翻译和解释中国哲学 translating and interpreting (Henry Rosemont Jr.)
首次发布于 2015 年 10 月 27 日星期二；实质性修订于 2019 年 8 月 9 日星期五
问题和解释书面文本的问题与翻译它们的问题是不同的，但这两者很少能够被单独分析。此外，两者都与语言问题密切相关。在翻译文本时遇到的困难显然会导致在解释文本时遇到困难，反之亦然：我们对理解文本内容的信心越低，就越难确信我们自己（或他人的）翻译是正确的。
因此，对本文讨论的问题的认识必须从审视中国哲学家很久以前撰写和编辑其文本的古典语言所引发的问题开始，这不仅对于理解和评价文本本身是必要的，而且或许对于以一种略有不同的视角看待形而上哲学、跨文化哲学、语言哲学和心灵哲学中的一些更一般的问题也是有用的。
与此条目相关的话题复杂的第二个原因是，对这些话题的复杂性的认识需要对早期哲学和其他文本的一些了解，因为由于经常引用这些文本，以及因为它们为后来文本的撰写提供了基本模型。不幸的是，大多数早期中国文本只以被篡改的形式传世给我们，这显著增加了翻译和解释它们的问题和难题的数量和多样性，尤其是如果我们的主要关注点是根据它们对最初撰写和阅读它们的人们的意图提供注释和翻译。
此外，今天我们用英语拥有的文本在过去两个世纪大部分时间里曾被学者和其他具有非常不同背景和兴趣的人进行各种翻译和解释：首先是传教士，然后是长期驻中国的商人和外交官，20 世纪则是来自各种学科的学者，包括历史、文学、语言学、宗教、亚洲研究（汉学），以及过去几十年来的哲学家。毋庸置疑，几乎所有经典文本的许多不同翻译和解释都密切反映了出版者截然不同的关注点和议程。然而，它们都明显带有西方的风格、观点、方法论等；很少从中国的角度看待事物，因此对中国哲学存在欧洲中心主义偏见的指责不无道理，再次增加了适当解释它们的问题。
除了古代汉语言的特殊性、文本的损坏以及与之合作的各种人员的多样性之外，本词条主题复杂的第四个原因也是其成为本百科全书中唯一的原因。例如，在“翻译和解释……”下没有希腊哲学的条目，也没有德国唯心主义或法国后现代主义。甚至印度哲学也缺乏这样的条目。这个事实不仅凸显了古代汉语书面语言的独特性，与源自原始梵文印欧语系的当代语言相比，而且也提醒我们中国与其他文化在过去和现在之间的更大距离。这在很大程度上是由地理位置决定的：印度和希腊在亚历山大征服之前就有联系，但喜马拉雅山脉、新疆和戈壁沙漠以及东中国海使中国在许多世纪里文化发展相对孤立，除了其周边文化，如朝鲜、日本和东南亚地区。尽管有丝绸之路，但我们发现与中国人的跨文化联系远不及与印度人的（例如，印度火神阿耆尼与拉丁文_ignis_，英语“ignite”的词根）。中国并非欧洲人和欧洲传统作家的终极“他者”，而是其传统在许多形式维度上与欧洲传统非常相似，但在细节上却有很大不同，欧洲传统作家对这一传统的广度和深度相对较近才逐渐有所了解。不无道理，莱布尼茨将中国称为“东方的欧洲”（Leibniz WoC: 12 [1708]）。
在了解古代汉语言本身对翻译和解释者构成问题之后，我们将进一步研究与阅读古典文本相关的方法论、形而上学和比较等其他问题，这些问题往往涉及解经和翻译问题的结合。
主要关注的将是领域内学者之间存在争议的问题（不仅限于哲学家），这些问题具有哲学意义，试图平衡地描述争议和其含义。有时会引用作者的观点以确保在叙述过程中没有扭曲他们的立场。
如上所述，语言学的重点在中国标准下将会有一定的时间限制：大约从公元前 7 世纪到公元前 1 世纪。在这段时期内，大部分成为某一传统规范的基础文本被创作、编纂、编辑等，古典语言也在这一时期内发展和成熟。它在整个中国历史的后续发展过程中继续壮大，规范文本也在同一时期内不断增加；但它们的基础是在早期奠定的，对这些早期的一些了解是（并且仍然是）解释和翻译它们所必需的。
到目前为止所说的一切并不是要表明学习中国语言和早期思想只适合对古典感兴趣和语言勇敢的人。在过去半个世纪里，古典中国研究领域已经蓬勃发展，其广度和深度足以让非专家以敏感和理解的方式阅读中国哲学文本的翻译。主要和次要文本的翻译以及对其哲学评论的增多，伴随着多样化的解经取向，文学、历史、宗教等研究也在不断增长，共同缩小了东方神秘性的范围几乎到了消失点。例如，仅英文版《道德经》就有 150 多个翻译版本，而有关儒家《论语》的十几种不同译本如今在处理中国思想的课程中常见。因此，材料的匮乏不再能成为不在本科课程中包含古典中国哲学文本的借口，或者在当前专业圈中进行的几种哲学讨论中。对语言运作的一些基础知识也对读者在学术研究和/或参与这些讨论中有所帮助，至少可以帮助他们理解和分析为什么中国哲学文本的翻译和解释会有所不同——有时在重要方面，从而使他们能够自行评估自己在主题阅读中的看法。这也可能有助于从略微不同的角度看待语言学、心灵学或形而上学中的一些当代问题，出于这些原因，这篇文章也可能以某种方式作为该领域的“最新技术”论文。
1. 古典汉语：它传达什么，如何传达，以及为什么传达它传达的内容？
1.1 汉字
尽管这三个最初的问题看起来很奇怪，但它们在不同时期曾被西方语言学家提出并得到不同回答。可以肯定的是，在过去一个世纪里已经做了大量复杂的工作，并且在各种语音、句法和语义问题上存在着普遍共识。但同样广泛的其他问题上的争论同样频繁，对于语言的不同维度提出了相互矛盾的论点和证据。许多这些问题对于哲学家在进行翻译和/或解释时都具有重要意义，甚至在仅在当代西方哲学传统中密切工作时也不应忽视。
欧洲学者自 16 世纪末开始，自耶稣会传教士开始写有关中国文字的文章以来，就对中国书面语言产生了极大的兴趣。稍晚一些，安德烈亚斯·穆勒声称在 17 世纪 70 年代已经找到了一种“钥匙”来解读汉语，这激起了年轻的莱布尼茨的兴趣，他自 1668 年起就对中国一切事物都很感兴趣。大约在同一时期，雅各布·戈尔写了一本书，主张这种语言必须一次性被发明出来。约翰·韦伯则认为中国是人类的原始语言。莱布尼茨对这门语言以及与中国有关的一切仍然保持着兴趣，但很早就放弃了书面语言可能成为他一生中寻求的“普遍特征”的基础的可能性。
在接下来的 150 年里，对汉语的研究主要由传教士、商人和外交官掌握，他们都是业余爱好者，对这门语言的洞察力与对其起源、性质和发展的幻想性推测混杂在一起。这些研究的主要目标是确定中国哲学和宗教信仰在多大程度上与“唯一真理信仰”相符，以便推动皈依工作的进行。
接近现在，关于语言性质的争论与莱布尼茨时代大不相同，但几乎同样频繁，从如何称呼构成书面形式的字符开始。被提名为这一称号的候选人包括_词形文字_、音形文字、音标文字、音标形文字、意符、形符、汉字、音节符_和_音节-音标文字。
对于当前目的，只需注意这个命名法，其术语分为强调图形传达声音（音韵学）的部分，这部分占大多数，以及少数暗示图形基本上作为思想或意义的传达者的部分，即语义学（以下将继续交替使用更一般的术语“字符”和“图形”）。在字符的一般类别中，有一些小分组，它们的名称已经被普遍认可了一段时间。其中三个小分组我们必须简要考察。
最大的汉语词典中字符（单个图形）的总数略低于 50,000 个，但其中不到五分之一的字符在古典文本中经常出现，直到今天，5000 至 7000 个字符的工作词汇被认为足以满足除最高级阅读之外的所有需求。其中一小部分字符被标记为“象形文字”或“象形符号”，基本上是它们所代表的事物的图像化简： “树”写作木，太阳写作日，孩子写作子。这些字符现在_高度_程式化。它们在以前更好地代表了它们所指代的事物，但即便在那时，它们也是约定俗成的，就像所有的字符一样（见下文）。
