古代哲学的意向性 in ancient philosophy (Victor Caston)

首次发表于 2003 年 9 月 22 日星期一；实质性修订于 2019 年 10 月 18 日星期五。

在最近几十年里，哲学家们经常提到“意向性”，大致上指的是信念、欲望和其他心理状态具有的特征，使它们能够对某事物有所指或者更一般地说，具有内容；与“有意的”在日常用法中所暗示的相反，它并不仅限于实际状态，比如有意做某事或者有意识地行动。这个技术术语的流行很大程度上要归功于埃德蒙·胡塞尔，他从自己的老师弗朗茨·布伦塔诺那里借用了这个术语。1874 年，布伦塔诺提出了这个特征作为心理学与自然科学之间的界限的标准，并明确地引用了中世纪的学院哲学术语（intentio, esse intentionale）来重新引入这个概念。布伦塔诺关于心理标准的论点在哲学界的命运多舛。但对意向性本身的兴趣仍然持续不减。

这种兴趣自然而然地引发了对这个概念历史的问题。早期的论述，沿袭布伦塔诺的观点，将目光投向了拉丁语的晚期中世纪讨论，然后追溯到早期阿拉伯哲学的根源。但在那个时候，据称，希腊或罗马哲学中没有对应的内容。这个叙述，正如人们可能怀疑的那样，是建立在可疑的假设之上的。一旦调查得到正确的框架，就清楚地看到，对意向性的哲学兴趣可以追溯到西方哲学的起源。意向性被认为在公元前 5 世纪中旬至公元前 5 世纪中期已经引起了严重的困惑，可以说最早是由巴门尼德斯提出的，但随后无可争议地由对他做出回应的诡辩家们，包括戈尔吉亚斯和普罗塔哥拉斯。最早的广泛讨论出现在柏拉图的作品中，他在几个对话中明确地论述了这些困难，并考虑了各种解决方案。后来的哲学家提出了其他解决方案，包括对内部表象的诉诸（亚里士多德），或对思维的不存在对象的诉诸（第一派斯多亚派，泽诺和克利安忒斯），以及命题和其他语义实体（其他斯多亚派，从克里西普到开始）。甚至意向性的术语也可以追溯到希腊的起源，通过奥古斯丁，即斯多亚派的视觉理论。

1. 术语的历史

这一观点认为，意向的概念起源于阿拉伯哲学，并可追溯到现象学家赫伯特·斯皮格尔伯格在 1933 年发表的一篇文章（有修订版本的翻译，请参见斯皮格尔伯格 1976 年的著作）。这一观点完全依赖于哲学术语：它只考虑那些在特定技术意义上使用“意向”一词的文本，即指心理行为指向或指涉某物的意义，与仅适用于实际情境中代理人打算做某事的用法相对。斯皮格尔伯格声称，在高中世纪之前，拉丁语中“intentio”的用法仅限于实际情境，因此与心理状态的意向性问题无关。他声称，最接近的前身是阿拉伯语中的“ma'na”和“ma'qul”，在高中世纪时被翻译成拉丁语的“intentio”。

即使仅仅将其视为术语史，这个叙述也是严重错误的。晚期学院派的讨论经常引用奥古斯丁的《论三位一体》第十一卷，其中意向性起着核心作用。虽然奥古斯丁确实将意向性与意志（uoluntas）甚至爱（amor）等同起来，但他并不仅仅或者主要关注实际问题。相反，他的重点是认知，从视觉开始，继而是记忆、思考和自我认知。只是他认为，为了解释这些状态的指向性，它们的分析最终必须包括某种实际要素，而不是相反，即所有实际态度都必须以认知来解释。奥古斯丁认为，视觉和感知一般不能简单地分析为主体和客体（如亚里士多德的观点）。那样会忽略掉一些必要的东西，这些东西需要将感官引导到可感知的对象上并使其固定在上面。奥古斯丁将这第三个要素称为感知者的意向性，他将其描述为一种努力或意志。事实上，正是因为需要这三个因素，他才认为心理学对三位一体神学有用。由于人类是按照上帝的形象创造的，每个人（或更准确地说，每个“内在的人”）也必须复制上帝的三位一体结构。意向性在认知中所起的作用类似于圣灵在父与子之间的中介作用：它在对象和认知能力之间起到中介的作用。因此，后来的学院派在认知讨论中引用奥古斯丁对意向性的使用是正确的，这在斯皮格尔伯格所称的“超实践”意向性的历史中，与阿拉伯哲学的贡献无关，与晚期古代直接相关。

此外，奥古斯丁还在改编和发展早期的希腊观点。在他的《创世纪直译注释》第十二卷中，他对视觉进行了广泛的分析，这在很大程度上依赖于斯多葛派的理论。在这两种理论中，视觉依赖于感知者的活跃作用，即希腊语中的“气息”（pneuma）或拉丁语中的“灵气”（spiritus），在其原始意义上是“呼吸”，对于斯多葛派来说是一种热气体，但对于奥古斯丁来说是一种非物质的东西。（不无重要的是，这些相同的词在基督教经文中用于圣灵）。当气息通过视神经和眼睛延伸到物体时，视觉就会发生，要么通过瞳孔直接伸出与物体接触（如奥古斯丁的理论），要么通过刺激和紧张瞳孔开始的介质空气，将其变成一个以物体为底的圆锥体（如斯多葛派的理论）。斯多葛派的克里西普斯用于描述视觉圆锥体延伸到物体的词汇是希腊动词 enteinein 和名词 entasis（Diogenes Laertius VII 157），它们与拉丁语的 intendere 和 intentio 有关。因此，如果我们的目标不仅是找到意向性技术术语的连续传承，而且是 intentio 的同源词，我们可以追溯到公元前三世纪的希腊视觉理论，甚至是更早的视觉外放理论。（有关奥古斯丁理论的进一步讨论以及术语的历史，请参见 Caston 2001 年的著作。）

