罗伯特·基尔沃比 Kilwardby, Robert (José Filipe Silva)

首次发布于 2012 年 4 月 17 日，实质性修订于 2021 年 7 月 8 日。

罗伯特·基尔沃比（约 1215 年-1279 年）是多明我会的省长，后来成为坎特伯雷大主教，他于 1231 年左右开始在巴黎大学从事学术事业。作为一位文学硕士，他是最早对新出现的亚里士多德逻辑著作进行评论的人之一，他的评论对后来产生了广泛的影响。他还写了一本广为阅读的科学导论《科学的起源》。然而，他主要与奥古斯丁思想有关，特别是关于实质形式的多样性和感知的主动性，以及他参与 1277 年关于逻辑、语法和自然哲学的三十条禁令争议。他晋升为红衣主教后不久，在 1279 年抵达维泰尔博教廷后不久去世。

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1. 生平与作品

罗伯特·基尔沃比（Robert Kilwardby）是一位英国人，出生于 1215 年，可能出生在莱斯特郡或约克郡。他于 1231 年左右开始在巴黎进行大学学习，并于 1237 年左右获得文学硕士学位。他在那里教书直到 1245 年回到英国，当时他加入了多明我会。这标志着他开始了一段相当成功的教会生涯。在牛津（大约从 1254 年开始），他学习和教授神学，直到 1261 年当选为英国多明我会省长。1269 年，他参加了在巴黎举行的多明我会总章，与托马斯·阿奎那（和其他成员）一起负责分析巴托洛缪·图尔斯的过程（MOPH I，155）。在此期间，他还卷入了与方济各会关于贫困本质的争论，此前他曾给他的多明我会新生写信讨论这个问题。基尔沃比的信现已失传，因此我们对这场争论的了解来自方济各会修士约翰·佩查姆的回应，他反驳了基尔沃比的主张，并广泛引用了多明我会修士的文本。佩查姆对基尔沃比的敌意在后来仍然存在，他指责基尔沃比在离开坎特伯雷主教座后窃取了文件——坎特伯雷主教座的注册和记录以及主教座的物品。基尔沃比于 1272 年被提名为坎特伯雷大主教。作为大主教的两项行动是在 1274 年 8 月 19 日在威斯敏斯特教堂为爱德华一世加冕，并在 1277 年 3 月 18 日发布了《牛津禁令》（见 Silva 2012）。

基尔沃比参与这一事件既是他名声的源泉，也是他的耻辱。这一事件本身包括发布了一份列举了 30 个被谴责的文章的清单，重点涉及语法（4 个）、逻辑（10 个）和自然哲学（16 个）的主题。尽管这是中世纪学术审查的重要事件，但有两个形式上的要点不容忽视：首先，这份清单的性质是禁止而非谴责——基尔沃比明确表示这些文章应该被禁止，因为它们主要是哲学上的错误，其次才是违背基督教教义。任何被发现为这些错误辩护和传播的人，如果是大师，将被撤职；如果还不是大师，将永远不能成为大师，并被驱逐出大学。其次，这份清单并非大主教访问牛津大学及其随后对其怀恶意的结果，而是据官方文件所言，它表达了大学所有执教和非执教的导师们的共识。

与巴黎谴责书的接近，仅仅在之前的十一天发出，引发了关于这两个审查事件之间关系的大量猜测。然而，没有提供它们之间的联系的证据，似乎基尔沃比也不是在教皇的命令下行动。这些命题的直接目标仍然有待确定。然而，在基尔沃比的时代，一些关于自然事物的命题被解释为针对托马斯·阿奎那的教义，特别是与他关于实体形式的唯一性的教义有关的命题。第一个反应来自阿奎那的门徒彼得·康弗兰斯写的一封信，基尔沃比对此进行了详细回复。（彼得的信没有保存下来，但基尔沃比引用了其中的一些段落。）基尔沃比的回答构成了他关于人类存在多个实体形式的理论的最清晰表达，也许是对这种理论的首次明确辩护。更多的机构反应发生在该教派的总章会议上，阿奎那和基尔沃比都是其中的成员，会议于米兰举行（1278 年），决定派遣一个委员会调查和惩罚那些诋毁托马斯·阿奎那著作、使该教派感到丑闻的人（in scandalum ordinis）。这个委员会的结果是未知的。下一次总章会议在巴黎举行，重申了这一建议，并敦促赞扬托马斯的著作。与此同时，尼古拉三世任命基尔沃比为罗马教廷的枢机主教和圣鲁菲娜教堂的主教（1278 年），这使他得以从英国搬到意大利。这一任命可以理解为是试图保护基尔沃比免受自己所属的教派的伤害，或者是阻止基尔沃比对托马斯和托马斯主义的行动的一种方式。牛津禁令后来被解释为对托马斯主义的一场运动（Callus 1955），但这种解释受到了质疑（Wilshire 1964）。 一个和解的方法可能是，在《禁令》中，基尔沃比批评了一种对亚里士多德的假设解释，这种解释使得亚里士多德的教义与他对奥古斯丁的阅读不相容。基尔沃比于 1279 年去世，就在他抵达维泰尔博教皇宫后不久，他被埋葬在那里。（有关更多参考文献详细信息，请参见 Sommer-Seckendorff，1937 年；另请参见 Silva 2011 年和 Silva 2020 年。）)

关于基尔沃比的生活和思想，有两点需要注意。首先，尽管他被称为辩论家，但他的工作主题是调和亚里士多德和奥古斯丁——也就是说，是一种对亚里士多德和奥古斯丁的特定理解的调和。其次，他的一生似乎与他所处的世纪主流思潮背道而驰。大多数作者都采纳了新的亚里士多德哲学，这些哲学作品是通过新翻译的已知作品，尤其是最近发现的作品（对于拉丁西方来说）而得以传播。许多作者在面对这些文本的挑战时，从传统的奥古斯丁思想转向了更现代、更进步的亚里士多德主义，受到阿拉伯评论家的影响。然而，基尔沃比在他的职业生涯开始时是一个忠实的亚里士多德主义者，他对这位希腊哲学家的作品（主要是逻辑学方面）进行了评论，这一点可以证明。只有在他在巴黎大学担任一段时间的文学硕士之后，他的哲学观点才逐渐受到奥古斯丁的影响。如果要定义基尔沃比的哲学承诺，更准确地说，他最初是一个亚里士多德主义者，并转向奥古斯丁主义，但他从未停止成为亚里士多德的解释者。如果我们记住他在整个职业生涯中始终是一个亚里士多德主义者——虽然是一种折衷的类型——那么他的思想就变得更容易理解，因为我们不会将他与不适合他在学术生涯中发展的理论框架的反亚里士多德背景相对立。

基尔沃比的作品完整清单包括逻辑学、语法学、神学和自然哲学方面的文本。这些文本在对后来的思想产生影响方面差异很大，其中逻辑评论占据了重要地位。基尔沃比的作品分布在三个主要时期：1237 年至 1245 年的巴黎时期；约 1245 年至 1250 年的中期；以及 1250 年至 1279 年的牛津时期。

在巴黎时期，基尔沃比主要撰写逻辑评论，其中包括在《古代逻辑学课程》（Lewry 1978）中的评论：关于《导论》、《范畴论》、《周易》、《六原则》和《伯修斯的分割》。整个课程的编辑工作由已故的帕特里克·奥斯蒙德·卢里开始，目前由亚历山德罗·孔蒂（意大利拉奎拉大学）完成 [1]。关于《导论》的评论已经成为大卫·皮切（2002）的比较研究对象，而关于《范畴论》的评论则以亚历山德罗·孔蒂的临时版本在线上提供。基尔沃比还撰写了亚里士多德的《先分析》和《后分析》的评论（前者以吉尔斯·罗马的名义出版），以及《关于主题的书》的评论（部分由韦耶尔斯于 1995 年编辑；该作品的归属仍然不确定）、《关于诡辩的论述》、《普里西安尼斯小论》和《普里西安尼斯关于重音的笔记》（由卢里于 1988 年编辑）。《先分析》的评论最近由保罗·汤姆和约翰·斯科特编辑和翻译，经过仔细审查（参见汤姆 2007 年），而《后分析》的评论则在黛博拉·卡农（2003-2004）的未发表博士论文中获得了临时的批判性版本，并在汤姆 2019 年的研究中进行了进一步的审查。《普里西安尼斯小论》的评论尚未编辑，但已经被伊雷娜·罗西尔（1994）审查，并转录了最相关的段落。基尔沃比还是《旧伦理学和新伦理学》的作者；这部评论的编辑工作由卢里开始，由安东尼·塞拉诺（斯通希尔学院）继续进行，即将出版 [2]。

从同一时期，以前被认为是基尔沃比的作品，但现在普遍被认为是伪作的有《普里西安尼斯大师》和《语法谬论》。此外，《唐纳蒂大师》第三篇（Schmücker, 1984 版）和《逻辑谬论》的作者身份现在备受争议。[3] Gál（1953）所鉴定的《物理学》和《形而上学》的评论现在被确定为杰弗里·阿斯帕尔的作品（Macrae 1968）。

在 1245 年至 1250 年左右的时期，当他从巴黎搬到牛津时，基尔沃比写了百科全书式的著作《科学起源》（Judy, 1976 版），一部关于时间本质的著作（《时间论》），以及一部关于感知的著作《幻想之灵》（这两部作品都由 Lewry 于 1987 年编辑）。

在牛津时期（1250 年后），基尔沃比写了一系列不同的作品：《关系的本质》、《四书句意问题》、《43 个问题》和《给彼得·德·康弗莱托的信》。尽管并非所有作品都是关键版本，但所有这些作品都已经过编辑。同一时期还有一些次要的神学作品，如《忏悔论》、《救世主必须降世论》、《良心与良知论》、《原始父亲表》、《血缘和亲缘关系树》以及一些布道词——《斋戒之词》和《受难主日之词》。这两篇布道词已经过编辑，以及关于救世主必须降世的著作。值得一提的是一封表达对方济各会贫困的批评的信（《给新修士关于多明我会卓越性的信》），该信保存在约翰·佩查姆的回答中（《反对罗伯特·基尔沃比修士的论文》），该论文收录在佩查姆的《三篇关于贫困的论文》中。

早期的作品列表，如斯坦姆斯目录，将基尔沃比归功于《形式的统一》，《物理学》和《形而上学》，而尼古拉斯·特里韦特提到了《普遍论》这篇论文。这后一部作品可能是基尔沃比的《后书注》中的一段引用——“这是亚里士多德在这一部分中确定了普遍性的地方”（Cannone 2002, 132）——可能与其他部分隔离开来。同样，作品《形式的统一》显然是基尔沃比对彼得·康弗兰斯写给他的一封信的回答的最后（第 7）篇文章，它在一些手稿中单独出现。