第二个成员，仍然相当小的字符集，通常被称为“表意文字”，据说代表着无法直接描绘的更抽象的概念。这里有两个子集。第一个包括相当简单和直接的图形：一、二、三分别表示 1、2、3，上和下分别表示“上”和“下”或“高”和“低”。第二个子集涉及不那么简单和直接的图形，但它们确实具有很多说明内容。这一类表意文字的一些著名教科书示例是_明_，它将太阳日和月亮月的图像结合在一起，表示中文“明”这个词（与英语一样，它也表示“聪明”）。这是字符约定性的典型例子。太阳和月亮在一起确实暗示了光明、照明等等。但一支蜡烛或两支蜡烛的图片，一团火或两团火也会有同样的效果。许多图片可能代表一个词或概念，因此，在某种程度上，仅凭图像本身无法明确确定所指，必须成为约定俗成。
一起，象形文字和指事文字组成的汉字不到全部汉字的 10%。在剩下的 90%中，远远最常见的通常被称为_形声字_。这些由至少两个元素组成，其中一个是语义的或表示含义的，并被称为_形旁_或更具误导性的_部首_。复合图形中的另一个元素是_声旁_，或表示声音的组成部分。因此，中文中表示“蜘蛛”的字（朱）的发音与表示“深红色”（酒红色，朱红色）的字完全相同，因此表示“蜘蛛”的字中包含了那个颜色词（朱）。但为了在书面形式中更清楚地表示参考，已经添加了表示“昆虫”的字（虫）作为一个形旁，得到了形声字蛛，zhu。
形声字组成并不是一个整洁的集合。道——可能是中国古典词汇中最富含义的字符——有两个主要组成部分，它们本身都是形旁，而且在古代或现代的发音中都与_道_完全不同。
同样，表示“谎言”、“诬告”或“恶意”的字_wu_的发音与表示“女巫”或“萨满”的字巫相同，当它以书面形式出现时，巫成为该字的声旁，加上“言”作为形旁。现在如果我们注意到古代中国的女巫是不可信的，我们最终得到一个表示“女巫之言”的字，誣——但该字被列为形声字，而不是指事文字。这个例子可以泛化：许多所谓的“声旁”元素在复杂的汉字中也具有语义内容，而且通常比形旁更具表示含义。利用发音类似的词汇为一个或多个词汇生成新的含义被称为“谐音”（Ames 2008），有时，同音词或近音词被用来定义一个词汇，这是中国第一部字典《说文解字》（约公元 1 世纪）中使用的技术。
这可能看起来很奇怪，一个语言的_声音_对于阐释说话者的哲学观念有任何重要性：法语听起来肯定不同于德语，但这些差异是否具有任何哲学意义是非常可疑的。然而，过去汉语口语和书面语之间的联系比法语或德语之间更为脆弱，导致书面语发展出一种独特的语法，需要比其他语言常见的更大规模的语义材料。如果口语和书面语的语法不同，那么在考虑语言与古代（以及在某种程度上是现代）中国的思维关系时，就必须非常小心。
首先，汉语只有大约 400 个不同的音（几乎所有字符都是单音节）。因为它使用声调——从四到八个不等取决于“方言”——这些音节可能增加到 1600 个，但这对于发展词汇来说仍然是一个非常小的数字，当然这些音节在字符上并不均匀分布。因此，在汉语中有大量的同音词。例如，在现代的 5000+字典中，有 81 个字读作_yi_，其中 46 个是降调；80 个字读作_shi_，其中 15 个是平调。古代时期，有一些辅音结尾的音节已经在大多数方言中消失，但即便在那时，可能会有 3 到 10 个或更多不同的字形——因此带有不同含义——发音完全相同（Karlgren 1966）。
这意味着，当朗读时，书面语通常无法被理解，除非听众已经熟悉这段文字，而这反过来又意味着书面语可能不应被视为口语的转录（Graham 1987: 390; DeFrancis 1984: 126）。
所有语言都面临着同音词的困难，但那些使用字母的语言在书面形式上有办法消除听觉上的同音现象，即使这种机制并不一贯被采用（Cooper 1978: 7）。例如，英语的说话者永远不会对“bare”和“bear”，或者“flower”和“flour”的意思感到困惑。“Bear”和“bear”在没有上下文的情况下可能会给英语说话者带来麻烦，因为他们无法确定是指动物还是“携带”的意思，或者反之亦然。
为了进一步复杂化图形/音响关系，有一些图形在不同发音时具有不同的含义。例如，樂，当发音为“yue”时意为“音乐”，当发音为“yao”时意为“快乐”，“愉快”，或“享受”，当发音为“le”时意为“享受”（不及物动词）。
然而，这些沟通困难也可以被看作是一种幸事，因为它们似乎给予中国思想家两种不同的语言媒介来传达他们的思想和感情：说他们的母语，一种自然语言，以及使用汉字书写古典汉语，至少是一种半人工语言（但具有极大的美感和影响读者的力量）。因此，在任何古典文本中，“某某说”之后很少是演讲者实际说的内容的严格转录；相反，它很可能以简要形式表示了意思。在这种情况下添加一个句法/文体注释，一位学者机智地说了古典语言
它的电报式简洁只有在每个中国人都比任何 Gary Cooper 角色都更为简洁时才能反映普通语言。(Hansen 1992: 34)
尽管书面古代汉语的语法与当时或现在的口语有所不同，它既不系统也不完整，但人们不应认为它是在很久以前某个特定地点和时间由一些特别聪明的中国知识分子有意地组合在一起的，就像 Jacob Gohl 所做的那样(Duyvendak 1936: 6)。相反，它几乎可以确定是商代甲骨文的发展(Keightley 1978)。因此，书面语言和口语经过数个世纪的演变发展出不同的形式。
口语，像其他语言一样，大部分时间都在经历语音变化，而书面形式无法反映这一点，因为它不是字母性质的；因此出现了音旁字的使用， 《说文》 中记录的 9350 多个字中已经有将近 7000 个是音旁字。由于书面形式不再能反映口语的声音，因此几乎没有动力去尝试反映语法，尤其是要记住口语确实在不断变化，而将它们之间的声音和声音模式的差异称为“方言”忽略了一些变体之间(以及现在)彼此之间的差异，就像意大利语和德语之间那样不同。从这个意义上说，“我说中文”就像说“我说欧洲语”。因此，这两种语言形式在很大程度上分开演变，口语，我们可以推测，变化更快，无论是在地区“方言”内部还是之间。
这些因素至少导致一位著名的汉学家声称，“汉字使中国文明成为书本文化，而非口头文化” (Creel 1997: 447)。这种概括在很大程度上基于克里尔早期的工作，试图展示大多数汉字的语义基础，即它们基本上是指意文字 (1936)。彼得·布德伯格迅速并详细地回应，为克里尔分析为语义的图形提供了语音解释 (1937)。这场辩论继续下去，不乏争执，克里尔做出了回应 (1938)，布德伯格也做出了反驳 (1940)。更近些年，约翰·德弗朗西斯长时间坚决主张对汉字进行语音解释 (1984)，威廉·汉纳斯也持相同观点，
拒绝了汉字是“表意”的不可维持的假设，即汉字直接与意义相关，不需要语言干预 (1997: 6)。
查德·汉森挑战了这种语音观点 (1993)，认为在多个方面强调图形的语义性是合适的，其中最重要的一点是，中国人认为图形是基于语义而非音素的，并且他们在字典的分类单位上使用指意文字而非表意文字。他很快就因涉足“科学创造论”而受到指责 (乌格尔 1993: 949；请参阅乌格尔后面的页面以查看汉森的反驳)。
除了忽视中国学者对自己语言的看法这一问题外，基于语音的立场还面临一个事实，即文字并不是有效地表现口语语音的方式。尽管德·弗朗西斯和汉纳斯坚持认为汉字基本上是对声音的表现，但他们也承认它们做得“不好”（德·弗朗西斯 1984 年；汉纳斯 1997 年：1）。