我们从现代关于意向性的讨论中熟悉的其他表达和修辞手法在古代哲学中也可以找到，尽管我们无法追溯它们与我们自己用法之间的连续联系。例如，在整个古代，我们发现“存在于缺席中”（parōn apōn）的对立来描述一种心理状态如何使某物对主体“存在”，尽管它从当前环境中甚至从现实中都缺席。亚里士多德明确提到这种存在于缺席中的存在是一个必须解决的难题（《记忆与回忆》1，450a25 ff.）。某些斯多葛派哲学家谈到了思维的内在对象，即字面上“在思想中存在”的物品（ennoēmata）。后来的思想家使用“仅存在于思想中”（en psilais epinoiais monais）这一短语来描述仅仅是意向对象，它们在现实中并不存在。甚至在古代文本中也可以找到将思维指向某物的隐喻，就像射箭一样。在柏拉图的《克拉底禄》（420b–c）中，苏格拉底暗示相信这个词的词源学上源自弓箭的词 toxon：它“朝向”每一件事物以及它在现实中的样子。苏格拉底随后将这种分析扩展到决策状态的词汇上：例如，计划这个词 boulē 的词源来自射击的词 bolē。这个隐喻在《提奥泰特》（194a）中再次出现：一个错误相信的人“就像一个糟糕的射手，在射击时偏离目标并犯错”。

2. 问题的历史

术语的历史，即使在正确使用的情况下，也会追踪错误的项目。同样的技术术语经常用来表达非常不同的概念：只需考虑像“物质”、“物质”甚至“概念”本身这样的哲学术语的用法。相反，同样的概念经常用不同的术语来表达，其中一些可能根本不是技术术语，这种情况在对一个主题进行研究的初期尤其常见。因此，如果术语要被用作证据，就必须考虑更多的因素——简单的词语搜索是不够的。

此外，术语本身并没有太大的兴趣。为了使历史在哲学上具有启示性，它应该关注意向性的概念本身，或者更好地说，哲学家对意向性的不同概念及其由此产生的分歧。这些差异使我们能够更好地了解自己的假设和关注点，同时揭示出我们可能没有考虑过的路径和解决方案。因此，在开始时没有必要将一个单一的概念确定为意向性的概念，这只会产生一种向某些偏爱的发展和偏离的历史观。相反，我们应该采取相反的方法：哲学家之间的实质性分歧在哲学上可能是最有教益的。

因此，哲学史最好将重点放在意向性问题的历史上：也就是说，在考虑到其各种特殊性的情况下，如何提供一个在哲学上充分合理的意向性本质解释的困难，无论用什么术语来表达它。这种方法不仅为意向性的不同理论提供了空间，还包括不同的概念以及试图解决问题的努力，无论是通过完全否认现象还是否认存在任何真正困难的方式。如果一部关于意向性的历史没有包括帕门尼德斯或奎因，那将不会提供太多信息，特别是如果我们试图理解困难和所涉及的利害关系。

意向性问题是解释心理状态具有内容的一般性问题，以及解释特定内容变化的具体条件的问题。提供这样一个解释的困难在于解释为什么心理状态经常似乎违反熟悉的蕴涵模式（无论我们是否认为这种违反是意向性的标准）。首先，许多心理状态的内容与世界上的事实不符：我们想象的东西可能不存在，我们的信念可能是错误的，我们的欲望可能无法实现。更具矛盾性的是，即使世界上没有这样的事物，心理状态也可能是关于某个事物的。这是一些难以解释的特殊情况之一，有时被认为对于心灵的自然主义方法构成了特殊的障碍。正如维特根斯坦曾经说过的，除非有人在那里，否则你不能把一个人吊起来，但即使他不在那里，你仍然可以寻找他，甚至即使他根本不存在（《哲学研究》1.133，§462）。还有其他一些特殊情况，涉及我们有能力有选择地关注对象的某些方面，而不必考虑其他方面。例如，虽然我不能不问候某个特定身高的人而问候一个人，但我可以想象一个人而不考虑他的身高。我还可以对同一个对象在同一时间持有不同的态度，这取决于我考虑的方面。所以我可能相信“晨星是一颗星”，但“金星不是一颗星”，尽管事实上金星就是晨星；然而出于同样的原因，我们不能在一个上面着陆太空探测器而不在另一个上面着陆。这些和其他困难构成了一个松散的现象家族，引发了意向性问题。不同的哲学家可能以不同的方式看待这些现象，可能会关注其中一些而不关注其他一些，甚至将一些排除在外，认为它们与其他事物不相符。哲学史应该对这些差异持宽容态度：在哲学上重要的是，哲学家意识到其中一些至少在表面上对解释心理状态构成了困难。（有关方法论的进一步讨论，请参见 Caston 2001）

3. 柏拉图之前

埃莱亚的巴门尼德斯（公元前 5 世纪早期）可以说是第一个关注意向性问题的希腊哲学家。他的诗作（以《自然论》为题）揭示了现实和表象的真实本质，其中受女神指导的叙述者被告知“你无法理解或表达不存在的东西 - 这是不可能的”（B2），因为“思考不能脱离存在，它的表达依赖于存在”（B8.35-36），并且“可以说和思考的必须是存在的东西”（B6）。短语“存在的东西”和“不存在的东西”的希腊语含义极具歧义。但是，如果像许多解释者所认为的那样（参见 Owen 1960; Furth 1968），它在这里应该被解释为（a）存在或不存在的事物，或者（b）是或不是事实，或者（c）两者的某种融合，那么女神否认了根据以下直觉思考或言说不存在的对象或非事实状态，或两者的可能性。如果我们要思考或表达任何东西，就必须有一些我们正在思考或表达的东西（因此进行量化）。但是，根据假设，不存在的东西没有可以思考的对象（参见 B3），因为它要么不存在，要么不是事实；如果没有任何东西可以思考，那么我们也不应该思考任何东西。类似的问题也被认为存在于言语的情况中，因为涉及不存在的陈述或错误的陈述。

对于不存在的对象或非事实状态的担忧在巴门尼德斯的诗中并不明确，尽管毫不奇怪的是，女神并没有给出她所禁止的例子。这为“不存在”的其他解释留下了空间，比如认为它总是需要完成或具体化为“不是 F”的某个值，以便“不存在”引发对负面断言的担忧，特别是在解释和宇宙论的背景下。但当然，这里的困难的确切性质也没有详细说明，因此需要进行推测性的重建。无论如何，女神似乎自己相当自由地使用否定和短语“不存在”，尽管这可能只是她处于夜与日的边界的临界位置的症状（B1）。