近年来，对基尔沃比的思想表现出了越来越大的兴趣，并伴随着大量的编辑工作，尽管还有很多工作要做。中期和后期的文本几乎都已经编辑完成。随着他对《先验与后验分析》以及《伦理学》的评论的编辑，只有旧逻辑的评论和语法作品尚未出版。最近的莫拉-马尔克斯，汤姆，汉森，孔蒂，席尔瓦和托恩克维斯特等人的研究（见参考文献），侧重于基尔沃比的思想在逻辑方面与他的一些哲学对话者（如约翰·佩格斯，尼古拉斯·巴黎和阿尔伯特大师）的关系。在本文中，我将重点简要介绍基尔沃比的主要哲学学说。关于这些的更详细介绍，除了 5.2.4、6 和 7 之外，可以在席尔瓦的 2007 年、2008 年、2009 年、2010 年、2011 年、2012 年、2013 年和 2020 年的著作中找到。

2. 灵魂理论和实质形式的多样性

一个人是由两种物质组成的，即身体和灵魂（DOS 316）。灵魂是整个人体（NLPor 8，P 38vb）的行动和形式，它完全存在于身体的每个部分中（在 qualibet parte corporis tota）。完全存在于每个部分并不需要简单性，而是需要灵性（即非物质性）（E 6，47-48）。

根据基尔沃比的观点，人的灵魂是由三种形式（potentiae）组成的：植物性、感知性和智力性。植物性和感知性被称为生命的原则，因为通过它们，生命体进行生命活动。与他的大多数同时代人一样，基尔沃比声称人的灵魂的部分具有双重起源：植物性和感知性是通过自然生成而来的，也就是说，它们是从物质的主动潜力中引出的，而智力性灵魂则是由上帝直接创造的。它被创造为人体的完美，并作为 hoc aliquid（E 5；QLIIS 138，370）存在，也就是说，它是物质类别中的个体。智力性灵魂是一种理性的灵性物质，但不是一个人，因为它是另一物体的一部分——一个人（QLIII1S 8，36）。只有当灵魂与身体在一个实际存在的人体中结合时，才构成一个人（QLIII1S 10，52）。一个人由理性灵魂和身体构成（E 7，51）。

这种起源上的差异解释了智力形式与其他形式的不同性质：植物和感知形式被定义为身体的行为，而智力形式是身体的任何部分的实际性，因此是感知体的行为，从而使其成为人类物种的完整成员：它是发展过程的完成，使其成为人类物种的完整成员。智力形式与身体的关系就像水手与船的关系一样（sicut nauta navi），但这种联合仅仅是从其操作的角度来看是偶然的-例如在理解方面，智力灵魂不需要身体器官（DOS 56）-但不是从智力灵魂的本质的角度来看（DOS 53）。

智力灵魂的一个基本特征是其对与能够感知的身体的自然渴望和倾向（appetitus et inclinatio naturalis）（因为它“厌恶”与之分离；DOS 358）。智力灵魂可以在没有身体的情况下存在，但它并不是为了在没有身体的情况下存在而被创造的，相反，它有一种自然的倾向与之结合。正是这种“可结合性”使其与天使的智力灵魂有所不同（就像人类身体与其他动物的身体有所不同一样；QLIIS 7, 26）。用基尔沃比自己的话来说，“[人类] 灵魂生来就是为了运动和完善身体，从这个意义上说，它与天使不同”（参见 QLIIS 6；在这一点上，他遵循博纳文图拉）。智力灵魂是两者的特定（完全）差异，但在物种上有所不同：人类智力灵魂被创造为与身体结合，而天使的智力灵魂则不与身体结合（QLIIS 6, 23–24；7, 26）。这种可结合性或与身体结合的能力不是偶然的特征，而是人类智力灵魂的本质所必需的（QLIIS 7, 27）。

这种统一性的最高理由是智性灵魂天然具备了认识一切的能力——这是亚里士多德原则的应用，即人类渴望了解一切。理性灵魂以两种方式来认识事物。智力可以转向永恒的、更高的理由，但也可以将注意力转向通过感官接收并从幻象中抽象出来的感性事物的形象（DSF 25；QLIII2S 24, 84）。就物质事物的认识而言，智性灵魂只能通过与身体的结合来实现其完美（QLIIS 8, 32）。

一旦被上帝注入，智性形式将连接胚胎体内先前存在的形式（植物和感知），并与它们构成一个人类理性灵魂，“就像一个实际上包含两个三角形的四边形，如果在其中一边上添加一个三角形，它将变成一个五边形”（D43Q 34, 37；另见 E 5, 42）。新三角形的添加不会导致现有图形的破坏，而是补充和完善它们。对于灵魂来说，这意味着在灵魂中存在多个形式的论点，即植物和感知的潜能在补充的智性潜能注入后仍然负责其运作。结果就是人类灵魂中存在多个形式的论点。

基尔沃比关于灵魂的理论是围绕着统一和组合的核心概念而构建的，而不是唯一性和简单性的概念。根据基尔沃比的观点，“所有的复合物都具有统一性，尽管它们不具备简单性”（E 6, 47），这意味着复杂性与统一性并不矛盾，只是与简单性矛盾。此外，所需的只是一个足够强大的原则来证明这种统一性。他认为在我们可以称之为“排序原则”的东西中找到了它：当本质上不同的部分按照从不完整到完整的顺序（ad invicem）相互有序时，一种物质可以是复合的但仍然是一个整体（E 7, 53）。这些形式按照层次结构组织，以至于有一个形式是整个复合体的完美。在人类的情况下，最后的完整形式就是理性灵魂。

在继续讨论基尔沃比关于人类灵魂的理论之前，有一些术语上的说明需要提出：基尔沃比主要使用术语 "potentiae" 来指代植物、感知和智力灵魂。虽然也有一些例外情况，他使用 "formae" 甚至 "formae substantiales"，但规则是 "potentiae"。在大部分情况下，我选择不翻译 "potentia"，因为选项有问题：翻译成 "power" 应该用来翻译 "virtus" 的意思，即 "能力"（例如，记忆是灵魂的一种能力）；应该避免使用 "potency"，以免与潜能混淆，如主动潜能；"soul" 是误导性的，因为大多数（如果不是全部）多元论者声称在任何个体人类中只有一个灵魂——他们与一元论者的分歧在于个体人类灵魂中是否存在一个或多个 "potentiae"，而不是一个或多个灵魂；"form" 是一个过于普遍的术语——然而，为了简单起见，有时我会使用它，特别是在关于唯一性与实质形式的多样性之争的背景下，因为这是这场辩论的传统称呼。我完全使用 "unicity" 这个术语来指代灵魂是简单的观点。学术界经常使用 "unity"，但我觉得有问题，因为多元论者（如基尔沃比）也主张灵魂的统一，如上所述，只是在其简单（与复合）性质上存在分歧。最后，我使用 "intellective" 灵魂/形式（"potentia intellectiva"）来指代灵魂的特定人类部分；"rational" 灵魂（"anima rationalis"）指的是整个人类灵魂，包括植物和感知形式。基尔沃比在大部分情况下采用了这种区分，但在一些段落中，特别是在 E 5 和 QLIIS 8 中，他将 "rationalis" 和 "intellectiva" 互换使用。

One of the most important passages in which Kilwardby carefully discusses the human soul is E 5. Here he presents what he takes to be the three more important theories of the human soul, its substantial nature, and its potentiae. I focus on the first of these theories, which is the one he most vehemently criticizes, and on the third, which is his own. They can be displayed in the following way:

(1) According to the first theory, the human rational soul is a substance that is simple in its essence, in other words it has no parts. It is the same essence that vegetates, senses, and understands. The problem Kilwardby identifies in this theory is that the vegetative, sensitive and intellective potentiae are found in different kinds of beings: the vegetative is found without the others in plants, the sensitive without the intellective in non-rational animals, and the intellective without the other two in spiritual beings. But, if that is the case, how do they come to be one and a same simple essence in humans? The only way to sustain such a thesis would be to argue that these potentiae are equivocally said of humans and other beings; but that is manifestly false: if the objects and operations of the powers are the same, the powers and the potentiae in which they are rooted must also be the same. For example, in both humans and other living things the operations of the vegetative part of the soul are to take nourishment, generate, and grow. Therefore, the vegetative potentiae is the same in all living things and the sensitive is the same in all animals (E 5, 35–6). The problem is that if all three parts of the soul constitute one and the same simple essence, then

(I)

植物将被赋予灵魂的智性部分。[ 5]

如果是这样的话，它们将拥有智性灵魂，而没有适当的身体；所以

(P)

存在着一种完美，没有它所假定的存在而完善。

换句话说，对于基尔沃比来说，显然是错误的。本质的这种简单性还涉及到灵魂的生成问题。如果三个潜能——植物性、感知性和智力性——构成了一个简单的本质，那么它们必须要么产生

(x)

以相同的方式，即通过创造（x′）或生成（x″）；

（y）

以不同的方式，即通过在人类中创造和在植物和动物中生成。

罗伯特·基尔沃比简单地拒绝了（y），因为它断言了植物和动物中存在着自然生成的智力灵魂。

如果（x′），那么植物和动物的灵魂是从无中创造出来的，这意味着它们不能被腐败。

如果（x″），那么人类的灵魂是由传宗接代（遗传）而来的，因此是可腐败的。

两者都导致荒谬的后果，因此必须予以否定。相反，基尔沃比主张灵魂的潜能具有双重起源，这意味着它们必须本质上是不同的。

（2）根据这个理论，人的灵魂由三个实质形式（tribus formis substancialibus）构成，它们在本质上彼此不同；其中两个（植物和感知）是自然的工作（opus nature）的结果——通过元素的潜能和原始原则，这些元素是可转化物质的天然赋予的——而智力形式是神创造的结果。这三种形式只有在智力灵魂被创造并注入发育中的生命体之后，才同时存在于人类胚胎中，而不是之前——这是由于需要适当水平的物质组织，使生命体具备接受智力灵魂作为其完美的能力（E 5, 44）。

这些形式共同构成一个人的灵魂，即人体的形式。每个形式既可以从它们赋予生命的身体的角度来考虑，在这个意义上（作为本质决定），它们中的任何一个都不是其他形式的形式，也可以作为构成某种生命的灵魂的一部分来考虑，即人类生命的动力原则，在这个意义上，智力部分是补充其他部分的形式（QLIII2S 63, 268）。在构成包括一个自然整体的所有自然事物的实际过程中，有几种准备并由最后的形式完善的安排（QLIII2S 63, 269）。对于人类来说，智力形式是“人类生命的完善”（D43Q 34），也就是说，它使得那种特定的生命成为一种特定的人类生命。这是基尔沃比认为符合哲学理性和基督教信仰的理论，也是他坚持的理论。

罗伯特·基尔沃比清楚地表明，他的批评针对的是将灵魂看作简单形式的观念，因为他明确主张人类是由多个本质上不同的形式组成的复合体。这种观点与它们形成一个生物的形式的灵魂并不矛盾。就像身体是一个整体，尽管它由多个部分（脚、手、血液、骨骼）组成，每个部分都有自己的形式一样，人的灵魂也由多个部分组成，但仍然是一个整体。身体的部分通过聚集形成一个整体。