确定古代汉语语音和语义元素之间关系的确切性质并不是一项容易的任务；特别是当我们考虑历史背景时，它比起初看起来更为紧密和复杂。最早的哲学家是口头传达他们的观点，而不是以书面形式，孔子的《论语》就是一个主要例子；超过一半的条目以“子曰”开头，即使后面的内容是解释，除非极为简短。然而，重要的是，读者们始终要记住《论语》中的孔子是在与他的学生进行_对话_。文本中存在一种难以欣赏的动态性，如果阅读过度解读，就会难以理解。
此外，中国最受尊敬的诗歌书也是最古老的（公元前约 8 世纪），这些诗歌当时和现在都集中关注声音和声音模式（孔子坚持让他的学生学习它）。此外，远远最好的记忆文本或其中部分内容的方法是知道如何按顺序发音汉字。事实上，许多经典作品在创作过程中有意地进行押韵，以帮助记忆作为一种哲学练习（我们将在 §4.2 中对这一主题进行更多阐述）。另一方面，一旦你知道“说谎”被描绘为“女巫的话”，你可能不会忘记。一方面，超过 90%的汉字中都有语音元素。但另一方面，中国人自己在构建他们的字典分类系统时使用的是语义而不是语音，正如汉森所指出的。
在中国修辞学的地位也备受争议。像克里尔（Creel）这样的另一位著名汉学家可以说“我们不了解中国早期的修辞传统”（Crump 1964: 36），一位传播学者认为中国没有修辞传统（Murphy 1983: 3）。其他人承认曾经存在修辞传统，但并不重要。对他们来说，“中国修辞以和谐、贬低言辞和缺乏逻辑兴趣为特征”（Lu and Frank 1993: 445）。与所有这些后来的概括相矛盾的是一部名为《中国古代修辞学，公元前五至三世纪》的长篇著作（Lu 1998）。
很明显，在古代汉语中声音与意义的关系尚未得到所有语言学家、汉学家或其他人的满意。正如我们所看到的，所涉及的问题远远超出了通常理解的语言学范畴，包括哲学（中西方）和政治等问题。用一位当代学者的话来说：
在关于中国书写性质的学术战争中，当双方陷入激烈争斗时，中国学者们却是旁观者，他们的观点几乎被完全忽视。（Gu 2014: 695）
有关这些问题还有更多要说的，但首先我们必须简要考虑任何语言中将声音和意义联系在一起的是什么：句法。
1.2 关于古代汉语的句法
粗略地说，如果语音学/音韵学是研究词语与它们的发音之间的关系，语义学是研究词语与意义之间的关系，那么句法学就是研究词语之间的关系，这通常是我们所认为的语法。古代汉语是一种孤立语言，意味着每个字在任何时候都是独立的，孤立存在，没有任何词缀，并且不标记格，数，性别或时态。第三人称代词_ta_可以是他，他，她，她，它；他们，他们。图形_qi_，其，也可以。去，保留了去，去，去和去的形式。由此可见，大多数汉字既可以作为名词，也可以作为动词，还可以作为修饰语（形容词和副词）；除了上下文之外，没有一个字具有唯一的语法功能。词序据说是固定的，主谓宾，但所谓的名词通常默认为动词（例如，“跑步是一种费力的运动”）。风格也使得句子的主题主语难以确定，就像当头名词或宾语被省略时，只要上下文稍微清楚是谁或是什么。
并不少见，被省略的主语的身份甚至对相当了解的读者来说也_不_清楚。考虑《诗经》中关于贵族女士和她的骑士情人之一的爱情诗，有三种不同的翻译方式。首先，（Legge 1871: 150）：
“公鸡啼鸣
朝廷之间满是”
但那不是公鸡在啼鸣，
那是蓝蝇的声音。
第二（Waley 1960: 37）：
天台宗: 哦,公鸡啼鸣了; 现在是光天化日之时
情人: 不是公鸡在啼鸣，
是那些绿苍蝇在嗡嗡作响。
第三，(Pound 1954: 45)：
鸡啼了。朝臣们都在
拥挤着大厅。
公鸡还没有啼叫，她在撒谎
但是有人听到一些蓝色的苍蝇
现在在第一次翻译中，我们不知道是谁说公鸡已经啼叫了。在第二次翻译中，是女士，而在第三次翻译中，是她的情人。这些模式贯穿剩余的各节。很明显，这首诗会因为我们认为谁在说什么而被不同地理解和享受。李约瑟和韦礼是非常著名的翻译家，如果一些汉学家对包括埃兹拉·庞德的作品感到不满意——他开始时只懂得古代汉语的基本知识——也有其他人欣赏庞德的努力，特别是他对《论语》和《诗经》的翻译（Harbsmeier 1990: 140；关于这方面对庞德的另一种赞赏，请参见 Nylan 2014: xxxiii–xl）。同样普遍的风格规则是采用平行句式结构。有时，这对于解释晦涩的句子非常有帮助，尤其是当它们在结构上与其他句子前后相同时。但同样经常出现的是，除了第一对之外，其他人都会产生模糊和/或不确定性。
因此，在语言学研究中，风格问题在形式上与句法有所区别，但在古代汉语中二者紧密相连，使得许多句子即使在上下文中也难以理解。(有时这使它们更容易理解：风格，尤其是排比，有时可以指示对段落的最佳句法阅读)。总的来说——尤其是由于缺乏屈折变化——可以说该语言在“句法上过度决定”，因为可能有许多语法上可能的解释方式来解释一个句法生成的句子 (Fuller 1999: 2; Karlgren 1962)。在许多情况下，有多种解读与该段落的上下文和/或整个文本一致。这种情况受早期古代汉语缺乏标点符号的影响而变得更加严重：直到后来才在文本中插入句号、冒号、分号、破折号、逗号或括号，现在你放置逗号和/或句号的位置可能会导致对文本的完全不同解读 (例如：“约翰认为玛莎是个傻瓜”；“约翰，认为玛莎，是个傻瓜”)。书面语部分弥补了缺乏标点符号的不足，通过使用“虚词”，这些图形本身几乎没有意义，但起着语法指导作用：例如，者, 者, 通常将其前面的内容名词化；也, 也, 是一个短语结尾标记；乎, 乎, 结束疑问句；等等。还有一些其他图形既充当虚词又充当实词。图形_之_, 之, 是属格的标志。令人遗憾的是，它也可以用作代词，以及“去”的另一个词。也就是说，在句子中并不总是容易看出_之_应该放在哪个句法范畴中。事实上，甚至有人认为，英语中语言的焦点是句子，而在古代汉语中是上下文 (DeFrancis 1984: 52; Hansen 1992: 34)。
关于古代汉语的句法以及它在任何时候都不完全反映口语的句法的方式，还有很多要说的，但为了理解中国哲学翻译问题，我们可以让一本当代古代汉语教科书的作者有最后的发言权 (Fuller 1999: 2)：
[T]here may be several perfectly grammatical ways to explain the syntax of a [classical Chinese] sentence. Skill in reading lies in deciding which alternative is most likely… Such judgments of meaning cannot be based on grammar alone. They rely not only on a knowledge of grammar, but also on a sense of the larger arguments of the sentence, the paragraph, and the composition as a whole.
1.3 关于汉字语义学
正如我们所看到的，古代汉语的一些语音特征和一些句法特征，单独或合在一起，都可以为文本中任何给定段落的多种可能解释提供基础，因为它们允许对其进行多重语法阅读。在许多情况下，如果不是大多数情况，这些阅读中的一个以上都会与上下文一致，并符合逻辑慈善原则（适用该原则时）。有时语义上的考虑可以减少对句子或段落的解释可能性，但不幸的是，有时字符的语义内容会_增加_这些可能性。这是《道德经》等著名例子难以理解的一个主要原因，对许多人来说充满了谜团，对每个人来说都充满了高度暗示，并且仅在英语中就有 150 多种翻译版本，如前所述。
第一章的开头是：
道 可 道 非 常 道
Dao ke dao fei chang dao.