无论巴门尼德斯的意图如何，显然他的诗歌的后续接受与上述关于不存在和不是事实的问题密切相关。在 5 世纪的其余时间里，有许多类似女神的禁令被报道，尽管由具有完全不同动机和议程的哲学家提出，包括普罗泰戈拉斯、戈尔吉亚斯、伪希波克拉底论文《论艺术》的作者、阿那克萨戈拉斯、基奥斯的墨特罗多鲁斯、尤西德莫斯、克拉提鲁斯和安提斯特尼斯。在这些案例中，否定明确地被表述为对虚假可能性的拒绝，对思考或谈论不是事实的东西的拒绝。

对于苏格拉底学派的智者普罗泰戈拉斯和戈尔吉亚斯特别感兴趣。根据柏拉图的说法，普罗泰戈拉斯认为人们不能相信不存在的事物，而且人们所经历的一切都是真实的（《忒伊泰特斯》167a）。这与普罗泰戈拉斯广为人知的“万物的尺度在于人”的学说完美契合，无论如何解释，都排除了错误的可能性。但普罗泰戈拉斯的支持揭示了巴门尼德斯主张的一个有趣的微妙之处，即不能思考不存在的事物，或者更积极地说，如果某个东西被思考到，那么它必须存在。巴门尼德斯诗中的女神以否定的方式使用了这个主张，从某些事物“不存在”的假设出发，得出了我们实际上无法思考它们的矛盾结论。但同样可以以积极的方式使用它，就像普罗泰戈拉斯似乎做的那样，从我们实际上可以思考这些事物的假设出发，得出它们实际上必须“存在”或者说存在或获得的结论。从本质上讲，巴门尼德斯的主张只是提出了一个条件性的说法，乍看之下，似乎可以使用否定推理或肯定推理。根据我们对我们能够思考什么或世界上存在什么的常见假设的保留程度，巴门尼德斯的主张可能导致臃肿的本体论或非常有限的心理学。

戈尔基亚斯在他的著作《论非存在》中对这个论点提出了质疑（在伪亚里士多德的《梅利苏斯、克诺芬和戈尔基亚斯》以及塞克斯特斯·恩皮里科斯的《反对数学家》第七卷 65 节及以下有两个稍有不同的版本）。他直接针对厄勒克泰派的假设，特别是巴门尼德的假设，通过论证：（i）没有任何东西存在；（ii）即使有东西存在，也无法知道；最后，（iii）即使有东西可以知道，也无法告知他人。第二部分尤为有趣，因为戈尔基亚斯对巴门尼德的论点进行了归谬论证，特别是当它以我们刚刚在普罗塔哥拉斯那里看到的积极方式被使用时。显然，我们可以想象到一个在海上赛马的马车队 - 实际上，只是通过阅读这个，你已经想到了 - 这应该是根据巴门尼德的论点，有一个在海上赛马的马车队；但是（与普罗塔哥拉斯相反），显然没有。如果保持这两种直觉，唯一的选择就是拒绝巴门尼德的论点本身：我们只能思考或谈论存在的事物 - 思维并不与现实如此紧密地联系。戈尔基亚斯随即提出了怀疑主义的结论，理由是我们没有依据来判断哪些心理状态与现实相对应，哪些不相对应，因此无法知道任何事情。但是这进一步的论证是建立在已经表明我们对于我们能够思考的事物以及存在或发生的事物的普通直觉如何共同削弱巴门尼德的论点的基础上的。（有关进一步讨论，请参见卡斯顿 2002a）

为什么有人会被 Parmenidean 的论点所诱惑呢？背后可能存在一个简单的直觉，即思维是与所思对象直接相关的（对于其他心理状态和它们所涉及的对象也是如此）。因为关系只有在其所有相关存在或发生时才能成立，所以我们永远无法思考不存在或未发生的事物（“不存在的事物”）。只要这种直接关系模型对我们有影响力，我们就会被迫接受 Parmenidean 或 Protagorean 的结论。实际上，我们可以将这些假设一起重新表述为一个不一致的三元组（在这里将“思维”概括地用于更一般的心理状态，并允许“存在”和“发生”之间的模糊性）：

思维是与所思对象直接相关的。
除非其所有相关存在/发生，否则没有关系能够成立。
有时候我们可以思考不存在/无法获得的事物。

这些命题中的每一个都具有一定的直观吸引力。但是，把它们放在一起，它们是不一致的，所以至少有一个必须被放弃。然而，这并没有完全迫使我们采取行动，因为其中任意两个是相互一致的。所以在争论者之间仍然存在分歧的空间。正如我们所见，一些 5 世纪的思想家，包括帕门尼德斯本人（根据某些解释），选择坚持（A）和（B），并拒绝（C）。但是，如果这似乎太昂贵，正如大多数人所认为的那样，那么就需要拒绝另外两个命题中的一个。一个明显的拒绝候选人是（A），即思想包含对所思考对象的直接关系。但是有不同的方法可以解决这个问题。有人可以简单地（i）完全拒绝关系分析。但是，只要（ii）它涉及与所思考对象不同的其他事物的关系，人们也可以拒绝（A），同时继续接受关系分析。古代哲学中随后的许多讨论可以被看作是追求后一种策略（ii）的尝试，即通过找到一个合适的中介来实现：例如，某些柏拉图主义者诉诸于形式；亚里士多德诉诸于我们体内的变化，这些变化作为内部表征；从克里西普斯开始，斯多葛派诉诸于抽象的语义对象，如命题；而伊壁鸠鲁诉诸于物体表面的部分。然而，第三个主要选择是保留（A）中的直接关系模型不变，同时保留（C）中的现象学直觉，并放弃（B）中的形而上学假设，就像最早的斯多葛派那样。这些斯多葛派坚持说，每当一个人思考时，他都在思考某件事物；但它不一定是存在或发生的任何事物。根据斯多葛派的观点，存在着一些不存在或无法获得的事物，它们可以作为思考和其他心理状态的意向对象。

