从事的任何道德反思和推理仅限于使用“彻底被污染的”评价信念来评估，“同样被污染的”“理性反思工具”（Street 2006: 124）。然而，问题在于，这一主张是基于问题本身的前提：反思工具据称彻底被污染，因为“巨大的”演化影响了“我们”的道德判断的内容；然而，我们的问题是为什么我们应该首先相信后者。除非我们有独立的理由来彻底贬低道德反思的力量，将其视为不过是使用一些烂苹果来评判其他烂苹果，否则我们似乎没有理由对自主道德反思的可能性持否定态度，因此也没有理由接受道德信念被演化影响普遍“饱和”的最初主张。

斯特里特（Street）实际上将她的论证表述为现实主义者面临的“达尔文困境”，其核心问题是：演化对道德判断的塑造与现实主义者所假设的独立道德真理之间的关系是什么？（Street 2006, 109）。正如前面已经指出的，最好的科学解释表明，即使存在这样的道德真理，这里也不会有特殊的关系。但是，如果这种演化塑造与独立道德真理之间没有特殊关系，那么我们就没有理由相信我们的道德信念，它们可能是正确的，也可能是错误的，导致道德怀疑主义。因此，现实主义者似乎面临两难选择：拒绝最佳的科学解释，或者失去对我们道德信念的任何理由。

如上所述，现实主义者摆脱困境的一种方法就是简单地否认演化对我们道德信念内容的影响像斯特里特所声称的那样普遍。现实主义者可以承认，在这种影响存在的情况下，我们不能假设它会将我们的信念推向道德真理：它可能在某些情况下偶然地这样做（例如，影响我们认为我们有责任照顾我们的孩子），而在其他情况下可能是扭曲的（例如，影响我们忽视对不属于我们内部群体的人的义务）。但是，如果我们还具有文化上发展起来的自主道德反思和推理能力，使我们能够在一些不可靠的影响存在的情况下获得道德知识，那么这就不是一个问题。现实主义者将声称，我们不需要自然选择给我们提供追踪道德真理的道德信念，就像我们在科学或哲学中一样：我们所需要的只是自然选择给我们提供能够发展、训练和使用的能力，以可靠地追踪道德真理，并且足够摆脱演化给予的本能，以便我们可以行使这些能力。

最后，Street 向现实主义者提出了一个问题，即要求他们具体说明是什么能力或能力可以作为我们获得独立道德真理的基础，前者是如何演化的，后者又如何可能作为其副产品而出现。她声称在这里没有可信的故事可讲，因为理解独立道德真理的能力必须是“一种高度专业化、复杂的能力”，类似于人眼，而没有这样的实体可能会“纯粹偶然地作为某种完全基于其他原因选择的无关能力的副产品而出现”（Street 2006，142-43）。但是现实主义者的故事不必采取那种形式。这个观点只是我们理解道德真理的能力——就像我们理解关于形而上学必然性的哲学真理的能力一样——只是我们进行批判性推理的一般能力的副产品，结合了我们在思考和决策中形成和使用规范概念的演化能力。

一个相关但有些不同的揭穿论点关注道德概念的起源（Joyce 2006，第 6 章）。它从这样一个主张开始，即我们对道德信念有一个完整的非道德系谱，即我们对自己所相信的事情的完整解释，不需要对道德真理做任何诉求。相反，我们用演化的术语解释我们道德概念的起源，比如公平、正义和罪恶，回顾自然选择在塑造它们时会奖励基因传播而不是道德真理的追踪；然后我们用熟悉的社会学和心理学术语解释我们的信念。然后主张是，这种非道德的道德信念系谱的存在使得道德真理的概念“解释上多余”——就像在关于巫术的信念的完整系谱中不涉及任何关于巫术的真理的诉求一样，关于巫术的真理是解释上多余的。如果道德真理是解释上多余的，那么我们就不应该假设它们，就像我们不假设关于巫术的真理一样：我们应该对道德真理保持不可知的态度，并放弃对道德知识的任何主张。换句话说，演化生物学导致了道德怀疑论。