根据亚里士多德和奥古斯丁（如基尔沃比所称），人的（理性）灵魂是由三个本质上不同的部分组成的物质，即植物性、感知性和智力性，就像一个定义有三个不同特征的定义一样（E 5, 43）。灵魂的统一建立在一种形式的等级制度上，其中一些形式是不完整和倾向性的，而另一种形式是完整和完善的。

这三种形式中的每一种都有通过其执行适合自己的操作的能力。能力是通过它们的行动来定义的，而行动又是通过它们的对象来定义的。灵魂的能力（例如记忆或智力）是主动的潜力；一旦被外部因素激活，它们通过自己的操作（例如在智力的情况下是理解）实现自己的实际性。这种能力的概念意味着一个人通过不同的形式执行不同类型的操作：一个人通过属于智力形式而不是感知或植物形式的能力来理解（E 5, 43）。本质上不同的操作根源于属于本质上不同的形式的能力；例如，感知需要身体器官，而理解则不需要（QLIIS 8, 29；E 7, 51）。因此，人类必须由本质上不同的形式组成。

尽管灵魂在物质和能力上是复合的，但在存在上是简单的，因为它不可分割，并且完全存在于身体的每个部分中（tota in qualibet parte corporis）（E 6, 46–48）。然而，在这个条目的开头提到了一种需要解决的统一类型：存在的统一或实质性统一，即由身体和灵魂形成的统一，这是一个真正的人类。

基尔沃比认同这样一个原则：两个实际的事物不能在实际上成为一个事物。但他声称，这个原则不适用于身体和灵魂，因为智性灵魂和感性身体——即受感性形式启发的身体——都不是一个完整的存在。感性身体并不完美，需要通过智性形式来完善，而智性形式被创造出来是为了成为感性身体的完美（E 5, 41）。

罗伯特·基尔沃比非常渴望证实这种统一性，但在考虑到灵魂在身体死亡时发生的情况以及其全部潜能时，他发现自己处于极其困难的境地。他认为为灵魂的智性部分的不朽论辩没有特别的问题，但对于植物和感性形式发生的情况，他犹豫不决，最终给出了两种相反的说法，一种与亚里士多德一致，另一种与奥古斯丁一致。一方面，根据前者的观点，只通过身体运作的植物和感性形式在死后不能保留；由于它们是自然生成的，上帝创造它们是为了在时代结束时与复活的身体和不朽的智性灵魂重新结合。另一方面，根据奥古斯丁的观点，连接灵魂所有潜能的纽带是如此强大，以至于与身体分离时无法打破；整个灵魂保持在无身状态，并且在这种状态下能够进行想象的行为——不是通过从感官经验中接收感官对象的图像，而是通过记忆的力量。他没有明确偏好任何一种说法，尽管奥古斯丁的观点似乎更符合他关于灵魂的一般理论。

最后，从基尔沃比在 E 5 中的陈述可以明显看出，他反对当时的灵魂理论。在基尔沃比的禁令之后不久，彭弗兰斯的彼得询问他是否批评了与托马斯·阿奎那斯有关的形式统一理论。在基尔沃比唯一明确讨论所谓的形式统一理论的地方，他将其描述为认为只有一个形式，当它附加到现有的复合体时，会破坏所有现有的形式，并且它自己执行所有的行动。

首先，根据罗伯特·基尔沃比的观点，这种理论声称存在一种最后的形式，它是复合体的完美；其次，所有其他形式形成的物质都会被这个完美的形式腐化，因此，整个复合体中只会剩下一种形式；第三，同一种形式负责所有生命体的运作。基尔沃比用一系列反驳来反对这个理论——这个理论与 E 5 中提出的理论相似，但并不完全相同——其中最相关的反驳是：

1. 如果一个完美的形式腐化而不是完善它应该完善的东西，那么自然界在产生这些形式时不仅是无用的，而且还无法解释身体的部分如何保持不变，如果一切都腐化到原始物质 [6]；

2. 如果人类的复合体只由原始物质（materia nuda）和最后的形式（智性）构成，那么我们如何解释转化、化身和复活？

3. 如果相同的（智力）形式执行所有操作，这意味着智力灵魂既通过身体器官进行操作（如消化和感知），也在没有身体器官的情况下进行操作（如理解）。此外，根据罗伯特·基尔沃比的观点，这构成了亚里士多德原则的违反，根据该原则，对象的多样性意味着能力的多样性，进而意味着形式的多样性。

基尔沃比得出结论，这种立场是难以理解的，并导致重大的哲学和神学困难；因此应该避免这种立场。

3. 物质和种子理由

在对所谓的普遍物质形态学的明确采用中，基尔沃比声称，除了上帝之外，一切独立存在的事物都有两个组成原则，即 quod est（物质）和 quo est（形式）（DOS 256; 265; 268; QLIS 35, 90; QLIS 60, 171; QLIIS 14, 51–2）。

基尔沃比对物质的处理引发了三个主要问题：

(i)

物质的统一，

(ii)

三种物质，和

(iii)

精神物质的问题。

在(i)中，关于物质的统一的讨论源于以下问题：精神存在是否具有物质，以及这种物质是否以某种方式与有形存在的物质相同（即是否具有相同的意义）（QLIIS 14-16；DOS，第 29-31 章）。根据其编辑者阿尔伯特·朱迪（Albert Judy）的说法，DOS 31 可能是基尔沃比就该主题进行的公开辩论的结果，或者是他参加并在此处报告的辩论。无论如何，这一章中所提出的观点与基尔沃比的一些同时代人，如罗杰·培根（Roger Bacon），阿尔伯特大师（Albert the Great）和博纳文图拉（Bonaventure）之间的观点之间存在明显的关系（另见 Donati 2013）。物质的性质因其在禁令中所起的作用而具有特殊的重要性，其中有一些条款涉及缺失、原始物质、身体和物质中的主动潜能（Silva 2020，第 2 章）。

罗伯特·基尔沃比首先区分了两种考虑原始物质（materia omnino prima）的方式：

(#)

就其存在（secundum esse）而言，即与形式一起存在（concreta），物质被视为实际存在的事物（actualiter exsistentibus）。在这种情况下，物质根据所接受的形式的数量而是一种或多种：多个个体是多个形式赋予物质的结果（因为形式是具体个体事物的形式）。因此，在所有事物中并不存在一个物质，而是根据个体的数量而有一个或多个物质。正如没有两个个体是相同的，物质也不能在所有事物中是相同的。然而，在所有个体和种类中，它可以作为一个属类（genus）与最一般的形式（forma generalissima）结合在一起，在实体（substance）的范畴中是一个。在这个意义上，物质在所有事物中都是相同的，无论是有形的还是无形的。基尔沃比明确将这种观点认定为亚里士多德的观点。

(##)

就其本质（secundum essentiam）而言，即从任何形式中抽象出来（DOS 272），有两种可能的观点：

根据第一种观点，物质具有本质上的统一性（unitas essentiae），对任何形式都具有潜在性。形式是区分和多样性的原则；因此，单独考虑原初物质，在接受任何形式之前，它是简单和统一的，因为它缺乏与形式结合产生的区分。基尔沃比对这种观点的问题在于，特定形式的接受要求物质中存在某种形式的倾向（这是个问题）。同一物质不能同时对肉体和精神形式都具有接受能力。

根据第二种观点，本质是多样的：物质在不同的事物中并不是相同的，而是多样的。即使在思想中移除构成任何一种存在类型（精神的、肉体的和自然的）的所有形式，本质的多样性仍然存在。根据这个理论，构成任何个体的原初物质的本质具有不同的纯度等级。原初物质具有实质上不同的部分，通过类比共享一个本质。

在《DOS》中，基尔沃比对这些观点保持中立，但在《QLIIS 15》中，他似乎倾向于认同物质的本质统一是类比的，而不是数值上的一。然而，在《E 2》中，基尔沃比用稍微不同的术语来探讨这个问题，这可以通过他的动机不同来解释：在《DOS》和《QLIIS》中，他意图证明肉体和精神事物之间的区别，而在《E》中，他希望理解物质作为变化的基础。从这个角度来看，存在三种类型的原初物质：

(APM)

绝对、纯粹或裸露的原始物质（另见 DNR 23，51-52），

(BPM)

身体原始物质，和

(PPM)

自然或物理原始物质。

APM 没有任何形式，它是所有接收到的形式的基础：首先是一般形式，然后是特殊形式。即使如此，基尔沃比声称，物质并不是简单地不存在，即缺乏存在，而是实际上什么都没有（sed non ideo dicitur simpliciter nihil, sed nihil actuale: QLIS 79, 254）。赤裸的原始物质首先接收到最一般的种类——物质的形式，通过这个形式，原始物质被划分为数目不同的事物（只有形式才能区分；QLIIS 16, 60；DOS 208；406）。这是属于精神和物质事物的共同物质。

然后，物质接收到物质性的形式，通过这个形式，它成为一个具有尺寸和大小的物体（DOS 246）——也就是说，物质得到了扩展并占据了空间（DOS 340；NSLP 8, 55）。这种物质是 BPM，是天体和地球物体共有的。关于 BPM，对于地球物体来说，有一个物质是实质性变化的基质；对于天体来说，有一个物质是循环运动的基质。这种物质是物质性物质，即物质加上物质性的形式（DOS 244–245）。当某物失去实质性形式时，它并没有被消灭，而是至少保留了尺寸和物质性的形式（E 1, 21），就像一个死尸被还原为仅仅是其组成部分的聚合体，表明了它的构成（cimbolum sue mixcionis）（E 5, 40；DOS 244）。最后，物质接收到物体的特定差异和被动和主动的品质（DOS 248）。这是 PPM，是亚月球层中所有简单和混合物体共有的物质，即可生成和可腐败的物体。

物质和形式是事物的构成原则，但变化有三个原则：物质、形式和缺乏。根据基尔沃比的观点，缺乏“不是纯粹的虚无”，甚至不是纯粹的形式缺失，而是“积极地”缺乏某种不完美的东西与实现之间的关系（E 3, 31）——只有这样，缺乏才能被理解为变化的原则。缺乏是一种潜能的状态，它没有应有的完美（E 3, 30）。在这个意义上，缺乏与积极的潜能相关联。[7]

基尔沃比认为，PPM 天生具有积极的潜能（gravida），一旦被外部因素的作用启动，就会共同参与变化并完全实现。积极的潜能“之所以被称为潜能，是因为它被命定为实际性，之所以被称为积极，是因为它是一种形式的一部分”（E 3, 30）。物质追求形式，而追求的行动已经包含了某种形式的存在，这就是积极的潜能。因此，潜能不仅仅是形式的接受性，而是对（完全）实际性的积极渴望。积极的潜能是一种不完整状态的形式，因为它生来就是为了使自己实际化（nata est facere se in actu）。[9]