4. 柏拉图

在他的对话中，柏拉图强调了各种心理状态的关系性：视觉、听觉、触觉和一般感知、记忆、信念、知识、概念、言语、爱（《费德鲁斯篇》152c、160a-b、163e、188d-189b；《理想国篇》V，476e、478b；《巴门尼德篇》132b-c；《苏菲斯篇》262e、263c；《饮宴篇》199d）。在每种情况下，苏格拉底（或其他主要发言人）问这个心理状态是否“关于某事或关于无物”，对话者们一致认为它总是关于某事——这种状态不可能完全不关于任何事物。在《查尔米德篇》中，苏格拉底让克里提亚斯同意更强的观点，即这些状态中的许多——视觉、听觉和其他形式的感知、欲望、意向、爱、恐惧和信念——必须有一个与它们自身不同的对象；他还暗示，如果知识不是这样的话，那将是奇怪的（167c-168a）。但在这方面，心理状态与其他亲属并无不同，正如他自己强调的：苏格拉底有时会补充一些非意向性的例子，比如兄弟姐妹、父母和子女、双胞胎和一半，以说明他的观点。在上述一些段落中，苏格拉底在这个问题之后提出了另一个问题，这个问题只对心理状态有关，即它们是否总是关于“存在的”而不是关于“不存在的”东西。尽管发言者们乐意同意这些状态必须总是关于存在的东西，但意向性的问题已经出现，仅仅是因为他提出了有时某些状态可能是关于不存在的东西，无论是关于不是事实的东西还是关于不存在的东西。在《费利伯斯篇》中，这个替代方案被明确提出：就像一个人可以相信某件事情，而这种信念并不是关于任何曾经存在、存在或将来存在的东西，一个人也可以对某件事情感到愉悦、恐惧、愤怒等，即使它不是关于任何曾经存在、存在或将来存在的东西。在所有这些情况下，这些信念、快乐、恐惧等等被称为“虚假”（pseudē，Phlb. 40c–e）。

更重要的是，苏格拉底在几个段落中详细讨论了信念和言辞中的虚假问题，将其视为一个熟悉且重要的需要解决的问题。在《克拉提卢斯篇》中，苏格拉底说，过去和现在有很多人认为不可能说谎，理由是说话时不可能不说出一些存在的东西；克拉提卢斯得出结论，在这种情况下，说谎并说出不存在的东西，说话者只是在发出噪音，没有更多的意义，就像敲锅一样（429d–430a）。在《尤西底德篇》中也提出了一个关于虚假言辞的难题，最初是由尤西底德和狄奥尼索多罗斯兄弟提出的，他们是一对访问的辩士团队，展示他们的争辩能力（283e–284e）。苏格拉底后来重提了这个难题，明确将其归因于“普罗泰戈拉的追随者”和更早的思想家，并明确将其扩展到了虚假信念（286c–d）。这些难题的版本将其框定为是否可以说（或思考）“不存在的事物”：一个人不能说话而不说出一些存在的东西（或思考）；然而，这种事物的存在和不存在是不可能的。但从这个观点来看，说谎就是说出不存在的东西。柏拉图从未明确质疑说话和相信的关系性质，也没有否认关系的要求必须存在或成立。在我们上面考虑的不一致的三元组中，第三个命题“有时我们可以思考不存在/成立的事物”在这些背景下一直受到压力。同时，苏格拉底反对这种立场将自我破坏（Euthyd. 287e–288a），尽管他在这里没有提供进一步的诊断。

关于错误信念的谜团在《西奥泰特斯》中在对话的主要论证的关键时刻再次出现。苏格拉底和西奥泰特斯已经拒绝了知识是感知的提议，以及底层的普罗泰戈拉观点，即无论看起来是什么样子就是什么样子。西奥泰特斯的新提议，即知识是真实的信念，没有任何进展，除非他们能够证明错误信念是可能的，对抗像我们刚刚从尤西德莫斯那里看到的诡辩谜题；而苏格拉底说他“经常”为此担忧，但他声称自己无法说出错误信念是什么以及它是如何产生的（187b-e）。然后，他以比以前更为详细的方式发展了这种担忧。比我们迄今所见的更完整的谜团版本明确将相信“不存在的事物”与根本不相信任何事物等同起来（188d-189b）。但苏格拉底还引入了一个独特的新心理担忧。如果我们假设错误信念本质上具有某种结构，即将一件事物误认为另一件事物，那么我们必须问我们对每个事物的认知访问是什么：我们是否都了解它们，或者只了解其中一个，或者两者都不了解？（188a-c）苏格拉底在进一步分析错误信念时明确了这种潜在结构，将其视为一种“他人信念”（allodoxia），即我们在思想中说某事物是另一种事物而不是它本身（189c-190e）。这种分析避免了早期的困难，因为两个事物都可以是存在的，并且它将错误定位在我们错误地选择了错误的事物上。从第三人称的角度来看，这是有启发性的，因为它明确了为什么信念是错误的。但出于同样的原因，从被欺骗的主体的第一人称角度来看，这种描述是不可接受的：苏格拉底坚持说，没有人会对自己说苏格拉底是西奥泰特斯，或者一件事物与它不同（190a-c）。事实上，柏拉图在这篇对话（189e-190a）中以及后来的《辩士篇》（263e-264a）中多次将思考描述为对自己说话；在《费勒伯斯篇》（38e-39a）中的一个类似观点似乎也隐含着这种意向性，即内在的书记员在我们的灵魂中书写出我们的信念。因此，在《提亚泰特篇》中对他人信仰的处理似乎预设了这两个术语在思想中必须以某种方式存在才能进行替代（190d）。并没有考虑到只有其中一个术语存在于思想中的可能性，通过感知或其他方式，并将其错误地应用于世界中的错误事物（尽管在《克拉底篇》430a-431b 中，柏拉图允许这种情况发生，他谈到指向或以其他方式展示事物，并给它们命名）。