这个论点所引发的关键问题与前一个论点所引发的问题相似。即使我们承认我们对公平或罪行的粗糙概念是在我们的古人类祖先中通过演化过程独立于道德真理的任何联系而起源的，但我们仍有可能通过文化演化发展出精细的公平或罪行概念，可以以认识论上可尊重的方式加以运用（FitzPatrick 2014a）。无论公平概念是如何以及为何起源，我们为什么要怀疑我们今天能否使用精细的公平概念来陈述道德真理，比如基于种族的选举法是不公平和错误的真理？如果对此存在怀疑的理由，那么这些理由必须在于怀疑我们关于公平的一级道德论证的合理性，而不是关于粗糙版本概念最初起源的主张（Nagel 1997）。

在没有这种怀疑的情况下，历史演化影响的事实为何会削弱我们对道德主张的信心并不清楚。举个类比，一个有神论者是否应该放弃她的信仰，仅仅因为粗糙的、祖先形式的宗教信仰可以通过不涉及神学事实的因果解释来解释？也许，如果她对自己的信仰没有找到充分的理由，并得出结论说它可以用类似的方式来解释，那么她可能会放弃信仰。但是，如果她对此事进行了反思，并被“来自精细调整的宇宙学论证”所说服，那么她似乎可以合理地坚持她的信仰，认为她对神的概念的运用在认识论上是合法的，尽管其他运用受到了揭示演化、社会学和心理学的解释的质疑。

总的来说，对于乔伊斯的揭穿论的担忧与对斯特里特的担忧相似：除非我们从一开始就假设（反对现实主义者）没有可知的道德真理，否则很难理解为什么我们应该接受乔伊斯的前提，即我们拥有一个完整的非道德道德判断的谱系，因此，假设道德真理是解释上多余的。非道德谱系是否完整正是正在进行的元伦理辩论中的问题：现实主义者，他们假设可知的道德真理，可以合理地认为至少我们的许多道德信念的正确解释涉及到我们已经理解的道德真理或事实，而反现实主义者，他们否认这种真理的存在，声称我们所有道德信念的正确解释不涉及这种诉求。这个问题仍然有争议。因此，除非我们已经独立地解决了这个问题并反对现实主义，否则我们不太可能接受我们的道德信念有一个完整的非道德谱系的前提：也许会有一个部分的非道德谱系，出于乔伊斯提出的那些理由，但只有当我们的道德信念没有一个是我们理解了道德真理的结果时，它才是完整的；如果事实上存在可知的道德真理（因为我们很可能已经理解了其中一些真理，并且它们因此会成为我们某些道德信念的解释的一部分），这个否定性的主张将是非常不可能的。因此，只有当我们已经放弃了可知的道德真理的想法时，我们才会感到被迫接受乔伊斯的前提，即存在这样一个完整的非道德谱系。但这使得很难看出整个论证如何能够说服那些尚未接受其结论的人。

值得注意的是，以演化生物学来支持关于伦理学的普遍怀疑并不是新鲜事：它可以追溯到达尔文本人。考虑以下引人注目的幻想性反思（后来被 E.O.威尔逊在 1978 年的作品中紧密引用，204-206 页），它至少暗示了与上述揭穿论证密切相关的怀疑论证：

首先，我想先说明一点，我并不想主张，如果任何一种严格的社会性动物的智力能力变得像人类一样活跃和高度发展，它就会获得与我们完全相同的道德意识。就像各种动物都有一定的审美意识，尽管它们欣赏的对象迥异，所以它们可能会有一种对与错的感觉，尽管这会引导它们采取迥异的行为方式。例如，假设男人们在与蜜蜂群体完全相同的条件下成长，几乎没有人会怀疑，我们的未婚女性会像工蜂一样认为杀死自己的兄弟是一种神圣的职责，母亲们会努力杀死自己的繁殖女儿；而且没有人会干涉。然而，在我们假设的情况下，蜜蜂或其他社会性动物会获得一些对与错的感觉，或者说是一种良心（达尔文，1871 年，73 页）。

这段文字至少暗示的论点是，我们的道德感，即产生我们道德信念的感觉，之所以具有特定的形状和内容，是由于人类生态的偶然性；如果有一种生态条件非常不同的生物，比如蜜蜂，变得理性，它们将会发展出适合它们生态的非常不同的道德感。但是，这些非常不同的道德感中哪一个可以可靠地追踪道德真理（如果它们存在）？答案似乎是：没有一个（除非我们将道德真理相对化为各种可能的生态条件，将这些真理归结为关于有效基因传播的事实——尽管正如我们在第 3 节中看到的那样，这种做法在道德上缺乏可信度）。因为道德感是特定生态条件下的偶然产物，不能指望它们能追踪独立而稳定的道德真理。因此，我们和假设中的理性蜜蜂将会有非常不同的道德观，每个道德观都可以用我们各自的生态条件来解释，并且对于那些占据相关生态条件的人来说，它们似乎是非常自然的（而对方的观点则似乎很奇怪），但是似乎都没有任何权利声称自己是道德真理（通常所理解的）的可靠指南。这种想象中的视角练习似乎支持道德怀疑主义：独立、稳定的道德真理的概念本身就会引起怀疑（在解释各种可能的道德感的起源时没有起到任何作用），而我们对于我们的道德感能够追踪这些真理的信心似乎是没有根据的。