根据基尔沃比的观点，具有未成形状态的物质存在是必要的，以区分生成与创造，并确保生成是一种自然（而非暴力的）变化，因为主动潜能是运动的内在原则。主动潜能的另一个应用是解释元素变化。PPM 的每个部分都以身体的形式为基础，具有四种元素的潜能形式。在任何给定的时间，只有其中一种形式可以是实际存在的。元素通过其主动和被动品质相互转化。基尔沃比通过这种观点，以不同于他同时代其他作者的方式，解决了混合体内存在四种元素形式的问题。他将潜能的概念视为一种未成形实际状态，足以避免在同一主体中同时存在对立面的问题。

潜能活动的第三个应用是解释人类的繁衍。基尔沃比援引了一个（当时）众所周知的概念，尤其是在奥古斯丁的环境中，即种子理由（见 Karger 2002; Donati 2002）。种子理由是奥古斯丁使用的一个哲学概念，用来解释两种看似不相容的创造观：一种观点认为一切都是在瞬间创造的，另一种观点认为创造是连续进行的（在《创世纪》的六天叙述中描述）。基尔沃比将这个概念解释为一切都是立即创造的，但并非一切都是立即完成的（QLIIS 61, 174）：在创造中，上帝创造了有形的物质，从中产生了第一道光以及不同物种的第一个个体（D43Q 1, 11; QLIIS 85, 240）。当他创造第一个个体时，他在其中插入了这些种子理由（QLIIS 63, 179; D43Q 15, 21; 26, 29; QLIIS 61, 176），通过生成力量，它们是个体持续繁衍的原因，因此解释了物种在时间中的传播，而无需神的干预（E 4, 32; E 1, 22; 5, 39–40; D43Q 26, 31）。

在人类生成的过程中，父亲传递给后代的是具有种子理性的物质，这些物质有助于物种的保存和延续，以及肉体精神。这些存在于精液中，作为生命的第一原则和生命原则的力量。生命原则首先接受灵魂的作用，是灵魂实现的地方；生命原则的力量是作为有效原因将物质中的活性潜能实现的力量。就像植物从种子中发芽一样，植物的生命原则和感知灵魂（生命原则）以未成熟的状态存在于与父亲分离的精液中，并且它们通过肉体精神的作用（生命原则的力量）从这个物质中引出（D43Q 34, 37; QLIIS 85, 239）。

基尔沃比利用他所掌握的医学和哲学知识，认为精液不能仅仅是消化食物的多余物质，因为在这种情况下，后代将会与父亲的食物相似，而不是与父亲相似（E 4, 30）。除了父亲在新生命生成中所起的作用外，母亲还通过提供用于保护和滋养胚胎的物质（精液中的某些物质也具有相同的目的）以及提供适宜的温暖环境来促进新生命的发展。

在结束关于物质的这一部分之前，值得回顾一下上面的第(iii)点，在那里声称物质是事物的形而上学组成部分，并且对于解释变化、事故的感受性和个体化是必要的。因此，所有被创造的事物在它们的构成中必须有物质和形式，正如普遍的物质形态学的立场所适合的。但是，虽然那些经历生成和腐败的事物是由自然或物理物质（物理物质）制成的，但是精神事物也有物质，但是是在形而上学物质的普通意义上（形而上学物质）。这种物质是精神形式的主题（DOS 265; QLIIS 82），并被定义为潜在的存在（QLIIS 14）。在这个意义上，物质解释了个体化（DOS 266-269）以及在精神物质中发生的除了实质性变化以外的变化（DOS 320）。 （有关基尔沃比在十三世纪关于物质的辩论背景下的观点，请参见 Donati 2013）

4. 个体化

在基尔沃比的职业生涯中，他改变了对个体化原则的看法：在他的巴黎时期，他将物质赋予个体化的作用（NSLP 7, 39），而在他在牛津和坎特伯雷期间的成熟作品中，他声称个体化的原则是物质和形式。

基尔沃比本体论的一个主要原则是，存在于灵魂之外的一切事物要么存在于个体之中，要么本身就是个体（QLIIS 17, 64）。由于所有物质都是物质和形式的组合体，物质和形式是个体化的两个可能原因。它不能仅仅是物质，因为物质从形式中获得其确定性。它可能是形式，但在这种情况下，它要么是偶然的，要么是实质性的形式。他迅速排除了第一种可能性，因为事故只能存在于已经构成的主体之中，也就是说，它们遵循个体物质的构成，而不是解释该物质作为个体的构成。他指出，这并不意味着没有没有事故的个体存在：一个亚月球的有形个体总是在时间和空间上定位的，尽管人们可以在不参考特定的时间和地点的情况下思考一个个体（QLIIS 17, 68）。

他的最终答案是，物质和形式都是个体化的原则：物质作为被动原因（causa receptiva；他也称之为 causa sine qua non），形式作为主动原因（QLIIS 17, 64）。当最后的物种（最特殊的物种）完成个体时，个体化就实现了（QLIIS 17, 67）。形式到达物质时，指定了物质，并指定了自身。形式对物质的指定行为（signatio）是实际存在的存在的原因（QLIS 71）。

个体的独特属性就是其实际存在（actualis exsistentia: QLIIS 17, 65; QLIII1S 9, 39）。基尔沃比否定了个体除了物种形式外还有本质的观点：没有个体形式，只有个体化的形式。否则，他认为，个体的本质将与普遍的本质不同，每个个体将由两个本质构成（Lewry 1978, 246）。个体除了物种外只有物质。基尔沃比的意思是，物种的个体化形式对物种来说是偶然的，因为特定的实例对物种来说是无关紧要的，即使对个体来说是必要的，没有物种的形式就没有个体（QLIIS 17, 65）。这个观点是基尔沃比关于普遍和实质形式多样性的中庸现实主义和学说的基础：普遍形式——种类和物种——存在于个体事物中作为其组成部分，但作为这样的（即作为存在于个体事物中的形式），它们不是普遍形式，而是个体化和个体化的形式。作为普遍形式，它们只存在于智力中，通过从实例化它们的个体中抽象出来。在思想之外的世界中，除了个体人类之外没有普遍的人类存在。

5. 知识理论

5.1. 主动感知

罗伯特·基尔沃比在《幻觉之灵》一书中对感知进行了最详细的讨论。在这里，基尔沃比认为，为了发生感知行为，需要满足一定的条件：需要有一个对象、一个感官器官和它们之间的媒介；对象必须通过某种方式发出/生成自身的相似物（图像或物种），以便可以被认知（因为世界上除了通过生成自身的物种之外，没有其他东西可以被认知）。相似物必须能够改变媒介，然后再作用于感官器官。媒介和感官器官在不同的方式上都必须适应相似物，也就是说，必须能够接受它。例如，在视觉的情况下，媒介必须是透明的，并且必须有光线（E 5, 42）。

媒介的变化与感官器官的变化是不同的，不同的物种似乎以不同的方式在媒介中移动。基尔沃比将这与物种的物质性甚至不同程度的物质性联系在一起：嗅觉和听觉的物种随着空气波动而移动，而颜色的物种则不移动 [11]。就视觉而言，这是中世纪感知理论中讨论的原型感官，根据光学规则，对象必须与感知者的眼睛相对，物种沿着一条直线移动。视觉有两个对象：光和颜色；但是，颜色（以及通过它所感知的有色物体）是被感知的东西，而光则是使这种感知成为可能的东西（QLIII2S 5, 18）。光并不被感知为光；只有心智（而不是感官灵魂）能够通过反射将光与颜色区分开来（QLIII2S 26, 190）。

在《幻觉之灵》103 中，基尔沃比对感知过程进行了仔细的综合，可以用外向和内向的两种运动来描述：

对于感知来说，有两个方面，即灵魂在被作用的身体中更加专注的行动，以及对这种行动的感知。（翻译：罗伯特·基尔沃比）

被作用指的是感官器官被感知对象所影响，更准确地说，是感官器官中对象的类似物（可感知的形式）的印记。这种影响是一种特定类型的改变，通过这种改变，一种状态得到完善，换句话说，感官器官接收某种质量的潜力被实现（DSF 61-62）。

专注的行动是感官灵魂将自己与感官器官中接收到的类似物相融合，并通过这种融合在自身内部（DSF 126）制造出一个感官类似物的图像或类似物（DSF 166；121；185）。正是通过这种融合的行动，感官灵魂中的感官对象的图像才能形成。感官灵魂（而不是智力，DSF 140）以一种自然的本能方式形成图像，也就是说，它具有自然的能力来做到这一点（DSF 128）。

最后，灵魂的行动感知是“在自身中感知自身形成的形象”（或者，“灵魂的眼睛转向自身，通过这种方式感知形象”（DSF 125）），也就是说，感知对象。换句话说，感知灵魂将其眼睛转向自身，并通过自身制作的形象看到可感知的对象。它不区分感官器官中的形象和自身中的形象（DSF 104），而且这两个形象都不是被感知的对象。感知的对象是外部事物（DSF 110-11），而不是用于认识事物的形象（quo res cognoscitur）（QLIS 89, 280）。

根据基尔沃比的观点，灵魂是这个过程中的主动因素，因为感知是由于灵魂对器官的影响而产生的。灵魂永久关注身体及其感觉，是因为作为身体的形式，灵魂负责照顾身体的幸福和保护（DSF 100-101；Silva 2008）。灵魂避免所有可能伤害和损害身体及其器官的影响，这些器官是灵魂获取有关外部世界信息的工具。灵魂对身体的控制是通过由细微物质构成的肉体感知精神的中介来实现的。[12]

当人类入睡时，感官器官仍然受到感官对象的形象的印象；然而，如果没有灵魂的关注，这种印象不会引起任何感知行为（DSF 203；Silva 2010），并且可以争论的是，在这些情况下，灵魂中的形象是否实际上被制作出来。

这个理论提出了一个问题，即灵魂通过模仿感官接收到的图像而非吸收外部事物的物种来制造图像之间的对应关系。基尔沃比通过声称感知灵魂从一开始就具备这种能力，并重新强调图像确实与外部物体相对应，来驳斥这个假设性的反对意见。

这个过程包括一个基于物质的描述——物种的生成（具有不同程度的物质性），它通过介质传播，并通过感官的影响，以及一个解释感官受到物种影响后所发生的事情的精神/非物质描述。根据这个第二个描述，灵魂对这种影响做出反应，并制造出物体的图像。这个图像留存在记忆中，可用于想象的行为。

基尔沃比坚决否认物体具有任何有效因果性，也就是说，他拒绝将知觉行为视为由外部物体或其物种引起的。物体是必要的场合和必要条件（否则就没有什么可以被感知的），但不是感知的充分原因（DSF 103; 123）。感知的有效原因本身是非物质的灵魂——感官能力的划分对于这个过程是有帮助的，在这篇论文的大部分内容中，基尔沃比谈论的是感知灵魂（他也称之为“非物质的敏感精神”）的运作作为一个统一的实体。