在《泰阿泰图斯篇》中，苏格拉底提出了一个关于错误信念如何产生的模型，基于将印章戒指压入蜡块以产生封印的类比：以类似的方式，我们的思想和感知对我们的记忆产生印象，留下痕迹，这些痕迹是对所思考或感知的原始对象的标志或表征（191c–d；194c–d）。这些痕迹可以与新的对象感知结合使用，它们可能与之相符，也可能不相符，从而产生信念。当其中一个痕迹与新的感知不“契合”时，就像穿错鞋一样，组合是不正确的，由此产生的信念是错误的（193c–194b）。这个模型满足了早期谜题引入的两个限制条件：它提供了我们与纯粹存在的事物相关的虚假情况，并且两个项目在某种程度上都存在于思想中。但是，随着苏格拉底进一步发展这个建议，它在很大程度上依赖于我们对信念中结合的两个项目具有不同类型的认知访问（一方面是记忆痕迹，另一方面是感知：195c–d）。因此，它不能用来解释仅涉及思想的情况，比如某人错误地相信 5 加 7 等于 11（195e–196a）。这足以使苏格拉底和泰阿泰图斯对错误信念的解释失效。但是，关于错误信念是否可能存在，即原始谜题提出的挑战，不再是一个问题，只是关于我们是否得到了一个全面的解释。苏格拉底试图通过提出另一个模型来挽救这个理论，其中不同的思想被比作在鸟舍中抓鸟（197c–200d）。这里再次满足了早期谜题引入的限制条件，但是如果将其作为虚假信念的一般理论来看，这个解释似乎并不更有前途。经过一系列的反对后，它很快被放弃了，苏格拉底回到了对话的主要关注点——知识。

《忒伊泰特篇》对意向性的更广泛讨论并不多，特别是对于信念中结合的感知和思想的意向性——对这些问题的关注受到了主要论证的需要的限制。早先已经将感知排除在能够获得真理的位置之外（186e），更不用说能够产生虚假的能力了；但对于感知内容应该如何理解几乎没有提及。然而，对话的最后一部分简要提出了一个关于思想的意向性的重要问题，这与涉及虚假或不存在的问题完全不同。苏格拉底担心，如果一个人对某件事情有一个真实的信念，但不是知识，并且特别是没有理解那件事情与其他所有事情的区别，那么这个信念如何设法确实是关于那个事实上的事情的呢？思想如何能够将一般特征的思想，这些特征被其他事物平等地共享，“使我想起忒伊泰特而不是忒奥多罗斯，或者像谚语所说的最遥远的弥西亚人？”（209b）这是对“客观指称问题”（很可能是第一个）的一个特别清晰的陈述。而且他对《忒伊泰特篇》的阅读很可能是维特根斯坦自己对这个难题陈述的基础：“是什么使我对他的表象成为对他的表象？不是图像的相似性。”（《哲学研究》，II.177，§iii）

柏拉图在《辩士篇》中提出了关于谬误的难题的解决方案。这个解决方案在文本中没有受到质疑，很可能被他视为决定性的。（这不一定是柏拉图最近才发现的，常常被认为是这样；他在撰写早期段落时可能并没有被这些难题困扰：参见 Burnyeat 2002）。在这个对话中，当 Eleatic 访客提出关于错误信念和说谎的难题时，他指出了自相矛盾的危险，援引了巴门尼德对于谈论“不存在”的禁令（236e–237c）。但他还坚持认为，如果我们要证明谬误是可能的（240d–241b），我们必须找到一种重新解释这样的主张的方法，而不是对“巴门尼德之父”（241d）进行弑父。随后的解决方案依赖于认识到陈述的结构中的复杂性，即陈述中的主语（在陈述中被命名）和关于它的内容（由谓词表示）之间的关系（261d–262d）。陈述不再被视为名字的模型，如果它们命名了某个“存在的”东西，那么它们就是真实的。相反，为了使陈述有意义，它的一部分必须成功地命名某个东西，另一部分必须说出关于它的内容，这可能对它来说是真实的，也可能是错误的。访客说，类似的情况也适用于信念，因为信念被认为是灵魂所做的一种内部断言（263d–264b）。正如我们所见，这个解决方案的几个特点在《提亚泰特篇》中已经预示出来：思想和言语只与“存在的”相关的要求，以及陈述和信念的复杂性允许错误发生在部分之间的不匹配或将一个部分错误应用于另一个部分。但只有在《辩士篇》中，这种不匹配才明确地以“存在的事物”与“不存在的事物”之间的差异来描述。“一个错误的陈述断言了关于主题的事实不是如此，通过陈述主题与实际情况不同（263a-d）。然而，Sophist 中的分析似乎是不完整的，因为它只适用于主谓句，其中主语成功地指称某物（262e，263c）：不清楚访客将如何处理其他类型的陈述，更不用说否定存在句（如“没有巫婆”）了。它也没有解释命名或非命题态度。但是，再次强调，如果我们只考虑 Parmenides 和 Sophists 提出的最初挑战，即展示虚假是可能的，那么 Plato 显然成功地提供了一个答案。

5. 亚里士多德

中世纪的意向性理论 - 更不用说受到这些理论影响的近期哲学家，如布伦塔诺（1874 [1995]） - 从亚里士多德的知觉和思维理论中汲取灵感，特别是他关于认知中感知或可理解对象的形式“不带有物质”（《论灵魂》第二卷第 12 章，424a17-24；第三卷第 2 章，425b23-24；第三卷第 4 章，429a15-19；和第三卷第 8 章，431b26-29）以及对象，或更准确地说，作为认知对象的活动与认知活动“是一致的”并存在于认知主体中（第三卷第 2 章，425b25-426a27）。知觉和思维都是有意向性的状态，亚里士多德对它们的分析对他的整个心理理论至关重要。但是，这些段落中没有清晰证据表明亚里士多德意识到意向性问题，更不用说提供意向性的定义或任何其基本特征。首先，每个理论都适用于不仅仅是有意向性的状态。印戒在封蜡中的印记不仅仅是一个类比，而是一个真实的形式被接受而不带有物质的例子，这一点甚至被像约翰·菲洛普诺斯和托马斯·阿奎那这样的评论家所接受；菲洛普诺斯还提到镜子中的影像作为另一个例子（菲洛普诺斯，《亚里士多德论灵魂》，444.17-26，437.19-25；托马斯·阿奎那，《亚里士多德论灵魂》2.24，56-59 = §554）。因此，这个理论不能为意向性提供充分条件，更不能为认知或意识提供充分条件。同样地，亚里士多德辩护他的观点，即对象的活动与认知的活动是一致的，并且以简单地作为更广泛因果关系的一个实例存在于认知主体中：在每一个因果互动中，包括无生命和非认知的互动中，代理者的活动与受体的活动是一致的，并且发生在受体中（《论灵魂》第三篇第二章，426a2-11）。此外，这些学说都不适用于所有的意向状态：它们都无法适用于意向性的典型案例，比如梦境或未来的希望，这些案例中意向性问题最为明显。因此，这两个学说都不能提供意向性的必要条件。它们只是适用于一类特殊的意向状态，比如感知和思考，其中意向状态是关于导致它发生的事物的 - 也就是说，它是关于自身原因的 - 这一点并不适用于一般的意向状态。即使它们被证明是他意向性理论的核心，它们也并没有直接解决问题本身。