道
(在这里的第一、第三和第六位置) 意味着“道”，“方法”，“道路”，“遵循”，“走一条路”。它还表示“说话”，“教义”。
可
的功能类似于英语情态动词“can”。
非
一个否定的标志；通常是指“不同于”。
常
“不变的”，“恒定的”，“持久的”，“不变的”。
从字面上看，我们有类似“_道_可以_道_不同于不变的*道”。
这段文字有六种翻译，都是由知名学者完成的。
可言说的道并非恒常之道。(Waley n.d.: 141)
可言说的道并非恒定之道。(Lau 1963: 57)
能够踏上的道，并非恒久不变的道。(Legge 1959: 95)
可循的道，并非恒久不变的道。(Ivanhoe 2002: 1)
能言之道，并非真正的道。(Ames and Hall 2003: 77)
至于一种道—
如果它可以被确定为一种道
那它就不是一个永恒的道。(莫勒 2007: 3)
首先是一点语法。翻译 1-4 都将第一和第三次出现的_dao_视为名词，第二次视为动词。第 5 个将所有三个都视为动词，第 6 个几乎将所有三个都视为名词。原文中没有严格禁止其中任何一种；每种翻译的最终决定因素几乎肯定更多地取决于译者对整体文本的解释，而不是语言本身。
转向语义学，虽然这六种翻译彼此之间有家族相似之处，但在哲学上，1、2、4 和 6 中所作的本体论主张与 3 和 5 中关于_dao_本质的主张是不同的：在前者中，如果你能_谈论_它，那就不是一个（或者说是）不变的_dao_；而在 3 和 5 中，主张是如果你能_走_（踏上，追随）这个（或者一个）dao，那就不是一个（或者说是）不变的_dao_。括号中的文章在这里也具有本体论的重要性： “一个”_dao_肯定不同于“那个”dao（中文中没有冠词）。其中四位译者将“way”/“tao”/“dao”首字母大写，这可能是为了告诉读者比使用小写字母传达的信息更多（当然，在原文中是不可能的）。但到底传达的是什么？
_Dao_绝不是唯一一个具有这种不同含义的字符，尽管它是一个特例。De，德，也有同样多样的含义：“美德”，“力量”，“卓越”，“力量”，“行为”，“魅力”。许多其他具有哲学意义的图形也是如此。与此同时，许多其他图形的含义并不足以引起哲学解释上的问题。例如，Fa，法，条目包括“法律”，“规定”，“方法”，“模式”，其中_fa_的一般含义相当明确，或者至少足够清晰，以至于任何英文术语通常都可以用来翻译它而不会丧失意义或产生哲学上的扭曲。
回到《道德经》的第一行，所有六位译者都能提出选择所用英文单词的充分理由；他们的翻译符合中文的句法和语义，但没有上下文，无法确定句子作者打算表达的意思；事实上，我们不知道文本的几位贡献者中的哪一位写下了第一行。在这种情况下，逻辑慈善原则对此无济于事——假设作者（们）不会自相矛盾——因为《道德经》以悖论著称：第 56 章开头写道：“知者不言，言者不知”，这显然是有意为之，虽然在逻辑上容易遭受“你也是”指责，但在修辞上却很有效。因此，询问这六个翻译中哪一个是“正确”的，甚至是“最好”的，都毫无意义，除非基于对整个文本的解释，目前提供的这六个翻译相互竞争。事实上，有很大可能性是该行的作者“打算”产生与第二个“道”解释有关的模棱两可，这样一来，就不可能用英文给出正确的翻译。一位长期研究早期道家思想的学生简洁地总结了这个问题：“阅读[它]是一种创造行为”（韦尔奇 1971 年：11）。我们将回到模糊性主题——在 §4.2 中讨论的句法和语义方面。
如果初学中国哲学的学生从这篇简要总结中带走一个观念，关于一系列相互关联的语言问题，重点是文本，也许最有成效的一个观念是，用古典汉语写哲学会以多种方式影响所写的哲学，这种方式质疑了书写只是口语的简单转录，受其传播方式影响相对较小的不成问题的假设。对于任何语言来说，这都是一个可疑的观念，但对于古典汉语尤其可疑。考虑一下迈克尔·奈兰（Michael Nylan）关于汉代学者官员、作家阳雄（前 53 年–18 年）作品的描述：
充满重复、动词押韵和押韵的短语会让舌头和耳朵感到愉悦。眼睛会被丝绸卷轴或竹简上黑墨图案的舞蹈所吸引，尤其是在视觉押韵的地方。（奈兰 2011 年：63）
第二个有用的观念是，早期中国文本的翻译问题相对较少可以仅凭语言学原因一劳永逸地解决。甚至在辨别读本的优劣时，几乎总是更依赖于诠释者和/或译者对文本的解释，以及翻译的目的，这些是我们将要讨论的话题。我们将首先讨论一些在当代西方哲学和中国思想学生中都很重要的问题，之后我们将直接集中讨论后者。
2.形而上学问题
2.1 机器能否在中文房间里思考？
当我们开始解决翻译和解释之间的重大问题和问题时，立即出现一个主要问题，因为一些学者会声称不存在这样的问题或困难：翻译和解释是并且应该保持不同。许多机器翻译和人工智能（AI）的支持者就是这种取向的典型例子，这个领域变得比过去“液压撬杆”一词在一篇关于大坝建设的文章中被翻译成了“水牛”（俄语）的时代要复杂得多。在机械翻译的纯语言维度上已经取得了许多进展，显然足以至少维持这两种努力之间的独立性主张的最低可信度，尤其是由于越来越多的用户在他们的笔记本电脑上使用自动翻译。但正如这些用户也意识到的那样，当待翻译的文本超出短语水平很多时，上下文必须介入以获得正确的结果。在上下文中，赫鲁晓夫在联合国著名的“我们会埋葬你”被翻译得相当直译，这是一个俄语的口语，其英文等效几乎肯定会是“我们会让你望尘莫及”（当时他在谈论计划经济和市场经济之间的差异）。如果联合国的口译员注意到了上下文，冷战可能会变得不那么冷酷，因此也许会更少危险。
在古典汉语中，上下文几乎总是翻译的必要条件，这也使得_一些_解释同样是必要的。当然，这可能是一种低级别的解释；仅仅确定一个句子的正确主语，当句子中没有主语时，或者从先前出现的情况推断一个动词，而不涉及任何形而上学的推测。然而，我们应该顺便指出，这个汉语例子并不自动驳斥机器翻译声称翻译和解释两种努力是相互独立的观点。如果确实如此，即古典汉语并不是口语的近似转录（事实并非如此），而是体现了一种语法（基本上是这样），那么可以说它至少在某种程度上不是自然语言，就像自然语言处理学者用于处理的书面文件所使用的术语那样，并且不是对 AI 主张的真正反例。
这个问题直接涉及另一个众所周知的哲学争论。1980 年，约翰·西尔尔（John Searle）发表了他著名的“中国屋论证”（Searle 1980）。他试图反驳人工智能声称计算机可以被说成是智能的观点，即如果它们能通过“图灵测试”（Turing 1950）就可以认为它们能思考，有思维。他的论点是，图灵测试不足以证明计算机的智能性，他进行了一项思想实验，在实验中，一个人被放在一个房间里，里面有一个适当的计算机程序，可以“阅读”被滑到房门下的符号串（汉字），计算机会生成一个适当的符号回应，因此通过了智能的“图灵测试”，即使在计算机旁边的人并不认识一个汉字。这个“测试”的标准是，如果有 70%的人（后来降低到 30%）在进行五分钟的键盘交换后无法区分 AI 的回应和一个母语为汉语的人的回应，那么这台机器就是智能的。
围绕“中国屋论证”在心灵哲学及相关领域已经形成了广泛的文献，我们在此考虑这些内容会偏离主题。但我们应该注意，西尔的例子假定记录的是现代口语汉语，而不是古典语言。在现代汉语中，词类通常可以仅通过语法来确定，这无疑是在适当地整理语义元素时的一个优势。但古典语言总是需要上下文来明确一个字的语法功能，而任何程序要包括不仅语法，还有所有必要的上下文以正确“阅读”句子的语义，这肯定需要很长时间（如果有可能的话）。建立上下文需要常识，而计算机因缺乏常识而臭名昭著。
基于常识的图灵测试的替代方案现在正在研究中（Levesque 等，2012），未来的工作可能允许在古典汉语中进行适当的交流以通过这样的测试。但在那之前，西尔关于翻译和解释不可分割性的结论将继续具有影响力，我们可以继续探讨这些问题和与之相关的问题，这些问题与它们在中国哲学中的联系有关，因为它们影响着当代形而上学关注的问题。
2.2 对概念方案的非常不同看法