基尔沃比关于感知的理论一方面是亚里士多德式的，因为他认同我们对世界的认识源于感性经验；他将感知过程描述为一种受影响的过程。另一方面，他的理论又是奥古斯丁式的，因为他将客体的有效作用限制在感官的受影响上；他认为灵魂是感知的真正有效原因，对身体的受影响作出反应，并在自身中制造和形成外部物体的形象；他的理论基于一个存在层次的本体论假设，只有处于相同或更高层次的事物才能相互影响，这禁止了任何物质对非物质的作用。身体通过灵魂感受（灵魂通过自身感受），因为感受是一种受影响的方式，身体无法影响灵魂，但灵魂可以影响身体。

尽管基尔沃比在感知的描述中更多地使用了感官灵魂及其运作的术语，而不是使用能力心理学的术语，但从基尔沃比的描述中可以看出，记忆被赋予了重要的认知作用——这在智力认知中也有所体现（在智力认知中，记忆代表上帝，父亲，在心灵力量和神圣三位一体的类比中（尤其参见 QLIS 35-37））。基尔沃比对亚里士多德和奥古斯丁关于记忆的观点进行对比，认为记忆的力量负责通过自然同化接收知识对象的形象，保留感知对象的形象，并使其可供想象力（感官记忆）和智力（智力记忆）的力量使用（QLIS 62，181）。基尔沃比区分了感官记忆和理性记忆，进一步分为下级（专门用于感知事物）和上级（专门用于可理解的对象）（QLIS 62，179）。理性记忆（父亲）通过向智力（儿子）呈现可理解的物种来产生理解（参见 QLIS 35；37；QLIIS 77，213-214）。理解是理性记忆生成的图像的一种形式，就像一个物体生成了自己的图像一样（QLIS 35）。在这两种情况下，灵魂在第一时刻拥有图像，并在第二时刻将其眼睛（感官灵魂和思维的眼睛）转向（了解）对象。

5.2. 智力认知

在格罗斯特斯特的基础上，基尔沃比认为人类的知识包括对存在的事物的真理的理解，对以相同方式频繁出现的事物的理解，以及对具有绝对存在方式且不可变的事物的理解，例如演示的原理和结论。其中，演示的结论是最高形式的知识（NLP I.5，31-32）。

虽然我们可以通过感知来了解特定的对象，但只有关于总是以相同方式存在的事物的科学（NLP I.10, 48），也就是永恒和不可腐败的事物的科学；换句话说，科学是关于普遍性的。

5.2.1. 普遍性

通过感知获得的个别知识，通过归纳得出普遍性的知识（NLPA 171; DOS 196）。基尔沃比以以下方式描述这个过程：感知物种通过记忆在没有感知物的情况下保留下来，从众多的记忆中产生经验，即物种共同之处的第一次比较，但还不是普遍性。然后，智力能够发现感官数据所一致的基本相似性（essentialis similitudo）或共同本质（ratio uniuersalis）（NLP II.33, 503–504; DOS 7–8; NLPA 171–2）。普遍性，因此，是许多相同性质的图像达成一致的基本原因（QLIIS 78, 222.236–8; QLIIS 17, 71; Lewry 1978, 244）。

在 NLPor 中，基尔沃比描述了抽象的过程，将智力的两个方面相互作用：主动智力从通过感知获得的感性事物的图像中抽象出可理解的物种（可理解的物种），然后将可理解的物种存放在可能的智力中（Lewry 1978, 241），在接受之前是裸露的（nudus）（QLIS 4, 12; QLIS 35, 83 和 DSF 14 中）。

通用性在灵魂中静止，因为它是适用于实例化它的所有那些特定事物的共同比例（NLP 33, 504–505）。基尔沃比认为彼得和保罗作为个体是不同的（他们有自己的物质和形式），但他们有一些共同之处-他们的本质。因此，普遍性是本质上的一致性（convenientia）。当将人性不作为个别化在这个或那个人身上，而是从任何具体个体中抽象出来时，两个人类在本质上是一致的（QLIIS 17, 71）。通用性是一件事物（res una），不是在数量上是一的意义上（一个个体事物），而是在意义上是一致性或个体事物在心灵之外的相似性的统一（QLIIS 17, 72）。

这个观点（连同个体化）构成了基尔沃比对阿维罗伊斯的唯心主义批评的基础，他将这一理论称为违背信仰和哲学，同时也违背亚里士多德的意图（QLIIS 78, 216）。阿维罗伊斯为他的理论辩护，认为只有一种灵魂（una anima numero）存在于所有人类之中，他认为代表性种类的统一需要灵魂的统一（QLIIS 78, 215）[13]。基尔沃比反对这个观点，声称存在于不同灵魂中的不同相似之处仅在种类上是一致的（QLIIS 78, 221），就像柏拉图和苏格拉底这样的个体人类相对应的是种类，即人类，而不是个体。这些相似之处根据它们所接受的灵魂的多样性在数量上是多样的，但它们在本质上代表着同一件事物，例如柏拉图（QLIIS 78, 218-219；另见 QLIIS 17, 71）。对于普遍性也是如此，它是从许多相似的相似之处中抽象出来的，例如苏格拉底和柏拉图的相似之处。它也（顺便）根据它所存在的智力的多样性而增加。它仅在种类上是一个，作为许多相同本质相符的比率（QLIIS 78, 222）。

因此，感知和智力认知是互补的。尽管有些可理解的事物并非感官所能感知，但所有感官事物都是可理解的（DOS 430-431）：它们通过感官作为个体被认识，并被定向于进一步的智力认知（DOS 433）。基尔沃比说：“感觉是人类认知的门”，因为没有对个体的认识（和演绎）就无法对普遍性有所了解（NLP I.33, 509；DOS 433）。

人类的知识从通过感官获得的那些特定意图开始，逐渐延伸到离感官更远的知识（DOS 627），也就是从中抽象出来的共同意图（communes raciones siue communes intenciones）（QLIII1S 44, 189；另见 Lewry Por, 360）。尽管感知行为是关于特定对象的，但正是通过感知行为才能认识普遍性（通过抽象那些个体化的情况）（NLP II.33, 505）：我们感知到 Callias，但我们认识 Callias 不是作为一个个体人类，而是作为人类本身。但我们需要从我们更熟悉的事物（即感知中的直接事物，即个体事物）开始，逐渐延伸到更为自然或离感官更远的事物（DOS 238；另见 NLP I.7, 39；NSLP 18, 139–140），因为科学知识不是关于直接感知到的特定对象，而是关于普遍性的（DOS 436）。我们首先感知到普遍性，然后是个体，就像在远处，我们首先感知到一个物体，然后知道它是一个有生命的物体，然后知道它是一个动物，最后知道它是这个特定的动物——不过，正如阿维森纳所指出的（基尔沃比说），在这个过程中感知到的是一个混淆的普遍性（universale confusum），也就是一个“融合在一起”的普遍性，可以说是与一个特定的事物（NSLP 18；另见 NLP I.7, 40；NLPor 11, M 9vb）。

根据基尔沃比的观点，普遍性存在于心灵内外，具有不同的模式（QLIIS 78, 218）。普遍性根据其本质（secundum suam essentiam）是多个之上的一个（unum preter multa），但它作为它们的本质（secundum esse）存在于多个之中（NLP 33, 504–505）。对于他来说，普遍性因为它是普遍性（secundum rationem qua universale est），可以被认为是：

(i)

如存在于许多个体中（secundum concretionem et esse suum in multis）。存在于灵魂之外的一切要么是个体，要么存在于个体中（QLIIS 17, 64），因此普遍存在于个体中（QLIIS 18, 76；QLIIS 17, 70）。普遍性是偶然可腐败的，因为它们的实例化是可腐败的（NSLPery I.2；NLP 21, 123–4）。

（ii）

根据其本质，在抽象于众多个体之外（secundum essentiam sive abstractionem a multis），即通过从个体事物中抽象而存在于思维中（QLIIS 78, 221；Lewry Por, 360；QLIIS 18, 74；DOS 10；201；另见 Piché 2002）。因此，普遍性仅存在于智力中（est tantum opus intellectus et in intellectu tantum et non extra）。形式在本质上是相同的，但其存在（esse）是不同的（DOS 200），因为普遍性可以根据智力存在从个体事物中分离出来（通过抽象），但在其自然、真实的存在中不是如此（NSLPor 7；NLP II.33, 504–5）。

在他对现实主义的坚定承诺的明确表达中，基尔沃比指出，普遍概念不是心灵的虚构：它们存在于个体存在的事物中作为它们的本质；否则就不会有一致的断言或定义，科学将涉及心灵的虚构（QLIIS 17, 69; 73）。普遍概念可以适用于许多事物，因为它们存在于体现它们的众多事物中（QLIIS 78, 220）。

值得注意的是，基尔沃比排除了普遍概念与神圣观念的关联，即作为与物质分离的事物本质，正如柏拉图所主张的（ut Plato posuit）。对于他来说，这样的观念在人类认知中没有任何作用。在 NSLPor 2（M 2vb）中，他指出普遍概念存在于上帝的心灵中，作为典范和形式原因，但科学是关于存在于个体事物中并从中抽象出来的普遍概念；因此，存在于上帝心灵中的观念（ydee）对科学毫无用处（NLP I.36, 230–231）。

正如基尔沃比经常提到的，遵循亚里士多德在《形而上学》中的格言，人类天生渴望知识（DOS 6）：Omnes homines natura scire desiderant。知识或更准确地说是科学知识（scientia），被定义为演绎三段论的结论的知识（基于亚里士多德在《后分析学》中的教义）。与这一时期的许多其他作者一样，基尔沃比区分了原理的理解（intellectus）[14] 和结论的知识（scientia）[15]。

5.2.2. 真理

基尔沃比说，真理是一个模棱两可的概念：一件事物的真理（ueritas）就是该事物的存在（esse），也就是该事物真正的本质（NSLPery I.2，M 46vb；另见 NSLP 17，130），即其本质或本体（essentia vel quidditas），这是由其定义（QLIS 44，141）所表示的。事物本身以及事物被认识的形式或意图都没有任何组合，也就是说，它们既不被肯定也不被否定，因此它们不像陈述句那样真或假（NSLPery，第 16 页。另见 NSLP 17，124）。真理是事物和概念的对应（adequatio rei et intellectus），这是基尔沃比从阿维森纳那里引用的定义（NSLPery I.9）。

由于智力能够单独考虑在现实中在一起的事物，并将在现实中不在一起的事物分开，真理和虚假与事物种类在灵魂中的组合和分割有关，而不是与事物在外部的组合和分割有关（18）。也就是说，“思想所带来的组合和分割必须与思想之外的事物的存在与不存在有关”（19）。复杂的表达在符合事物在组合思维之外的方式时是真实的，并且它们由术语（谓词和主语）所表示（20）。灵魂中的意图（intentiones 或 passiones animae）及其组合存在于灵魂中，作为超思维事物的标志（signa）。