然而，这样的论点忽视了蜜蜂所想象的理性所带来的自主道德反思因素（参见 2.4-2.5 节和麦克道威尔 1995 年）。诚然，我们可能期望相对不善于反思和固守传统的蜜蜂会谈论“神圣的职责”，去杀死兄弟或育有后代的女儿，这与与其相关的基因关系相吻合，这些基因关系在其道德感知的演化中起到了作用。但我们同样可以期望更具反思能力的蜜蜂（其中包括嗡嗡作响的哲学家）提出一个问题，即他们是否真的有充分的理由去做他们进化所使他们倾向于为了最大化基因传播而做的一切。这些更具哲学思考的蜜蜂可能会考虑到，如果他们抵制某些冲动并采取不同的行动，他们在持续创新的理性蜜蜂文化背景下，蜜蜂生活的一些潜在好处可能会对他们可得；这可能会导致至少部分自主道德规范的发展，从而形成一种既包含继承倾向又包含理性判断的复杂混合的道德感知。

如果蜜蜂变得理性，那么，没有理由认为它们的道德情感仅仅反映它们的生态，就像人类的道德情感仅仅反映人类的生态一样：在它们真正理性的程度上，我们应该期望一些自主反思，甚至可能与人类道德反思有重叠之处，因为我们都追求超越仅仅生物上有用的东西（FitzPatrick 2000, 355–56, and 2017b）。当然，这并不意味着，如果道德真理或客观道德规范存在的话，它们对人类生活和理性蜜蜂生活，或者对实际人类生活和在极不同生态环境下想象的人类生活来说，将完全相同。根据道德的任何合理观点，生活基本事实存在显著变化的地方，道德原则和/或其应用也将存在显著变化。正如我们永远无法像蜜蜂一样生活，蜜蜂也永远无法像人类一样生活，而且没有合理的道德会要求这样的事情。因此，即使是一个现实主义者，也会承认跨物种道德相对主义的显著程度（或者对于人类进化深刻不同的道路的反事实道德相对主义）。但这并不意味着它必须是将真正的道德标准简单直接地与生态联系起来的极端和不可信的相对主义，而且每个物种可能获得的道德真理可能通过自主的道德反思对每个物种的成员来说是可接近的，至少有一些收敛点。

4.2 选择性演化生物学驳斥论证

在离开演化辟谬论的话题之前，应该注意到除了上述考虑到的旨在揭穿道德（或者在斯特里特的情况下，揭穿道德的现实主义解释）的一般论证之外，还有一些演化辟谬论的论证，旨在将一定范围的道德信念视为认识上可疑。这种选择性辟谬论的论证可以被道德现实主义者使用，他们在这个领域拒绝一般的辟谬论证，但仍希望使用类似的策略来贬低某些道德信念，以推进他们自己的规范伦理项目。例如，他们可能会主张，虽然他们的对手所持有的义务论信念可以通过演化考虑成功地被辟谬，但他们自己的功利主义伦理信念却不受这种辟谬的影响，因为它们源于自主的理性反思，而不是受到自然选择的扭曲影响所塑造的心理模块。

这是 Katarzyna de Lazari-Radek 和 Peter Singer（2014）采用的策略，旨在支持西奇威克的普遍仁慈原则，即无私功利主义。这个原则不仅与道德利己主义不一致，而且与任何包含有限偏见形式的道德立场（例如，即使不是最大化效用，也要对家人和朋友有特殊责任，或者在促进效用时有限制某些手段，或者道德上允许在某种程度上偏爱自己或亲人而不是陌生人）都不一致。因此，为了驳斥这些竞争的道德观点，他们声称可以通过讲述揭示性的演化故事来“解释掉”这些非功利主义的道德信仰，将其视为扭曲的演化影响的不可靠产物：人们之所以相信这些东西，只是因为自然选择塑造了人类道德心理朝着自私和至多是偏狭的利他主义方向发展，这与道德真理无关，而是出于达尔文主义的原因。然后，实际上，他们将讲述这种揭示性演化故事的可能性视为足以削弱对目标道德信仰的认识论证明。然而，与此同时，他们坚持认为他们自己所青睐的涉及严格公正的伦理信仰不会受到类似对待的影响，因此我们可以对功利主义道德的合理性保持信心。