然而，亚里士多德对意向性状态的特殊性非常清楚。实际上，他严厉批评了他的前辈们未能解释那些对象并非引起它们的原因的意向性状态。在他的论文《记忆与回忆》的第二章中，他拒绝了思想像光线一样延伸到对象的观点，因为即使它们不存在，我们“思考的方式仍然相同”：在这种情况下，光线将无法发挥作用，因为没有任何东西可以延伸到它（452b9-11）。在他的论文《论观念》中，他进一步反驳了柏拉图的理论，该理论认为我们的思想是关于柏拉图形式的。因为这些对象据说总是存在的，无论是否存在它们所包含的个体，这种理论可以避免之前的批评：在这种中介物的存在下，思想可以达到某种对象。但是，亚里士多德反驳道，它们无法解释我们实际上拥有的所有思想，因为我们可以思考已经不存在的特定个体，比如苏格拉底，以及“根本不存在”的神话生物，比如半人马。在这种情况下，没有柏拉图形式可以作为思想的对象：根据柏拉图主义者自己的观点，苏格拉底或半人马都没有形式。因此，仅仅假设一个与形式相同类型的特殊对象是不够的。

亚里士多德似乎相信他自己的理论有足够的资源来处理这两组反例。他认为我们的身体发生了一些变化，这些变化代表或模拟了所讨论的对象（而不是完全相同类型的实例），通过经历这些变化，我们能够拥有具有相关内容的思想，无论相应的对象是否存在于世界上。他将这些变化描述为幻象（phantasmata），这个术语通常被翻译为“图像”。虽然这样的表象是形象化体验的基础，比如视觉化和梦境，但它们在没有这样的体验的情况下也具有内容。亚里士多德在他的心理学中广泛运用幻象，既包括认知状态，如思考和记忆，也包括欲望、激情和行动。他称之为幻象的基本能力在《论灵魂》第三篇第三章中正式引入，再次回应了意向性问题。根据亚里士多德的观点，他的前辈们无法解释错误是如何发生的。在他们看来，所有的认知都是关于它所引起的事物，以至于“同类通过同类而被认知”，而这种观点，他认为排除了错误的可能性（427a9-b6）。但是亚里士多德自己解释感知和思考的方式与此类似，他也会受到同样的批评；与此一致，他实际上认为这两种状态（至少在它们最基本的形式上，我们可以称之为“感觉”和“理解”）都不能产生错误。但与他的前辈不同，亚里士多德并不认为所有的心理状态都可以用这种简单的模式来解释。正如他随后所辩称的，幻象是一种独特的心理状态，不能简化为感觉、理解、信念，甚至不能简化为信念和感知的组合（428a24-b9）。它由感知痕迹组成，这些痕迹能够以与感知刺激相同的方式影响中枢器官，从而在没有相应的外部对象的情况下产生类似的体验。他声称，正是这一点使得虚假成为可能，并解释了动物的行为和反应（428b10–429a8）。

亚里士多德坚持认为，思想总是需要一个幻象（《论灵魂》III 7，431a16–17，b2；III 8，432a8–10；《论记忆》1，449b31）。但即使是最简单的概念的内容也超出了任何类似感知的表象所包含的内容（《论灵魂》III 8，432a12–14）。至少，在思想中，我们能够有选择地关注某些特征，忽略这些表象中的许多其他特征，就像我们可以使用一个三角形的图表进行数学目的，而不关心其特定的尺寸，从而有效地将其抽象出来（《论记忆》1，449b31–450a17）。但我们也能够使用一个概念形成相反的概念，并将一个概念应用于另一个概念，从而形成一个能够真实或虚假的复合命题思想（《论灵魂》III 6；《形而上学》VI 4，IX 10；《论释义》1）。这种操作所产生的抽象内容使我们能够使用符号来交流和理解彼此（《论释义》1，16a3–9）。

亚里士多德还考虑了高阶感知和思维。他在《论灵魂》第三篇第二章的开头提出了一个回归论证，以表明当我们感知到我们看到或听到时，我们对第一阶感知有一个高阶感知意识（425b12-25），虽然具体细节存在争议，但可以认为这是同一种感知行为指向自身（Caston 2002b；对此的回应，请参见 Johansen 2005）。但是亚里士多德在其他地方声称，通常像知识、感知、信念或思维这样的状态主要是指向其他事物的，只是次要地或“在一边”（en parergōi）指向自身；只有上帝的自我反思思维，他将其描述为“思考思考”（noēsis noēseōs），将自身作为其主要对象（Metaph. XII 9, 1074b34–36）。自我导向的意向性引发了许多问题，特别是亚里士多德是否认为它是每个心理行为的一部分 - 正如他似乎在 Nicomachean Ethics IX 9, 1170a29–b1 中所声称的那样，Brentano 1874 [1995]，第二册，第 2-4 章对此进行了讨论和支持 - 以及他是否认为可能对第一阶状态的内容或特征产生错误，即使对其存在没有错误（Caston 2002b）。