虽然逻辑学家的主要关注点不是事物的本质，[21] 但他必须了解事物的本质，以便对超越组合和分割思维之外的事物做出真实的陈述（DOS 521），因为逻辑学不教授如何以虚构的方式推理（DOS 578）。组合或分割的人必须了解事物的属性或模式，其中事物本身是一致或不一致的（DOS 577）。

根据真理的一种普遍概念，为了使命题成立，其术语所指的实际存在是必需的；然而，术语也可以在不与存在于思维之外的事物相对应的情况下被考虑（LPA I.18, 388-95）。在 NSLPery（I.7）中，基尔沃比考虑了奇美拉的情况：

但必须说，当我说每个陈述都是某物的一部分时，这个“某物”是以一种普遍的方式理解的，可以是仅仅在言语中存在的东西，也可以是实际存在的东西：因此，当在现实中陈述不存在时，至少在言论中它是关于存在的陈述，就像谈论奇美拉或类似的事物时一样。[22]

一个嵌套至少对应于言语或构思中的某个东西，即使在超心理世界中没有对应的东西。[23]“嵌套”一词表示仅存在于灵魂中的东西；因此，它的定义并不显示一件事物的本质（因为没有超心理的东西，如嵌套），而是显示名称的意义（NLP II.7, 381–382）。

并非总是需要事物在灵魂之外的实际存在才能使（肯定的）命题（在此理解为陈述性句子）成立（NLP II.7, 381）。非存在可以理解为尚未实际存在，而仅存在于潜能中，即具有实际存在的能力。[24] 关于那些可以但尚未在灵魂之外存在的事物，存在被理解为（共同的）本质而不是个体（NLP II.7, 379）：当“动物”被断言为“人类”时，或者当说日食是光的缺失时，无需知道这是否实际上是这样，因为人类始终是动物，而日食只能是光的缺失。因此，即使在灵魂之外实际上不存在人类，命题“homo est animal”仍然成立（NLP II.7, 381）。

5.2.3. 符号

罗伯特·基尔沃比将符号分为

(i)

自然符号，例如，烟是火的标志，红色是热的标志，以及

(ii)

给定的符号；这些符号分为

(ii′)

表示具有所表示事物相似之物的符号-这些进一步分为

(ii′*)

那些是其他事物的符号，如口头言辞是灵魂情感和事物情感的表示；

(ii′**)

那些是不可见恩典的迹象，比如圣礼 (QLIVS 42, 225–26)

(ii″)

不具有所指事物的相似性的符号。

在那些是其他事物的符号的符号中（ii′*），有些是通过约定来表示的（ad placitum，基尔沃比通过它们不是每个人都一样来证明）；其他一些是自然表示的（如非理性动物的声音）。在那些通过约定表示的词语中，有些是简单表达，其他是复杂表达（oratio 或 enuntiatio）。只有表示复杂的表达才是真实的或虚假的；简单的表达既不真实也不虚假（NSLPery I.2）。

通过约定表示是在词语上最初（自愿）对一个意义的强加，最初被构想为口头词语（vox）-一种调制的声音（DOS 488；另见 QLIVS 42, 224）。一个词语主要表示心灵的 passio 和灵魂外部的事物（QLIVS 11, 47）。口头词语主要表示心灵的 passio（或 species intelligibilis 或 intellectus；Lewry Pery, 289）并通过思想表示事物（uoces sunt note intellectuum, et sic rerum）（QLIS 144, 143）。passio 作为心灵中事物的相似性-由我们接受而不是创造-是所有人类共有的（LPA ed. 1516, 82rb）。

基尔沃比认为，只有人类才能提供有意义的话语，因为正如普里西安所指出的，人类发出的有声音（uox articulata）与说话者的心灵中的感知或理解（sensus mentis 或 intellectus）紧密相连（copulata）；因此，只有具有心灵的存在才能产生有意义的话语。此外，发出有声字母（vox litterata）需要定期控制声音的调节，即对于相同的单词，始终使用相同的调节方式，基尔沃比称之为空气中的形状（通过这种方式传递话语）。这是由感知灵魂在理性灵魂的控制下完成的（NLPA，124-125）。这不仅解释了有意义的有声音为什么是符号，还解释了它们作为灵魂有效引起的首要性（参见 Mora-Márquez 2014）。

因此，口语有两个方面：一方面，作为一个有声音的声音，它会对听到它的人的媒介和耳朵产生自然的变化（DOS 147; NLPA 127–128）；另一方面，作为一种被听到的东西，它会引发听者的智力行为（DOS 425; NSLPery I.1）。在适当的意义上说话（dicere）意味着表达一件事物的相似之处，以便让人们知道它的相似之处（QLIS 37, 106）。在这个意义上，一个有意义的话语应该被称为“nota”，因为它指的是说话者传达的意义（可理解的物种），并且它应该被称为“signum”，因为它指的是标志的物质/感性方面（NSLPery I.2；参见 Lewry 1978, 289；Rosier 1994, 97–98；Marmo 1997, 139–40）。正如 Rosier、Sirridge 和 Kneepkens 所指出的（参见参考文献），基尔沃比（以及培根和其他有意图的语法传统的人）的主要贡献之一是强调言语的两个完整性层面：一个是关于词的意义方式，另一个是关于听者理解或解释说话者意图的方式（intentio proferentis）。

语言的约定性质的一个结果是，一个标志与所指的事物之间的关系是由施加者的自愿行为对标志施加的，这意味着标志所指的事物的变化不需要改变标志（NLPery I.1；Lewry 1981）。相反地，在自然标志的情况下，例如由于恐惧而导致的苍白或由于羞愧而导致的红晕，所指事物的变化意味着其标志的变化。[27]

5.2.4. 逻辑和演示科学

罗伯特·基尔沃比采用了罗伯特·格罗斯特斯特的“知道”（scire）的四个主要意义的区分：（i）在一般意义上，理解偶然事物的真理；（ii）在普通意义上，理解经常发生的事物的真理；（iii）在适当的意义上，理解不变事物的真理；（iv）在最适当的意义上，理解始终相同且真理依赖于先前事物的真理（NLP I.5；Silva 2012，216；Corbini 2013，166）。因此，虽然在某种意义上可以说知道可以用于感知，但它适当且最适当地用于普遍性和必要性的事物（DOS 379）。这种知识存在于前提/原则中，尤其是存在于演绎结论的知识中（上述的(iii)和(iv)）。科学知识（scientia）更适当地是演绎推理（DOS 381）。

演绎是一种能够带来知识的三段论（NLP I.5，31）。三段论是“一种表达方式，在某些事物被断言时，必然会得出结论”（DOS 493，Kretzmann 1988，265）。三段论的物质原则是三个术语（远程物质）- 两个极端（主要的，次要的）和中间术语- 结合成两个前提（近程物质）。结论不是三段论的一部分。

一个演示必须有适当的原则作为起点（NLP I.19, 106–7）：真实的、首要的、直接的、先于、比结论更为熟知的和结论的原因（NLP I.6, 34; DOS 503; 558）。在这些条件中，真实的、首要的（或原始的）和直接的是核心条件：首要的是因为在其类别中没有比它更早的东西，否则科学知识的来源就是无限系列的演示（NLP I.8, 43; I.11, 53）；直接的是因为主语和谓语之间没有中介（NLP 6, 38）。而真实的、首要的和直接的是关于原则本身的资格（因此属于它们的定义），其他条件（例如更为熟知）则是关于原则与结论的资格（NLP I.8, 44; I.10, 49）。

罗伯特·基尔沃比提出了第一原则的以下划分（NLP I.9, 45）：

(i)

dignitates（公理），适用于所有科学的原则，例如非矛盾原则（De nullo eodem simul affirmatio et negatio）和排中律（De quodlibet affirmatio vel negatio…）（DOS 584; NLP I.25, 152）。dignitas 不需要任何外部理由来证明它；它立即被智力理解；[ 28]

（ii）

positio，适用于特定科学的原则。所有特定科学（scientie speciales）共享共同的第一原则（communia principia），但它们有自己的一套第一原则（propria principia；NLP 25, 152）。positio 进一步分为 suppositio，即陈述某事物是或不是的命题，以及 diffinitio，即科学主题的定义（QLIS 7, 18）。定义表达了事物的本质（NLP II.3, 346；QLIS 44, 141）以及其名称所指示的内容（NLP I.9, 45）；它不是一个命题，因为它不陈述某事物的存在与否。因此，定义作为原则/前提的一部分进入演绎推理（NLP I.9, 46）。

罗伯特·基尔沃比否认（NLP II.33）演绎的第一原则是与生俱来的或可证明的。相反，基尔沃比认为它们是从已有的感性知识中获得的（NLP II.33，506）。命题的知识必须先于构成它的术语的知识，也就是说，被预测的是什么，以及被预测的事物是什么（NLP I.2，16）。通过抽象，智力能够认识到作为三段论命题的主语和谓语的普遍性。

这些原则是自知的（sunt per se nota）（DOS 331；503；QLIII2S 1, 7）；基尔沃比说，我们对它们的确信来自“真理之光”（QLIS 12, 31）。通过同样的真理之光，人们同意由构成它们的术语的知识（notitia）得出的原则/前提，以及从前提得出的结论（NLP I.11，54）。这种同意的行为是灵魂认知能力的某种启示的结果（QLIII2S 1, 7）。他断言，结论是智力认知行为的终点，但中项是使其成为可能的因素，就像光使身体的视觉成为可能一样（QLIII2S 5, 18–20）。人们同意结论是因为人们看到了中项如何导致结论，并使结论值得同意（QLIS 13, 33.2–3；另见 DOS 472）。

在最高形式的演绎中，中项是因果定义（NLP II.3，343.12–14；DOS 527；LPA 序言），谓语的定义（NSLP 6, 29；DOS 563）。中项使得谓语的演绎属于主语的自然属性和因为什么属性（NLP I.20，117）。典范的演绎是第一图的第一情态的三段论，即具有两个普遍前提，因为前提和结论之间的必然关系更为明显（参见 Thom 2013, 144-47）。

然而，仅仅一个演示原则是真实的是不够的；它还必须是必要的。必要的结论是由必要的前提得出的（NLP I. 19, 110–113）。演示所需的普遍性与通过抽象获得的普遍性不同，后者适用于许多事物（ut dicatur de multis）——这种普遍性在《Perihermeneias》和 Porphyry 的《Isagoge》中有所描述——而是必须适用于所有事物并且始终如一的普遍性（de quodlibet et semper et primo）[29]。基尔沃比所指的必要性是适用于所有事物（在主题下的事物），因为它们是什么，并且它是普遍的（de omni，per se 和 universale）（NLP I.12, 62）。