有理由怀疑这种理论上雄心勃勃但有选择性的演化生物学揭穿策略是否可行或稳定（Kahane 2011 和 2014 年，Rini 2016 年，FitzPatrick 2017a）。一个自然的担忧是，如果这样的揭穿论证真的按照所暗示的方式对功利主义的反对者起作用，那么如果我们按照同样的规则行事，类似的论证也同样可以用来反对功利主义。德·拉扎里-拉德克和辛格使用的有选择性的揭穿论证给可能的揭穿解释的存在带来了很大的负面认识重量，如果这些解释是真实的，那么显然会对目标信念构成问题（尽管这是否真实仍然是一个悬而未决的问题）。也就是说，他们非常重视能够讲述一个合理的揭穿故事的能力，根据这个故事，非功利主义的道德信念将被证明是根植于“受到污染的起点”（由道德盲目的演化力量导致的心理倾向），这些起点仅仅是通过同样盲目地作用于道德真理的文化条件的因果影响在时间上得到了改进。然而，这对他们来说带来了问题，因为我们很容易提出类似的揭穿故事来解释功利主义信念，根据这些故事，功利主义信念同样会被证明是由道德盲目的演化力量污染了起点而构成问题。

这里只是一个故事可能发展的方式（FitzPatrick 2017a）。回想一下在 2.2 和 2.3 小节中讨论的可能性，即在早期祖先环境中，主要涉及小规模内部互动的情况下，由于对外部人的“浪费”利他倾向的机会相对较少，自然选择产生了一些相当不加区分的同情和利他倾向。（或者再次回想一下 Buchanan 和 Powell 2018 年在第 3.4 节中讨论的适应性可塑性模型，该模型将环境敏感的包容倾向视为进化人类心理学的一部分。）只要这种不加区分的利他主义在该环境中对适应度的贡献大于通过偶尔对非合作者表达的这种情感和行为的“误射”所减少的适应度，它很可能已经进化为一种简单的增强适应度的机制（Kitcher 2006b）。然后，希望揭穿无私功利主义的人可能会讲述一个故事，即功利主义者的无私同情和关心只是这种进化心理特征的延伸，从生物学角度来看，在我们当前的环境中它是系统性地“误射”的。更准确地说，故事将是当前功利主义信念通过推理的应用，例如功利主义者在为“扩大道德关怀的圈子”和越来越无私的利他主义辩护时所采用的一致性推理，代表了这种进化倾向的文化提炼。揭穿者将声称，无论这些推理步骤本身多么合理，它们仍然只是在某些道德起点上操作，这些道德起点被进化影响“污染”：即，根深蒂固的道德直觉，即无论痛苦发生在哪里都是内在的恶，或者快乐的好处，这些直觉可以追溯到对痛苦和伤害的退缩和对他人的同情的进化心理倾向。基本功利主义道德直觉和非功利主义直觉一样，最终可能只是我们进化历史上强加给我们的幻觉，根植于受污染的起点（Ruse 2006）。在这两种情况下，有关道德观点的支持者已经远远超越了最初的进化倾向，通过文化发展的推理以各种方式对其进行了改进。但是，如果这不能挽救非功利主义道德信仰，鉴于有关受污染起点的揭穿故事，那么它也无法挽救功利主义道德信仰。

现在，德·拉扎里-拉德克和辛格可能合理地希望通过声称即使在他们关于苦难的恶性或公正利他主义的直觉中存在这样的进化影响，几个世纪的复杂道德探究中进行的反思和推理不仅仅提供了对进化受污染倾向更一致的应用：它实际上是对功利主义道德主张内容为真的良好理由的智力发现。这种哲学可能性当然仍然存在，并且并没有因为一个有抱负的揭穿者可以根据其不成立的揭穿故事来告诉我们而被证明不成立。而且这样的回答确实是对揭穿者的一个合理回应，正如在第 4.1 节中对一般揭穿论证的回应中所强调的那样。然而，问题在于，如果他们有权代表功利主义道德信仰对揭穿者做出这种回应，那么他们的对手也有权代表非功利主义道德信仰做出这种回应：对于功利主义者来说有益的东西对于非功利主义者来说也是有益的。