6. 斯多嘉学派

最早的斯多葛派似乎致力于保留这样的直觉，即每当我们处于某种心理状态时，我们的心理状态都是关于某个对象的。但他们拒绝了巴门尼德的要求，即这个对象必须是“存在的”，即存在或发生的事物。相反，他们声称“在事物的本质中，有些事物存在，有些事物不存在”，因为事物的本质包括“任何浮现在脑海中的东西，比如半人马、巨人或任何其他虚假思想构造出来的东西。”（塞内加 58.15 信）因此，这些斯多葛派将“某物”视为最高的范畴，而不是柏拉图所认为的“存在的是什么”或“具有存在的是什么”。每当一种幻象或表象是关于某个实际上不存在的东西时，我们的表象仍然是关于某个对象的，他们称之为幻象，即“幻影”或“虚构”。尽管它并不存在，但在这种观点下，它仍然是某物，因此可以作为我们心理状态的对象。

这个职位似乎并非出于空穴来风，而是作为对柏拉图的回应的一部分。该学派的前两位领袖——雄辩派的泽诺和阿索斯的克利安忒斯——认为柏拉图的形式并不存在。种类（ennoia）的概念，也就是属或种的概念，是他们所称的 ennoēma 的一种思想，这是一种完全“在思想中”的对象（en + noēma），一种“内在对象”，但只存在于思想中。这些对象的确切性质存在争议。根据一种来源（斯多巴伊斯，1.136.21 ff.），它们“不是某物”，因此不是以某种方式有资格的某物，而只是“好像”它们是某物和“好像”它们有资格；据说它们只是“幻象”或幻像，只是一种表象。基于此，大多数解释认为斯多洛派认为这些思想的对象是“非某物”（outina）：虚构或幻想，据称它们是如此超出常规，以至于它们甚至不算是某物。但是，如果这样理解，斯多洛派的观点将会非常晦涩，甚至是不连贯的。如果这些思想的对象不是某物，那么它们就不是任何东西，否则就会产生矛盾。毕竟，宣称“某物”是最高或最全面的属的目的就在于此：一切都是某物。但是，如果没有这样的东西，那么用 ennoēmata 取代柏拉图的形式有什么好处呢？更糟糕的是，每当我们有一个表象时，我们的表象所指的是某物的直觉又会变成什么呢？

最早的斯多葛派确实认为他们通过这种方式获得了一些东西。他们在描述定义和划分的方法时，不出所料地引用了种类和属类，他们认为这对逻辑和推理至关重要。这些对象并不是一片空白，它们根据它们的共同特征和差异来区分彼此，正如辩证法和科学所需的分类系统所要求的那样。此外，斯多葛派明确地对这些对象进行量化：实际上，每个数字都有一个独特的思维对象（普罗提诺《恩尼阿德》6.6.12.13-29）。此外，斯多葛派将它们称为“幻象”（phantasmata），并不是要消除它们，而是将它们视为我们的思维指向的对象，每当某个普遍的东西“出现”在我们面前或被表现出来时（phantasia）。因为正如我们所见，他们认为无论什么出现在我们面前，都是某种东西，即使它并不存在或不成立。那么，斯多葛派的自然观点将是，虽然柏拉图的形式根本就不是任何东西-根本就没有这样的东西-但确实存在着 ennoēmata；它们只是不是任何存在或成立的东西。事实上，迪奥根尼斯·拉尔提乌斯的一份平行报告可以以这种方式阅读：尽管 ennoēma 不是任何存在的东西，因此没有任何特质，但它仍然“好像”是存在的东西，“好像”具有特质，“就像没有马的印象”（迪奥根尼斯·拉尔提乌斯 VII 61）。在这种情况下，我所想象的是某种东西，确实是类似马的东西；但它不是真正的马或任何存在的东西，因此在他们的观点中不能行动或被行动，也不是一个实体。它只是一个思维对象。

这样的通用对象将进一步变得不完整或不确定。不能说通用人类（genikos anthrōpos）是希腊人，或者说它不是希腊人，即使以“仿佛”的方式来说，因为一些人是希腊人，但不是所有人都是希腊人（塞克斯图斯·恩皮里科斯，Adv. math. VII 246）。如果且仅当所有属于它的个体都是 F，那么通用对象将“仿佛”是 F。这个说法不必违反排中律，因为通用人类仍然是希腊人或不是希腊人，因为所有人类都是希腊人或不是希腊人。但它将违反双值原则，因为仍然不能说通用人类是希腊人是真的还是假的（有关 ennoēmata 的进一步讨论，请参见 Caston 1999 年）。

学派的第三任校长索利的克里西普斯通过诉诸“可言”或“可意”（lekta，字面意思是“可说的东西”）来避免这些问题，这些抽象对象由我们的词语所表示。Lekta，如地点、虚空和时间，本身既不能行动也不能被行动，因此在斯多葛派的观点中不能是身体，因为身体是他们所承认的唯一存在的实体；所有这些实体都被归类为“非物质的”（asōmata）。但是 lekta 仍然是某种东西，因为在每种情况下，我们的词语都表示了某种东西；只是它们“存在”（huphestanai）而不是“存在”（einai），正如斯多葛派有时所说的那样。然而，与 ennoēmata 不同，它们通常不是心理状态的对象（除非我们在思考斯多葛派的语义学，例如）。它们更像是心理状态的内容，可以用语言表达，而不管这些状态是否指向任何对象（Sextus Empiricus Adv. math. VIII 11–12, 70, 409; Diogenes Laertius VII 63）。有与普遍术语和谓词相对应的 lekta，也有与各种句子相对应的 lekta：不仅是简单和分子命题（axiōmata），还有问题、命令、誓言、建议、祈祷等等（Sextus Empiricus Adv. math. VIII 71–73; Diogenes Laertius VII 66–8）。此外，对于克里西普斯来说，像“人是理性的有限动物”这样的定义，不应该被解释为关于一个通用对象的定义，即使以“好像”的方式。相反，它与普遍概括的意义相同，“如果某物是人，那么那个东西就是理性的有限动物”（Sextus Empiricus Adv. math. XI 8–11）。但是这样的命题只承认与之相符的相关个体（如果确实存在）和由其谓词所表示的 lekta。最后，与通用对象不同，lekta 并不是不确定的。声称“是人类”的谓词本身就是人类是完全错误的（同样，声称“是谓词”的谓词本身就是谓词是完全正确的）。因此，lekta 对于双值原则并不构成威胁。