然而，必须存在一门科学，其目的是通过正确的推理从已知的事物中发现和教授如何调查未知的事物。它不能是形而上学，因为这门科学关注的是运动之外的事物。然而，一个三段论是一种从主题（物质）中推导出属性，从前提中推导出结论的运动形式（NLP 序言，4）。那门科学就是逻辑学。由于逻辑学的任务是发现一种可以被所有科学使用的认知方法（LPA 序言），逻辑学被认为是 modus scientiarum，或者说是科学的科学（scientia scientiarum）。在推理的方式上的熟练使得在每个研究领域中都能发现真理（DOS 419），尽管每门科学根据其物质的可能性进行演示（NLP II.34, 512）。为了完成这个任务，逻辑学需要教授如何将一个术语与另一个术语结合（或将一个术语与另一个术语分开），这种组合和分割的种类与命题或陈述的种类相对应（DOS 517）。逻辑学还通过三段论中的中项将事物相互关联，这是逻辑学的主题。

不同的智力操作产生不同的语言单位，在亚里士多德的不同逻辑著作中进行了研究：简单的意义表达（simplex sermo significativus 或无复杂性的 dicibile）是《范畴学》的主题，它表示十种事物之一；陈述句（或带有解释性陈述的有序 dicibile ordinatum cum dicibili interpretatione enuntiativa）在《论解释学》中讨论；而三段论（或带有两个极端复杂性的 dicibile ordinatum cum dicibili in complexione duorum extremorum）在《先分析》中讨论。然后，亚里士多德在《先分析》中提出的三段论形式可以应用于任何可能或必要的事物（DOS 502）。《后分析》介绍了由必要事物构成的证明性三段论；《论题》介绍了由可能事物构成的辩证三段论；而《诡辩论证》则涉及诡辩性的事物，即谬误的推理（DOS 503）。

现在，逻辑以两种方式之一考虑事物：以第一意向的方式，即作为事物本身，并因此属于十种最高存在形式之一 - 范畴；以第二意向的方式，即事物作为智力所考虑的，并与其他事物有关（DOS 459）。它们之所以被称为第一和第二，是因为只有在了解事物本身之后，我们才能考虑它们的相互关系（DOS 459）：第二意向是关于第一意向的。"实体"，"品质" 等是第一意向的名称，而 "普遍"，"特殊"，"作为前提"，"作为结果" 等是第二意向的名称。

基尔沃比在他提出的一个区分中讨论了二次意向的问题，这个区分是关于推理作为一门学科（逻辑）的主题和作为一种共同工具的区别（DOS 455; LT 39, 125）。无论是在学科的主题还是在共同工具的情况下，推理在形式上是相同的，因为推理的方式和形式是相同的；但在内容上是不同的（DOS 500–504）。作为一种工具，推理是关于事物本身的——那些属于学科主题的事物，比如几何中的线条和图形——因为特定学科的主题是事物（DOS 455; 477）。相比之下，作为逻辑学的主题，推理并不是指事物本身，而是指它们的解释/原因（rationes rerum），也就是通过这些方式进行推理（DOS 463）。逻辑学家主要关注的不是事物本身，即 res naturae 或一次意向，而是 res rationis 或二次意向；也就是说，他关注的不是命题的主语和谓语术语所表示的事物，而是主语和谓语本身（QLIS 90; 另见 NSLP Prooemium, 4; 5, 20; Pini 2002, 21–22）。

事物本身-属于某一类别的事物-并不在我们的灵魂中，只有它们的账目（rationes）在（DOS 448-49）。这些模式或账目（modi rerum sive rationes）是从事物中抽象出来的，并且像比较事物本身一样相互比较（DOS 451）。正是事物的模式或账目使我们能够对其进行推理（faciunt res rationalibes：DOS 450；rationes rerum et modi per quos res sunt rationabiles：DOS 463）。然后，逻辑考虑到 modi sive rationes rerum，即事物的属性，因为它们被思考或相互比较，这使得将它们组合成命题和证明，并得出科学知识（scientia）成为可能（参见 DOS 449）。如果不考虑事物以及 rationes rerum 的情况，例如，“可分割”比“线”更普遍，就无法对它们进行推理（DOS 450）。

推理需要尽可能独立于任何特定的主题，因为逻辑研究正确推理的方法，然后可以教授并应用于所有其他科学（syllogism simpliciter 具有物质、前提和术语。在这个意义上，它们可以被超越性的物质（如 A、B、C）所取代；然后，每个特定科学用自己的主题、属性、原因等来替换术语-DOS 452。在这个意义上，syllogism simpliciter 不产生知识或信仰-LPA 序言（参见 Thom 2013, 140）。

因此，基尔沃比对第一和第二意向的理解不能与这些术语后来获得的意义混淆。他对第二意向的使用作为逻辑学的特有内容，显示了他如何在推理理论和逻辑学作为推理科学的背景下理解这个概念-即，它研究推理过程，以便作为所有其他科学的工具用于发现真理。

6. 在《科学起源》中的科学分类

基尔沃比采用了一种对不同科学或学科进行排序的方案，这在很大程度上基于圣维克多的《教学法》：《关于学习的教学法》，这是一部广泛流传且影响深远的十二世纪科学分类的著作（参见 Silva 2013）。与他的（奥古斯丁派）前任和显著影响的作品一样，《科学起源》也有自己的声誉，并且仍然是最重要的中世纪作品之一。

然而，圣维克多的《教学法》（本身受到先前分类的启发—参见 Weisheipl 1965）只允许基尔沃比将科学纳入所谓的知识范畴—为此，他必须（并且确实）添加将不同科学划分为各种研究领域以及将不同科学分类在某一研究领域内的原则。基尔沃比在划分和分类原则方面超越了圣维克多和先前的分类，而是更多地涉及科学所隐含的意义—也就是说，涉及根据亚里士多德演绎科学模型的某一研究领域和发现过程中被认为是科学的必要要求。任何科学（非艺术）[30] 都需要满足三个主要要求：首先，它应该有一个主题（DOS 167; 221）；其次，它应该呈现科学主题的部分和种类以及它们的属性（DOS 650–652）；第三，它应该考虑到演示的第一共同原则，并具有适用于其类别的原则（NLP I.23）。

根据他的《NLPery》序言，"科学的方式是通过对主题的部分和种类的已知属性进行推测"（Lewry Pery，382；另见 NLP 序言；LT 50，125），这是通过定义、划分和归纳来完成的。通过划分，人们可以了解科学的主题；通过归纳或推理，人们可以了解科学主题的部分和种类的属性；通过定义，人们可以了解科学主题的部分和种类（DOS 524-525；QLIS 7，18-19）。

一个重要的困难是，是否同一科学——形而上学——可以有上帝和创造物这两个不同的对象，同时尊重科学的统一原则（DOS 221；另见 QLIS 4）。在 DOS 226 中，基尔沃比声称，通过类比的统一足以使作为存在的科学（scientia de ente）——形而上学，成为以上帝和创造物作为研究对象的领域。上帝和物质可以通过类比来断言：上帝是首要和适当的，创造物是参与性和不太适当的。上帝不能直接被认识，但可以通过他的效应和否定来认识，就像我们的肉眼不能直接看到自己，只能通过镜子（DOS 225）。

学科领域的划分和分类中一个重要问题是次级科学之间的关系。在 DOS 324 中，基尔沃比提倡三个次级科学的划分标准：

(i)

亚科学的主题属于亚科学的主题属类。

(ii)

一个次级科学的主题属性只能通过次级科学的主题属种的属性来证明（DOS 330），通过在自然界中添加另一种属种的某种本质，然而这对于次级科学来说是必要的。例如，“三角形”和“等腰三角形”的知识属于同一科学，尽管“等腰三角形”是对“三角形”的几何证明的一种补充（DOS 329）。

（iii）

次级科学的证明必须在次级科学的同一主题属种内进行，也就是说，不能通过属于另一种属种的事物来证明属于某一属种的属性，例如，通过算术来证明几何命题（NLP I.21, 120）。此外，每个次级科学都有一套首要原则，这些原则被用作所有次级科学的起点。例如，只有通过了解数的属性，才能了解和谐数的属性（DOS 330）。

这种从属关系的一个例子可以在几何学与其从属科学之间的关系中找到。几何学是专门研究有限大小（从自然物质中抽象出来的有限数量）及其部分和属性的思辨哲学的一部分（DOS 64-65）。天文学和光学就是这样的从属科学之一。天文学是一门思辨科学，其对象是天体的大小和它们之间的距离（DOS 72），而光学被定义为一门思辨科学，其对象是视觉射线的多样模式，侧重于视觉射线的性质。它属于几何学的主题范畴，因为视觉射线是直线传播的（DOS 77）。

基尔沃比以澄清的方式开始他的文本，区分了那些关于人类言行的科学和那些关于神圣的科学（DOS 1；654）。神学是关注圣经研究的科学。在人类科学中，有些是值得称赞的（哲学），而其他一些是邪恶或非法的（魔法）。在 DOS 中，基尔沃比主要关注人类创造的科学。他进一步将哲学分为思辨哲学——这个名称指代了由物理学、数学和形而上学构成的一组科学——以及另一组被归类为“关于人类事物”的科学，即人类意图的结果（QLIS 90，286）；它包括实践科学和语言科学。前者分为力学和伦理学，后者分为语法、逻辑和修辞学。数学包括四学科，即中世纪所知的四门学科（几何学、天文学、音乐学和算术学）。

科学，就知识而言，可以分为三种：（i）首要面向和必要于救赎的知识；（ii）在寻求真理和正直生活方面有用的知识，可以过上诚实的生活，但不足以实现救赎；（iii）在这两个方面都无用且与虚荣有关的知识（DOS 1-2）。这种分组遵循了一个总原则，源自奥古斯丁，为中世纪学习设定了方向：知识必须指向美德（DOS 639）。这一方面也存在于对科学顺序的考虑中，其中所有科学都是高级目标科学的准备工作：所有科学都服从于神学，或为神学服务（famulantur）。

基尔沃比对分类的标准是科学的对象（Alessio 2001, 108-9）：“科学必须根据其所涉及的事物的划分而进行划分”（DOS 5）。他说：“科学的多样性源于其主题的多样性”（DOS 108）。科学按照其研究对象与物质的抽象程度进行组织，如同博伊斯的方案。推理科学排名最高（DOS 203），其中包括形而上学。形而上学研究无条件的存在（simpliciter），而数学和物理学研究特定类型的存在（DOS 323；NLP II.11, 417）。形而上学考虑物质和其原理-物质和形式-本身，即与变化和缺失无关，而物理学（自然哲学）则将物质视为可变的，因此将物质和形式（以及缺失）视为变化的原理（DOS 232）；数学处理可变的物质事物，但不是作为物质，而是作为从运动中抽象出来的事物（在四学科中，顺序是天文学、几何学、和谐学和算术学）。

在第 63 和 64 章中，基尔沃比讨论了考虑科学顺序的不同方式：（i）发现的顺序，（ii）自然顺序，（iii）根据目的排序，（iv）确定性程度的顺序，以及（v）可教授性的顺序。