换句话说，为了逃避演化生物学的揭穿，德拉扎里-拉德克和辛格似乎必须承认，一组道德信念可能存在演化生物学揭穿解释的单纯存在并不会削弱对它们的认识论证明。重要的是，无论那个故事是否真的是正确的解释故事，包括它声称所讨论的信念完全仅仅是由于与之相关的道德盲目、外部原因，而不是部分地通过理性把握相信其内容是真实的好理由；而仅仅能够讲述一个揭穿故事并不能证明这样一个强有力的主张。然而，一旦认识到这一点，同样的原则也适用于那些他们对非功利主义者使用的揭穿论证，因此非功利主义者可以以同样的方式避免这些论证。

当然，揭穿故事中的一个或多个仍然可能是真实的，并且它们确实需要被认真看待作为可能性。这里提出的关键观点仅仅是，首先，不清楚揭穿论证是否真的对那些尚未独立拒绝被攻击立场的人有强有力的影响力（向他们展示他们的信念真的是胡扯）；其次，对于那些在伦理学中拒绝一般演化揭穿论证的人来说，试图有选择性地使用类似的论证来反对竞争的规范伦理观点可能是危险的。然而，这样的潜在解释仍然可以在更广泛的道德论证中发挥支持作用，为解释为什么有些人可能相信某些道德主张或理论即使它们是错误的提供了一个可能的错误理论。

4.3 演化生物学和表达主义

一些反实在主义者提出的一个不那么雄心勃勃的主张是，在我们关于规范指导能力的起源的 2.3 节中的解释至少对表达主义元伦理观点提供了支持或与之自然契合——即道德判断甚至不声称陈述道德事实，而是表达出诸如态度或接受某些规范等非认知状态（Gibbard 1990；Kitcher 2006a）。假设人类的规范指导能力确实是一种与社会协调、合作和稳定有关的适应性进化。这种能力涉及接受规范的状态，因此我们应该预期它是人类道德心理学及其“语言激发动机”能力的标准组成部分（Gibbard 1990, 55）。这可能支持一种规范表达主义方法来进行规范判断，因为这种方法正是专注于接受规范的概念，而进化的故事提供了充分的理由认为接受规范是一种“自然的、生物学的现象”（61）。

然而，是否可以说出比这更强的观点还不太清楚。假设我们之所以进化出规范指导的能力和倾向，是因为通过表达规范接受而实现的协调社会功能。这不仅让我们现在使用这种能力的目的变得不确定，甚至还让我们祖先使用它的具体方式变得不确定。一个可能性是，他们从事的活动是非认知的：他们只是表达了包括态度和规范接受状态在内的非认知状态。基彻（2006a）认为，这是演化故事最好支持的元伦理图景。但乔伊斯（2006，175-76）对此提出了质疑。即使承认道德判断的生物学功能是社会协调，道德判断的语言功能也可以有两种方式：可能是通过非认知的规范接受表达来实现生物学功能，但同样也可能是通过涉及对客观有效性的主张的认知判断来实现。实际上，如果那些做道德判断的人坚信客观价值观，并断言这些信念，即使他们实际上在这样做时犯了投射错误，如错误理论家所声称的那样，社会功能可能会更好地发挥。比较一下：即使宗教信仰具有生物学功能（例如减轻焦虑），也不能得出宗教断言是非认知的，因此并不是真正的断言的结论，如果假设它们是真正的断言，故事可能更有说服力（乔伊斯 2006，176，208；鲁斯 2006）。

因此，尽管演化的故事与仅仅的非认知主义元伦理观相契合，但它同样适用于认知主义观点。如果一个人拒绝存在道德真理，那么后者将导致一个错误理论（Mackie 1977）。但正如在 4.1 节中讨论的那样，演化生物学本身对道德反实在主义或非实在主义提供了多少支持还远未明确。合理的演化故事与我们最初进化的规范指导能力无关的原因相一致，尽管如此，我们现在经常使用这些能力来思考和传达道德真理。因此，这里讨论的三种元伦理观点——表达主义、错误理论和道德实在主义——仍然存在争议。

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Living Links, To Human Evolution Research Centre
Moral Foundations, Jonathan Haidt’s page on Moral Foundations Theory, UVA

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