最令人着迷的问题之一涉及心理表征（phantasiai）与 lekta 之间的关系。斯多葛派实际上支持了布伦塔诺的论点，即意向性是心理的标准，它划定了心理学的领域。斯多葛派认为，表征是将动物和人类与植物和无生命物质区分开来的因素：只有具有灵魂（psuchē）或心灵的事物才具有对世界的心理表征（phantasiai）并努力移动和改变事物（奥里根《原理论》3.1.2，196.12-197.8 Koetschau）。但他们也认为，表征是心理现象的普遍特征：每个心理状态要么是一个表征，要么在本质上涉及一个表征，因为它是对一个表征的同意，或者是对其不正确的拒绝，或者是对其完全保留同意。因此，表征（phantasia）是所有心理状态的特征。Lekta 构成了这些表征的内容。事实上，斯多葛派将它们定义为“与理性表征相对应的存在”，其中理性表征是属于像我们这样的理性动物的表征（Diogenes Laertius VII 63; Sextus Empiricus Adv. math. VII 51）。

然而，这个定义也带来了一个困难。近几十年来，人们认为它暗示了 lektas 只存在于理性动物的表象中 - 这在我们的报告中并没有明确说明 - 尽管这将产生问题：这将意味着非理性动物，甚至是非常年幼的人，在发展理性之前，要么矛盾地拥有没有任何内容的表象，要么仅仅具有无法表达的非概念性内容。（有关这种观点的经典陈述，请参见 Frede 1983 [1987]，153-54，156；有关其后果的讨论，请参见 Sorabji 1993，20-28。）斯多葛派和他们的批评者从未提到过这样的后果，这将使他们难以解释动物行为，更不用说理性本身在人类中的出现了。他们坚称我们在出生时没有概念（ennoiai），将心灵比作一张空白的纸莎草，准备被书写：它首先被感知所书写，然后通过感知记忆的整理和收集，通过经验，形成我们的第一个自然概念，从中我们以后可以构建更复杂的概念。理性只在后来出现 - 一些资料说是在七岁，另一些说是在十四岁 - 当有足够的概念形成一个稳定的、相互关联的系统时（Aetius 4.11.1-4；Plutarch On Common Conceptions 1084f-1085a；Diogenes Laertius VII 53）。因此，在斯多葛派的观点中，儿童在拥有理性之前的某个阶段将拥有概念，因为理性是从概念的累积获取和系统化中产生的，显然其中一些概念仅仅是通过感知和记忆自然形成的，不依赖于理性，至少在某种程度上它们的内容是由此推导出来的。由于所有这些状态无疑都具有内容，因此在非理性动物的表征中否认类似的内容也没有原则性的依据，至少对于感知表征来说。

如果 lekta 在这里和其他地方一样作为这些状态的内容，那么 lekta 将不仅仅对应于理性的表达。但是，一个合理的问题是，非理性动物和非常年幼的人如何有对应于它们的 lekta，它们没有概念，也不能进行口头表达？在二级文献中普遍存在这样的假设，即 lekton 是否对应于一个表达取决于个体拥有哪些概念（如果有的话）。但斯多葛派不能接受这个假设。恰恰相反。他们认为，无论是有生命的还是无生命的，lekton 都参与到每一个因果关系中：一个物体使 lekton 成为真实或适用于另一个物体，其中 lekton 指定了作用体对受体的完全确定的影响（Stobaeus 1.138.14; Sextus Empiricus Adv. math. 9.211; Clement of Alexandria Stromata 8.9.3–4; 这一点被 Frede 1994 正确强调）。但是，一旦我们承认斯多葛派还持有一种关于表达的因果理论，这种因果关系的分析立即变得相关：他们将表达定义为表达对象在灵魂上产生的效果，字面上是一种“印象”（tupōsis）；他们明确地将其与印章在蜡上留下的印记进行比较（Diogenes Laertius VII 50; Aetius 4.12.1–4; Plutarch On Common Conceptions 1084f–1085a），并且当他们定义他们认为是真理的标准和知识的基础的“安全”表达（phantasia katalēptikē）时，他们再次引用了印章语言，这种表达以如此丰富的细节来表达产生它的对象，以至于它可以与任何其他东西区分开来，无论它们有多相似（Cicero Acad. 2.77–78; Sextus Empiricus Adv. math. 7.248 ff.; Diogenes Laertius VII 46）。

每当一个对象产生一个表征时，就会有一个相应的 lekton，它指定了对象对灵魂的完全确定影响：不仅仅是它是一个表征，而且是一种表征，它代表世界上的对象具有各种特征和各种关系，可能以非常丰富的细节呈现。在这个复杂的 lekton 中，将嵌入一个完全表达内容的子句：如果所有这些 lekta 都可以用模式“...形成一个表征，它...”，第二个空格填入的内容将表达表征的全部内容。所有这些都不需要概念的拥有或者概念能力：一个表征属于哪个 lekton 是由特定对象和特定主体在特定条件下的因果相互作用决定的，只要主体在受到适当对象的影响时能够形成一个表征。感知表征即使在非理性动物中通常也具有非常详细的内容，这些内容不能通过简单的命题来完全表达，作为相应 lekton 的一部分。然而，人类可以进一步超越非理性动物，通过选择性地关注这些内容的个别部分并以不同方式做出反应，同意某些部分，拒绝其他部分，并对其他部分保持保留。这种考虑孤立内容的能力使得理性动物能够思考抽象的表征，其全部内容可以用简单的命题来表达；或者确实思考由这些内容进行逻辑运算形成的任何内容（可能是递归的）。因此，只有通过参考理性表征的内容，我们才能捕捉到 lekta 的全部领域，正如 Diogenes Laertius 和 Sextus Empiricus 的定义所暗示的那样，以包括抽象和感知表征。但这并不排除非理性动物也具有与它们的表征相对应的 lektas，从而使得对它们行为的有意识的解释成为可能，也使心理学更加普遍。（有关斯多葛派表征的更多信息和对上述解释的更充分的辩护，请参见即将发表的 Caston 的文章。）)

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