1973 年，唐纳德·戴维森发表了一篇有影响力的论文，声称，细微差别不提，认知相对主义的观念——即真理相对于特定概念方案——是不连贯的。戴维森的论点关键在于他拒绝了他所称的“经验主义的第三条教条”，即我们可以有意义地区分概念方案与一个未经解释的现实——被视为“中立基础”或“坐标系”的方式，通过这种方式我们可以比较和对比不同的概念方案。他说：
放弃对未经解释现实概念的依赖…我们并没有放弃客观真理的概念——恰恰相反。鉴于方案与现实的二元论教条，我们得到了概念相对性，以及相对于方案的真理。没有这个教条，这种相对性就不复存在。当然，句子的真理仍然相对于语言，但那是尽可能客观的。（戴维森 1973: 20）
安格斯·格雷厄姆否定了戴维森的说法，称与我们（现代西方）不同的概念方案的假设对于研究其他文化的语言和思想的学者来说是“不可避免的”，而且，“这个观念本身对于这样的探究者来说是一个不可或缺的工具，戴维森的反对并不直接适用。”（格雷厄姆 1992: 59）。
_真理_可能相对于一个概念方案而言，这个想法对格雷厄姆来说是令人憎恶的，对戴维森来说则是不连贯的。格雷厄姆认为，要对另一个文化的不同思维模式保持敏感，同时又不陷入哲学上的难以理解或认识论上的混乱，语言没有共同祖先的情况下，它们的词汇表中很少会有同义词，因此这些语言中的许多句子（即英语和中文）将无法完全互译，因为它们并未表达相同的命题（1992: 65）。他因此可以通过声称“_如果_一个真实陈述确实有一个翻译等价物…那么后者也将是真实的”（1992: 68）来坚持对真理的概念。
戴维森理论的主要问题在于，他将“概念方案”解释为命题集，基于此他声称只能有一个这样的真实集。但正如我们已经开始看到的，并且将会从古典汉语写成的中国哲学的例子中看到更多，中国关注的更多是命名、句法以及我们可以称之为“书面修辞”——构思有说服力的观念并以视觉和听觉的方式传达它们的效果，而不是命题意义上的真理（其中在中文中没有密切的词汇对等）。汉森在他的主要著作中对这一观点做出了最深入的探讨：“…语言是一种社会实践。它的基本功能是引导行动”（1992: 3）。
事实上，对于格雷厄姆和其他人来说，接受不同概念方案的想法来解释不同的词汇和句法模式是使研究中国哲学变得有趣的一个重要原因，只要我们也将不同的方案视为平等，不将其中一个视为任何方式上低于另一个。被视为平等后，它就变得
…可能利用一个来批评另一个，正如 Fingarette 利用孔子来削弱我们的内/外二分法，Rosemont 是道德选择问题，Hall 和 Ames 是超越概念。(Graham 1992: 78)
如果将概念方案视为命题系统（正如 Davidson 所暗示的那样），我们会倾向于认为它们要么是真的，要么是假的，但我们也可以将它们视为“一种命名行为的预逻辑模式的产物”，根据 Graham 的说法(1992: 68)。这是语言学家、汉学家和哲学家的研究领域；事实上，对于 Graham 和许多其他人来说，这是一个研究领域，_必须_用于准确清晰地跨文化地讨论相似之处和差异之处(1992: 69)。
然而，Davidson 立场的另一个维度也与他对命题真理作为“概念方案”所在地的关注直接相关，但以另一种方式联系。
2.3 语言相对论的假设
那个想法也可以并且确实指的是一种在自己的世界中存在和回应的整体方式，这在哲学和语言学中自本杰明·李·沃尔夫（Benjamin Lee Whorf）以来一直是一个重要的话题，他与他的老师爱德华·萨皮尔（Edward Sapir）共同发展了后来被称为萨皮尔-沃尔夫语言相对论的假设。简单地说，这个论点是人类感知和描述他们生活的世界的方式是由他们习得用来描述和与之互动的母语的结构决定的。用沃尔夫的话来说，
…[每种语言的语法不仅仅是一种表达思想的工具，而且本身就是思想的塑造者，个体心智发展的程序和指南。 (1956: 212)
有一个“强”版本的假设，即，语言结构_determine_我们在处理世界时使用的概念地图，以及一个较弱的版本，即这些结构_influence_地图的构建和使用，或者回到戴维森的语言，即“概念方案”。相对较少的人支持这一假设的强版本，但较弱的表述有许多拥护者。然而，对于思考翻译问题，值得注意的是，对沃尔夫（Whorf）主张的强解释的标准反对意见是，如果它是正确的，他就不可能举出例证。戴维森（以及其他人）认为，沃尔夫试图描述霍皮族的外来形而上学，基于他们的语言，当然使用英语（戴维森 1973 年：5）。曼德尔鲍姆（Mandelbaum）也对沃尔夫关于阿帕奇族和肖尼族的描述做了同样的事情（1979 年：67）。在这两种情况下反对的观点是，尽管语言在确定或引起我们注意的内容方面存在重大差异，但它们都可以用同一种语言来描述。
但这并不是沃尔夫强调的观点。正如格雷厄姆所主张的，
沃尔夫几乎不会否认，双语读者将更清楚地了解与同样复杂的霍皮描述相比的分歧。（1992 年：68）
当然，我们可以在单一语言中描述不同的句法和命名模式，而不是不同的真相；这就是田野语言学家和越来越多的比较哲学家所做的。鉴于被揭露为骗局的爱斯基摩语中有 47 个“雪”词（Pullum 1991: 166），我们必须拿另一个例子来说明沃尔夫主义的取向及其含义。在中国，母语者似乎并没有祖父母或兄弟姐妹_simpliciter_。他们有母亲的父亲、母亲的母亲、父亲的父亲、父亲的母亲的单独词汇；直到独生子女政策实施之前，他们有弟弟和哥哥，姐姐也是如此。他们中的许多人还会用区分的亲属称呼来称呼其他与他们有关系的长辈，而英语则用“姑妈”和“叔叔”来概括。这里没有任何神秘之处，也没有任何真相问题：中国人比英语使用者拥有更多和更具体的亲属称谓。
然而，当我们从简单的命名转向更复杂甚至神秘的情况时，情况就变得更加复杂。再次引用格雷厄姆（1992: 78）：
由于不同语言的疑问词并非同义词，并且与它们的句法结构相关，似乎不可避免的是，亚里士多德或任何使用这些词提出问题的人都将按照最初由他所思考的语言设定的线路进行分类。
欣赏格雷厄姆在这里所说的对翻译和解释问题的完整意义一开始是困难的，这是因为亚里士多德的范畴对西方哲学的学生来说是非常熟悉的，它们是通过从希腊语翻译成英语的方式传达给他们的；因此，希腊语的疑问词对我们来说并不那么陌生，我们相当有信心可以阅读和理解亚里士多德的著作，就像他本人所期望的那样。
因此，如果我们只考虑将东西翻译成我们的母语，或者从母语翻译出来，并且所有的例子都源自于此，那么在翻译和文本阐释工作中的许多更一般的语言和概念困难将逃避我们的理解，而不符合沃尔夫的观点。为了看清楚其中的问题，让我们假设一个南亚哲学家希望将康德的《纯粹理性批判》翻译成梵文。乍一看，词汇表中似乎会有相当多的语义重叠（也许并不完全令人惊讶，因为德语和梵文都是印欧语言）。对于世界的双重性，"轮回" 可以很好地用于 "现象"（经验世界），而 "涅槃" 的非否定维度可以代表 "物自体"（我们无法直接言说或了解的世界）。它们并不完全相同，但很接近。"玛雅" 接近 "表象世界"（外表现象的世界），而 "法" 似乎相当好地体现了康德对责任概念的关注，特别是因为 "法" 也意味着并与 "法律" 密切相关，与康德将责任与（道德）法律联系起来相符。
这些语义上的相似之处并非无关紧要，但通过使用梵文词汇，康德的哲学极不可能通过翻译清晰地呈现出来。例如，如何处理 "业力"？它在《批判》或康德的其他著作中都没有出现。然而，印度梵文学者可能认为，即使在印度文明的范围之外，每个理性人都有关于 "业力" 的概念，即使这种概念可能并不总是明确的，因此他可能认为有理由将这个概念隐含地归因于康德，并继续进行翻译和阐释。当然，对我们来说这是不可接受的；难以置信的是 "业力" 的概念在康德的思想中扮演了任何角色。但如果承认了这一点，那么上面提到的其他术语的使用就变得可疑，因为它们的含义不仅彼此紧密相关，而且与 "业力" 有关。我们每个人的 "法" 都由我们的 "业力" 决定，而这些链条，比喻地说，我们必须打破，才能摆脱 "轮回" 走向 "涅槃"。