根据（i）的说法，（艺术和）科学中的第一位是机械艺术，因为它们源于帮助人类超越其自然身体限制的必要性（DOS 358）。与其他动物相比，人类在身体上较弱，因此倾向于设计形式来克服这种不足（DOS 626）；但是他们被上帝赋予了理性，以发现超越其身体限制的方法（DOS 360-61）。机械艺术的细分遵循了休·圣维克多的《教育法》中提出的原则，基尔沃比本人也明确指出了这一点（参见 DOS，第 37-39 章）。特别需要注意的是，休所捍卫的七种自由艺术和罗伯特所遵循的七种机械艺术方案之间的相似性（DOS 363）：正如自由艺术分为语言科学（三学）和事物科学（四学），机械艺术也分为三种与身体外部事物相关的艺术（extrinsecus corporis）-服装、武器（进一步分为建筑和工业）和航海-以及四种关注身体内部事物的艺术（intrinsecus corporis）-农业、狩猎、医学和戏剧。

接下来是推理哲学，其顺序是物理学、数学和形而上学。这个顺序是基于每个学科与感官的接近程度而建立的，从最近到最远（DOS 627）。推理科学的目的是真理（DOS 394），也就是根据事物的本性来了解自然事物的方式（DOS 405）。然后是伦理学（DOS 628），这门科学考虑了人类行为与有限的人体之间的关系（DOS 404），接着是语言科学，它们有自己的顺序：语法、修辞学和逻辑学。

基尔沃比对逻辑学进行了严格和广义两方面的考虑。在广义上，逻辑学是一门语言科学（scientia sermocinalis），涉及正确表达，包括语法、修辞学和辩证法（严格意义上的逻辑学）。在严格意义上，逻辑学是推理科学（scientia rationalis）（DOS 492）。逻辑学是推理科学，因为它考虑并教授术语的发现，将其组织成复杂表达式，并将复杂表达式组合成三段论证明；但它也是语言科学，因为它处理推理的语言表达——正如基尔沃比所说，它不会保持隐藏（未完成）在头脑中（DOS 578）：心理词语是关于事物的，口头词语是关于心理词语的，书面词语是关于口头词语的（DOS 593）。

语言科学分为那些表达已知内容的科学（语法）和那些探究未知内容的科学（逻辑和修辞学）（DOS 468）。修辞学与逻辑的区别在于前者关注假设和特定内容，而后者关注论题和普遍内容——它的主题是三段论及其种类（DOS 468；471；474）。相比之下，作为善于言辞的科学，修辞学假定语法——正确表达的科学（DOS 629）。语法的主题是作为表达符号的意义性言辞（DOS 474），也就是说，言辞及其部分在它们所表示或共同表示的程度上（DOS 489）。这里的言辞（sermo）指的是人类的声音，因为它是通过约定（ad placitum）来表示的（DOS 488）。语法从如何正确组织元素而不是那些词与它们所表示的事物的对应关系的角度来考虑句子的形成或其协调性（congruitas）（NSLPery I.5）。其目的（finis）是教授如何正确表达思想的概念（DOS 483-84；490）。基尔沃比对语法赋予科学角色的意愿是众所周知的（Rosier 1994；Sirridge 1988）。

自然顺序（ii）是主题内容的顺序，即抽象程度的高低：先是理论科学，然后是实践科学，最后是语言科学（DOS 630-635）。 （根据这个标准，语言科学之间的顺序是：语法，逻辑和修辞学；这个顺序已经在 NSLP 的序言中找到）。

第三种类型的秩序（iii）是不同科学的目标（finis）或目标的秩序。在科学中，伦理学是从这个角度来看的第一位，其次是理论科学，然后是语言科学。（根据这个标准，语言科学中的秩序是：逻辑、修辞学和语法。）理论知识与伦理学的秩序方式与真理与至善的秩序方式相同（DOS 405；参见 Celano 2013，340）。

下一个标准（iv）是根据所达到的形式或确定程度。根据这个标准，科学中的第一位是理论科学，其中最高的是数学（NLP II.34，512）；其次是实践科学，其中伦理学优于力学。

最后一个标准（v）是可教授性的秩序。根据这个排序，语言科学排在第一位，其中语法排在第一位；其次是理论和实践科学，其中伦理学排在第一位，然后是力学。

总之，基尔沃比的分类包括了以前分类的元素，但总体结果相当独特：（i）将逻辑作为关于人类的科学分支纳入主动科学范畴；（ii）亚里士多德启发的理论或思辨哲学与实践哲学的划分——前者包括物理学、数学和形而上学，后者包括伦理学，并进一步分为修道院、经济学和政治学；（iii）将机械艺术（来自圣维克多的休格）纳入主动或实践哲学范畴。

7. 天体运动和时间

1271 年，基尔沃比与托马斯·阿奎那和阿尔伯特大师一起收到了多明我会总会长约翰·维尔切利的一份问卷。这份问卷共有 43 个问题，要按照系统顺序（形式税）回答，涵盖了广泛的神学问题，但其中大部分（25 个）与天体运动、其原因以及对下级（地球）物体的可能影响有关。其中包括以下问题：上帝是否立即移动任何物体；如果是这样，是通过持续永恒的运动，通过持续但非永恒的运动，还是通过瞬间的运动？（Q1）天使是否是天体运动的原因？（Q2）

第五个问题询问天体运动的原因。基尔沃比考虑了三种可能的答案，他认为这些答案要么是（a）在哲学上正确的，要么是（b）既不被哲学也不被圣人所认可的，要么是（c）与哲学一致的。

（a）

根据亚里士多德和其他人的观点，天体是有智慧的有机体，它们通过意志的力量移动，就像人体被灵魂所驱动一样（D43Q 2, 14）。基尔沃比本人在他的《LSP》和《DOS》中支持这个观点（Lewry 1978, 324–5；DOS 20）。

(b)

天体由天使驱动。基尔沃比通过辩称，天体的运动需要是自然的，换句话说，运动的原则必须内在于被运动的物体（如果原因是外部的，运动就是暴力的）（D43Q 2, 12; 另见 E 2, 24–25）。如果天使驱动天体，它们的运动将是暴力的。尽管有这个反对意见，基尔沃比对这个观点保持开放态度，委婉地表示因为他不知道，所以不能断言它（quia nescio, asserere nolo）（D43Q 10, 19; 15, 21）。

(c)

根据一些人的观点，天体运动的原因是它们自身的重量和倾斜（instinctu propriorum ponderum: D43Q 3, 192），就像重物和轻物体被它们自身的重量和倾斜所推动一样（propriis ponderibus et inclinationibus: D43Q 2, 14）。

根据基尔沃比自己的话：

就像重物和轻物体通过它们自身的倾斜和倾向被移动到一个它们休息的地方一样，天体通过它们自身的倾斜类似于重量（quasi ponderibus）以保护可腐败的事物，以免它们突然消失和失败（trans. Weisheipl 1961, 315）。

罗伯特·基尔沃比的理论并非完全原创，正如学者们（尤其是 Weisheipl）所指出的那样。事实上，大约六十年前，约翰·布兰德在他的《论灵魂》（第 10 段）中就提出了相同的解释；他在这里指出，天堂（包括所有天体球）是由自然而非灵魂或天体存在所驱动的。这个观点似乎一直未被注意，直到基尔沃比提到它；撇开原创性的主张不谈，基尔沃比的陈述的重要性必须强调。他的解决方案之所以引人注目，是因为它将天体运动现象的自然解释与保护上帝在自然界中的影响力相协调：上帝并非直接的推动者，而是赋予这些天体以它们的本能（D43Q 2, 14；参见 Silva 2007 的参考文献）。

时间

罗伯特·基尔沃比在他的著作《论时间》（De tempore）中探讨的一个问题是，时间作为运动的度量是否与日行运动（DT 35）相关联，这一观点与阿维罗伊斯（Averroes）有关。他的著作的目的是以一种方式理解时间，使得它揭示了亚里士多德（《物理学》第四卷，10-14 章）对时间的定义（基尔沃比称之为“物理”）与运动（以及运动相对于连续数量）的关系，以及奥古斯丁（《忏悔录》第十一章）对时间的定义（他称之为“形而上学”）作为思维的延伸（distensio），因此只存在于思维中（DT 10-11）。基尔沃比的解决方案是主张确定时间和不确定时间之间的区别：一方面，不确定时间存在于思维之外，独立于计数思维之外（它既不被计数也不被测量），因为在任何测量之前，被测量的对象已经在运动中（DT 77）。另一方面，确定时间仅存在于思维中，因为它只能存在于测量思维中。用基尔沃比的话来说，“当我们感知到运动中先后的方向时，时间就产生了”（DT 77）。因此，时间不是任何特定运动的度量，而是运动的度量（DT 42），由之前和之后的瞬间定义。这两个瞬间之间的运动量具有一个数值表达式（DT 34），然后使用这个数值来测量所有其他运动（DT 49）：时间“通过确定将测量整个运动的运动来测量整个运动”（DT 27）。时间是运动的数量，因为数量是那个度量的适当名称 [31]。我们通过根据固定的度量（天、小时等）来测量运动来确定时间（DT 77）。作为任何类型运动的度量，时间具有统一性。

时间因此依赖于运动来定义（NSLP 7, 54）。运动的连续性对于保证时间的连续性至关重要（DT 12）。时间需要连续才能测量连续的运动（NSLP 8, 58）。而运动的连续性则由构成运动物体的部分的连续性来保证（DT 17）。基尔沃比认为，时间和运动是与复合物的部分必须同时存在的规则相悖的例外；相反，他声称它们是复合的短暂的事物，而时间的部分是连续的（DT 7-9）。时间的存在来自于将其部分按照先后顺序排列（NSLP 8, 58）。瞬间（即现在：nunc）是从物质的角度来看的，物质始终是相同的，但其存在方式不同（DT 89）。时间是连续运动的度量，而瞬间是连续变化的其中一个时刻的度量（DT 94-95）。对于基尔沃比来说，以时间为尺度的天体运动是衡量其他所有运动的标准（参见 Trifogli 2013；关于基尔沃比对时间的其他方面，即与他同时代人的联系，请参见 Porro 1996）。

Bibliography

Primary Sources

Robert Kilwardby’s works

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• [NSLP] Notulae Super Librum Praedicamentorum, ed. Alessandro D. Conti. [NSLP online]

• [NSLPery] Notule super librum Peryermenias, ed. Alessandro D. Conti (forthcoming).

• [NSLPor] Notulae super librum Porphyrii, ed. Alessandro D. Conti (forthcoming).

• [NLPA] Notulae libri Prisciani De accentibus, ed. P.O. Lewry, “Robertus Kilwardby Notulae libri Prisciani De accentibus,” Mediaeval Studies, 50 (1988): 96–185.

• [DAM] In Donati artem maiorem III, ed. L. Schmücker, Brixen-Bressanone: A. Weger, 1984.

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• [NLP] Notule Libri Posteriorum, ed. D. Cannone, Le Notule Libri Posteriorum di Robert Kilwardby nella tradizione esegetica latina medievale del XIII secolo, Ph.D. Dissertation, Rome, 2003–2004.

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Other Internet Resources

• Podcast on Kilwardby, by Peter Adamson, King’s College London.

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