因此，沃尔夫似乎需要翻译和解释者——尤其是非印欧语言材料的翻译者和解释者——思考如何最好地阐明基于语法范畴和词汇项目的抽象分类，而这些在研究语言中找不到。但除了概念上的问题，还必须仔细考虑如何最好地阐明在世界中存在的经验感，尤其是在与非常不同语言的使用者之间。回到我们早前关于亲属称谓的例子，沃尔夫的取向表明，我们可以询问年轻的中国人与他们的美国表亲在家庭中是否以不同的方式定位，这是由于他们所处和与亲属交谈的关系的具体性不同。
也就是说，沃尔夫假说不必被解释为仅仅或甚至主要与真实条件有关，而是与_人类经验_有关，因为这些经验受到人们所说语言的影响，从而影响他们经验的背景。这似乎是沃尔夫假说的要点：我们可以用非常不同的方式描述并存在于我们共同居住的世界中，但由于我们所说的语言和文化决定因素的影响，我们的经验却不同，因此描述的方式可能无法完全与塑造不同经验的语言相互转换。
因此，翻译者和圣经注释者必须努力传达作者在他们的著作中指示的存在世界的方式，并学会如何解决这样一个问题：并非所有来自中国古典文本的段落都能完全翻译成英语。这是一场重要的斗争，很少有翻译者参与其中，但如果要完全满足中国哲学中的欧洲中心主义偏见的指控，就必须开始着手解决（见 §3.4，以下）。
概念相对主义并不是由这些主张得出的。只有当两种语言完全可以互相翻译，但在其中一种语言中的真实陈述结果在另一种语言中却是错误的时，才会得出这一结论；到目前为止，还没有提出这种可能性的合理例子。因此，戴维森式的真理条件在这些情境中不应直接成为关注的焦点——但在考虑如何处理与解经方法论相关的不可比较性时，真理条件将成为关注的焦点，我们将在 §4.1 中讨论。
3. 为什么要审视中国哲学文本？
3.1 引言
有关这个问题的答案几乎和在中国思想领域工作的比较哲学家一样多。在这里，我们可能只涵盖其中一部分，作为更普遍趋势的例证。此外，读者必须记住，许多关于中国哲学的翻译和解释是由非哲学家完成的，这为为何这些文本被认为值得探讨增添了更多答案，而这些答案在此无法详述。
然而，尽管对这些问题有多种合适的回答，提出这些问题的原因基本上可以归结为两点，这不仅适用于中国文献，还适用于所有外国哲学文本。我们翻译和解释它们是为了 1) 更多地了解文本所产生文化中的人们；和/或 2) 更多地了解我们自己和我们自己的文化。也就是说，大多数值得翻译和解释的文本既是展示产生它们文化的窗户，也是我们自己的镜子。
有许多方法可以单独或共同实现这些目标，这取决于对文本的处理方式的性质。首先，我们将简要审视中国文本的探讨，背景是西方哲学传统中的问题、论证模式和合理证明标准；可以说是它的“语法”（Makeham 2012: xii）。主导思想是，尽管肯定存在差异，但中国思想家与他们的西方同行有足够的共同点，使得对他们及/或他们的观念进行联想性和对比性比较，并非常有用地与文本进行互动。
然后，在接下来的部分(3.3)中，对文本进行了稍微不同的审视，主导思想类似于“怀疑的诠释学”相反。采用这种方法，西方哲学传统的“语法”被尽可能地淡化，注释者和翻译者认为，这种做法会通过用明显的西方关注点覆盖中国材料而扭曲它们；我们不应该在一个没有全善创造神概念的文化中寻找神辩文献。他们倾向于问“这些文本在多大程度上暗示了我们可能提出不同的哲学问题？”而不是问“这些文本在多大程度上暗示了我们可能提出哲学问题的答案？”最后，在 §3.4 中，我们将快速勾画中国哲学家在中国的_问题_，以及目前与西方方法只有轻微重叠的原因和方式。
3.2 比较方法
对于绝大多数以英语为母语和欧洲比较中国哲学家来说，西方哲学传统是比较的基础。这或多或少是令人遗憾的，但在某种程度上是不可避免的，因为显然西方传统更为熟悉，也是比较者观点的基础。很难想象有任何学者在没有对文本的内容及其重要性有所了解的情况下尝试翻译一篇文章，对于哲学家来说，“内容”和重要性源自翻译者自身哲学训练中获得的概念，这是诠释将发展的核心。显然，对文本的密切和仔细阅读可能会改变——也许是显著地——最初赋予它的诠释，但我们在处理中国古典文本（或其他任何文本）时，往往会始终保持某种程度的诠释。
一些文本很明显地展示了它们的解释；很难将“法家”《韩非子》这一文本解释为儒家论著，因为它在批评儒家思想方面做得太过分了，支持一套对大师来说是天敌的法规和法律体系。然而，大多数中国古典文本并非如此，正如我们从之前关于古典语言的讨论中应该预料到的那样。它们需要大量的解释性分析和评价。几乎没有一个是纯粹的，由单一作者创作并不受历史变迁或时间摧残的影响。它们是复合体，常常由我们不知道是谁拼凑起来的几个文本片段组成，然后在公元前 213 年的文献浩劫和随后爆发的内战期间大量被焚烧，图书馆也遭到了破坏；剩下的副本再次被某些无名氏重新组合，这基本上就是它们传世至今的方式。从在湖南的马王堆和湖北的郭店等最近发掘的考古遗址上发现的用竹子或丝绸写成的非常古老的副本中，我们对一些文本有了更深入的了解；但事实仍然是，我们今天拥有的几乎每一部作品都或多或少是有缺陷的。
大多数文本的复合性意味着对它们也不能有一个整洁的分类系统，有时甚至对它们的部分也是如此：将文本的这一章标记为道家的，或墨家的，将那一章更多或更少地标记为儒家的，忽略了古典时期存在大量思想，不同的思想家以不同的方式采纳和改编这些思想。我们可以谈论传承——尤其是某位特别有才华的老师的追随者——但很少有学者再认为有清晰而明显的哲学“学派”。
一个高度复合的文本——无论在意识形态上还是在时间上——是孔子的《论语》，这是一长串关于孔子及其学生的简短陈述，直到他公元前 479 年去世至少两个世纪后才被整理成现在的形式（Kim 和 Csikszentmihalyi 2014）。大多数对该文本的翻译和注释都非常强调他的伦理道德，以及他的继承者，尤其是孟子的。它们被解释为后果主义（Im 2011）；基督教（Legge 1871）；康德主义（自从梁启超及其学生牟宗三一个世纪前以来的许多大陆学者）；作为德性伦理学，亚里士多德主义和其他形式（今天该领域大多数比较研究者的工作；参见 Tiwald 2010）；作为品德伦理学家（Kupperman 2004）；作为几种“自然道德观”之一（Wong 2006）；或者他们的观点已经针对不同流派的女性主义伦理学进行了讨论（Raphals 1998；Li 2000；Wang 2003；Rosenlee 2007）。
这种问道《论语》或早期儒家哪种阐释更正确是错误的。首先，我们必须注意，除一种外，所有伦理理论都是西方的，问题集中在哪一种最符合早期儒家著作。更基本的是，“伦理学作为哲学中一个可界定领域的概念本身就是西方的”，而不是中国的，这更加使“正确性”的问题复杂化。因此，译者/注释者必须不断警惕，不要仅仅从文本中读出他或她已经读入其中的内容。很明显，孔子及其后继者不可能持有所有这些伦理立场，也许他们根本没有持有其中任何一个，或者根本没有任何伦理理论。因此，所有这些解释不可能都是正确的，更有可能是它们在某些方面都是错误的。
事实上，也许在这里甚至暗示什么是对什么是错都是错误的。如果读者只想知道《论语》中的陈述对于最初听到它们的人来说原本意味着什么，那么所有这些哲学阐释都必须在某种程度上受到怀疑。需要更纯粹的叙事性方法，而不是分析/评价性的方法。询问孟子的话语与亚里士多德有多相似，与确定梁惠王最初听到孟子对他说话时的感受是不同的。
回答后一个问题更多由具有哲学以外学科训练的汉学家来完成，其中问题更多是语言学的、词源学的和历史的（参见布鲁克斯和布鲁克斯 2001 年），但许多哲学家通过重点关注翻译而不是注释性的比较工作，为这一行业提供了良好的服务，将他们的注释性评论（如果有的话）留给导论或注释（一个较早的例子是刘殿爵的《道德经》（1963 年），一个较新的例子是埃里克·胡顿的《荀子》（2014 年））。再次，由于这种活动引起的文本问题往往更多是语言学和历史性的，而不是注释性或哲学性的，尽管这些文本基本上是哲学性的。
两个问题都与翻译和文本解释相关，因为两者都可以产生重要的见解。询问孔子是否可以被合理地解释为一个隐秘的后果主义者，或者女权主义者，可以扩大读者对这些伦理取向的看法，并阐明大师观点的许多方面。另一方面，努力解释一个思想家或一群思想家在他们生活时代的情况，可以让读者在翻译和/或解释中形成自己的观点。
我们可以从另一种哲学上进行的比较文本研究中看到相同的观点，探讨特定中国思想家和特定西方思想家之间的相似之处和不同之处。一个人可以选择两位文化巨匠，如亚里士多德和孔子（Sim 2007; Yu 2007; Ivanhoe 2014）进行对比。或者调查克尔凯郭尔对黑格尔反理性主义的反应与庄子对理性怀疑的相似程度（Carr and Ivanhoe 2000）。或者选择两位截然不同的思想家，并运用新的比较实践来阐明不同文化背景下一些表面上相似概念（Yearley 1990）。
这些研究能带来什么启示？以亚里士多德/孔子的比较为例，我们了解到孔子对于仪式、家庭、习俗和传统作为个人生活繁荣和社会和谐的先决条件赋予了多少重要性。例如，当我们反思亚里士多德几乎没有提及仪式、家庭、习俗和传统，尽管他在几乎所有个人和社会生活方面都进行了详细而敏感的处理时，这种重要性变得更加突出。通过他对仪式事项的沉默，他促使我们再次关注孔子对人类生活这些方面的坚持。他对仪式表现非常关注；为什么呢？
以同样的方式，我们可以对亚里士多德主义有新的洞见：过去两千年收集的关于亚里士多德著作的评论书库中充满了书籍，但值得怀疑的是，其中没有任何一本评论书谈论这些著作中对仪式事务的缺乏关注的重要性。将孔子与他并列，这一空白迅速变得明显，并引发我们的沉思。
比较方法的另一个维度涉及将焦点放在比较翻译工作和评论的特定受众上。例如，如果我们认为《墨子》在许多方面类似于功利主义，那么边沁和密尔的著作可以很好地作为我们努力的解释框架。然而，我们使用的特定句法模式和词汇项目，加上注释和评论，如果我们基本上是为本科生或一般读者撰写，将会有所不同，而不是试图吸引其他功利主义者哲学家就《墨子》的观点对边沁和密尔的观点的进一步完善进行对话（Angle 2014: 229）。只有少量的警告，同样可以用于比较背景下的文本解释。
许多比较哲学家不仅进行严格的解释学研究，还进行比较研究，专注于简单地阐明一个人、一个“学派”、一篇文本或一个概念的主导观点，背景是哲学。其中一些例子包括 Leo Chang 的《韩非政治理论的哲学基础》（1986 年）；Hans-Georg Moeller 的《道教解释》（2011 年）；Hellmut Wilhelm 的〈易经〉中的天、地与人》（1977 年）；以及 Brook Ziporyn 的《一和异的讽刺：中国早期思想中的连贯性》（2013 年）。
3.3 对比方法
在中国哲学中，解经的比较方法显然留下了很大的空间来考虑其中的差异，这些差异通常和相似之处一样具有启发性，有时甚至更甚。这种方法还倾向于通过扩大其范围、影响力和自我纠正能力来丰富整体哲学；要想摆脱文化局限性，没有比沉浸在另一种文化中更好的方法。通过这种方式，中国的比较哲学家们可以希望与一般对非西方文化一无所知、尤其是中国文化一无所知的其他哲学家进行富有成效的对话。
尽管比较方法所带来的所有这些值得称赞的后果，还有另一种审视中国文本的方式值得关注，因为它同样能够启发它们。这种后一种方法在进行研究、解释和翻译工作时更多地将西方传统置于背景之中。也就是说，翻译哲学家必须对文本持开放态度，不受西方哲学词汇所确定的背景所限制。这种批判立场并不是在敦促哲学家将文本视为一块_白板_，因为这是不可能的。它敦促哲学家非常仔细地关注将中文翻译成英文的词汇表，因为这个词汇表可以被解释为一种某种程度上的_理论_，而且是一种日益贫乏的理论；这个理论认为中国哲学在很大程度上类似于西方哲学，因此一个词汇表可以毫无失真地被套用到另一个词汇表上（Hansen 1992: 17）。
但没有任何翻译是无辜的，也没有任何解释。我们问题的形式决定了我们可以获得的可能答案的范围。因此，如果我们问孔子对内心生活的看法，我们几乎肯定无法看到，也许他并没有持有任何这样的观点，甚至没有考虑过拥有“内心生活”，正如赫伯特·芬加雷特在他关于大师的著名书籍中所主张的那样（1972 年）。询问早期道家持有哪种命题真理理论使人难以看到，正如汉森所主张的，早期道家（以及所有其他早期中国思想家）对命题真理不太感兴趣，而是对语言作为实践指导行为感兴趣，正如我们之前所指出的（§2.2，并将在 §4.3 中再次讨论）。西方哲学中有多种宇宙观，从希腊人提出的几种开始，它们都符合逻辑秩序。但如果霍尔和艾姆斯声称中国宇宙观最好被描述为_审美_秩序而不是逻辑秩序（1987 年：16），我们就不应该问早期中国宇宙观最接近哪一个西方宇宙观，也许早期儒家并没有_任何_伦理理论，而是基于他们的角色描述、分析和评价人类活动（罗斯蒙特和艾姆斯 2009 年；艾姆斯 2011 年；罗斯蒙特 2015 年）。
这些建议显然与西方哲学传统的标准“语法”和预设不太契合。如果中西思想的脑身问题完全不存在于他们的著作中，那么问中国思想可以对命题真理的本质提供什么贡献就没有意义，也不会为了寻求关于命题真理本质的启示，如果其命题内容在他们对语言的思考中并不是一个因素。
这种审视中国文本的方法的一个问题是，它减少了比较哲学家与以西方为导向的同行进行真正对话的机会，并使继续使用中国思想“实际上不是哲学”的口号变得更容易。另一方面，对比者会坚持认为，比较方法剥夺了中国人自己的发声权，迫使他们进入一个不属于他们的哲学环境。这可以从比较往往是不对称的频率中看出：当某些东西缺失，或者缺少论证，或者看到其他某种不足时，责任在中国这一方。但这一指控的可信度几乎完全建立在假设西方对问题的定义和处理方法上。最终，认为所有哲学的_真正_问题，以及处理这些问题的所有方法，都已经在一个文明中得到了发展，这种想法有多么可信呢？
这些比较和对照解释中国哲学文本的方法的草图就是这样：草图；每种方法都有更多的例子，许多比较哲学家结合了这两种方法。必须记住，许多非哲学专业的学者也做了大量工作，增加了接近文本的方式。对这一领域不同方法的良好范例是中国哲学的入门著作，这些著作往往结合了一些比较和对照元素，并且在作者突出_中国_元素或强调（特别是分析性）哲学叙事时存在不同的重点。前者的两个例子是赖（2008）和温（2012）；更倾向于哲学方面的有范·诺登（2011）和刘（2006）。因此，这一领域在逐渐形成自己的同时仍然相当灵活，读者应该因提供的基于一门学科或另一门学科的扎实学术工作的中国传统的多样视角而感到高兴，而不是为此而悲叹。我们将简要回顾这些问题 §4.3。
3.4 中国方法
在中国哲学领域工作的中国学者与他们的西方同行有许多共同之处，但至少目前来看，差异更大。首先，除了少数例外，中国人不会认为自己是比较研究者。他们会仔细阅读关于亚里士多德和孔子的比较作品，但基本上是为了了解后者，而不是前者。这并不是沙文主义。关心孔子如何阐明亚里士多德思想是在从事哲学，但不是_中国_哲学，这才是他们关心的。
儒家思想在他们的工作中占据重要地位。一些学者正在研究从马王堆和其他地方发掘出的道家和其他文本（曹峰），有些人正在尝试将中国主题与西方模式（杨国荣）进行比较。但儒家仍然被视为中国文化的具体体现和表达，并且正受到自 1919 年“五四”运动以来罕见的关注和学术热情，以及普遍的受欢迎程度。一些中国哲学家正在探讨儒家在全球背景下可能对哲学产生的影响，但他们中的大多数集中关注其对当今中国以及未来的相关性。
中国哲学家与西方比较研究者之间的第二个区别在于，中国人根据他们自己的“语法”进行工作，有自己的问题、问题定义、方法论、论证模式和证明标准。他们也继承了一个有两千多年历史的传统，拥有大量的文献资料——仅《论语》就有 8000 多篇评论，但问题和难题很少是西方的问题，除了那些专攻西方哲学的大学哲学系。在方法论、论证模式和证明风格上也存在着不可忽视的差异。
当代中国学者提出的问题之一是儒家思想是否可以合理地被视为一种宗教。文本中是否有资源表明可以将其确立为国教？（康晓光）。焦点不应该放在理论上，而应该放在精神实践上吗？（庞飞）。什么样的宪法最能反映当今世界的儒家思想？（姜庆）。今天最好是将儒家思想与西方哲学背景进行比较研究吗？（张龙喜）。还是必须在其自身文化背景下进行研究？（张祥龙）。
这是一项重要的工作，显然具有很大的政治和哲学意义，尽管其中的政治内容似乎并非受到任何形式的民族主义启发（尽管明显可以看出对文化自豪感的追求）。对于西方人来说，其中一些内容可能显得保守，比如一本关于“当代中国儒学复兴”的选集的编辑表示：“在这些论文中……对西方人权观念只是付之东流”（范恩 2011 年：2）。另一些人设想了一种“进步的”儒学（安格尔 2012 年：1），毫不奇怪，其中包含更多西方元素。然而，中国当代哲学研究的大部分内容对西方哲学家（或普通公众）并不具有直接的吸引力，这就是为什么比较研究者翻译成中文的作品数量很多，而中文学术作品被翻译成英文的数量却很少的原因。中国人可以并且确实密切研究他们西方同行的作品，主要是为了从这些作品中获得对自己传统的启示。而从另一方面来看，我们在英文中很少看到这样的作品：蒋庆的政治文本（2012 年）和李泽厚的一些关于美学的著作（2006 年，2009 年）。除此之外几乎没有其他作品，而已有的作品往往是专业选集中的文章（范恩 2011 年）或翻译期刊（当代中国思想，中国人文学刊）中的文章。
总之，中国哲学中的文本诠释和翻译是一种文化实践，但在不同的文化中通常有不同的实践方式。这种情况正在慢慢改变，但可能在相当长的一段时间内不会有太大改变。
4. 方法论问题
4.1 关于文化和哲学的概括
决定是基本上叙事性还是对话性可能是解经者面临的第一个问题。解释中国文本的另一个问题，解释者必须考虑的是在提出自己的观点时，可以对中国文明和文化进行多大程度的概括。
这个问题的出现是因为中国作者思考和写作的概念范畴与当代英语读者的不同，前者如果不至少在最初的阅读中被置于更大的文化和哲学整体概念框架中，将会非常难以理解。与此同时，然而，如果西方学者倾向于在听到关于西方文化和哲学史的横向概括时感到不安，因为他们真正一直以来一直是多样化的，我们或许应该愿意接受黄金法则，并对待其他文化，就像我们对待自己的文化一样。正如一些汉学家最近反对他们概括性同事所辩论的那样，这也可能会产生极具误导性。
这是一个令人困惑的问题。如果我们不将特定文本所处的更大环境概括起来，就很难理解它所说的内容或它在孕育它的文化中的重要性。但如果我们能做到的最好——就像一些 19 世纪晚期的德国学者一样——是将中国描述为一个“永恒静止”的国家，那么我们最好不要做任何概括；进行模糊或错误的概括往往会导致刻板印象，而对于中国，已经有太多这样的刻板印象，从查理·陈（Charlie Chan）到傅满洲（Fu Manchu）。
因此，历史学家迈克尔·普埃特（Michael Puett）警告我们，
所有这些解释策略——按学派阅读、文化的本质化定义、进化框架——都会导致抹去特定主张在当时所具有的独特力量
并建议我们放弃框架，而应该采取更细致入微的方法。（普埃特 2004: 23-25）
但另一方面是商代历史学家大卫·基特利，他认为进行重要的概括是很重要的，并通过提出“是什么造就了中国人？”来解决这个问题（基特利 2014）。阅读该论文的人会发现，在回答这个重大问题时，基特利也启发了另一个更贴近我们内心的问题：是什么造就了我们自己？
然而同时普埃特并不仅仅是在喊“狼来了”。令人不安的是，许多学者做出的概括不仅在后果上具有误导性，而且带有种族主义或“东方主义”的色彩，或者更普遍地说，纯粹是错误的。仅举几个更为严重的例子，虽然康德并非专业的汉学家，但他研究了中国，并在他的地理课上讲授中国思想，包括有关孔子只教授精英阶层礼仪的言论，并将《道德经》的观点称为“老子的怪物体系”；将他的言论概括为“中国人从未想过道德和美德的概念”（Ching 1978: 168–69）。这些例子可以举出很多，而且并非过去的遗物：
可以说，中国几乎经历的每一次变革都源自国外或因某种外部刺激。（迪克尔 2013: 70）
此外，还有一个避免概括的额外理由（戈尔丁 2008: 21）：
如果有一个关于中国的有效概括，那就是中国是无法概括的。中国文明太庞大、太多样化、太古老，无法用简洁的格言概括。
削弱千年不变、一成不变的形象无疑是一件好事，无论是在政治上还是在思想上。关于中国的胡言乱语可能比任何其他非西方文化都要多，而且仍在持续，就像上面所说的那样。但或许我们不应完全避免对中国的概括。稍微改变视角，罗杰·艾姆斯（Ames 2011: 21）对那些反对概括的人提出了重要的反驳：
我认为，除了努力进行负责任的文化概括之外，再没有比不进行概括更危险的事情了……哲学解释者必须让中国哲学的学生意识到，那些使中国哲学叙事与我们自己截然不同的环境中的不寻常假设。
也许凯特利应该就这个问题有最后发言权。作为他问“是什么造就了中国人的中国性？”的理由，他说：
毕竟，中国人可能比世界历史上任何其他文化更成功地养活了更多的人。他们如何发展社会资本来做到这一点，值得我们深入研究。(2014: 83)
考虑到要解释一段文本而不做出远远超出它的概括是几乎不可能的，我们应该在这场辩论中支持赞同的观点而不是反对的观点，但后者的作用是提醒学生随时谨慎对待这些概括，并在进一步研究的光芒下放弃它们。
4.2 真理的翻译
戴维森（Davidson）专注于命题真理（见 §2.2 以上），这与大多数 20 世纪的英语哲学家关注语言作为向我们的人类同伴传达世界事实的主要手段是完全一致的。当事实确实如所传达时，我们说表达它们的陈述是“真实的”。事实与表述之间的关系的确切性质产生了不同的真理理论 - 对应、一致、实用、语义，甚至“贬值” - 尽管问题今天仍然是一个开放的问题，尽管追求答案的哲学家越来越少。
无论采用哪种理论，阐述“真理”概念都涉及一系列相关概念：句子、命题、陈述、事实、语义、指称、内涵、外延，以及其他一些概念。然而，还有另一种关于“真理”的概念，其中直接传达信息并不是定义的核心，因此“知识”也被构想得有些不同。对于一些哲学家来说，语言的其他用途可能同样重要，甚至更重要。记得查德·汉森（Chad Hansen）的说法（见 §2.2）：所有早期中国哲学家都认为“语言是一种社会实践。它的基本功能是引导话语”（1992: 3）。如果是这样，那么将图形_zhi_标准翻译为“知识”就变得有问题，因为它与“合理的真实信念”等同。罗斯蒙特（Rosemont）认为：“我们倾向于关注语言的信息传递用途，即传递_知识的_”。根据他的说法，如果将_zhi_翻译为“实现”而不是“知识”，读者将获益更多，这是根据霍尔和艾姆斯（Hall and Ames）（1987）的说法。 “如果‘个人化’意味着‘使个人化’，那么‘实现’就是‘使真实’，意味着_知道如何，知道关于，知道要_”（罗斯蒙特 2012: 47）。斯蒂芬·安格尔（Stephen Angle）和贾斯汀·泰沃尔德（Justin Tiwald）在一本即将出版的关于宋明理学的书中也指出了类似的事情，他们表示将专注于“将知识视为一种活动而不是一组真理”（2015: 5, 1）。
这也可以被解释为“真理”，即使不是命题的，并且围绕它有一个不同的概念群：真实性、参与、值得信赖、正直、诚实、正直，等等。2014 年，一场庆祝新的跨文化哲学在线期刊（Confluence，1，1）创刊的研讨会致力于探讨在追求跨文化哲学研究中真理的概念是否有用。四位讨论者代表了日本哲学、儒家思想、阿兹特克哲学和藏传佛教。他们都没有在所研究的文化中找到与命题意义上的“真理”非常接近的近似概念，但四位都表示，在他们所研究的思想和传统的词汇中，与“真理”相关的术语有“真实性”的类似概念。当然，这种非命题意义上的真理在西方并不陌生；每个人都明白瓦茨拉夫·哈维尔（Vaclav Havel）在 1990 年将他的一本文章集命名为_生活在真理中_时的意思。但自从大约一个多世纪前分析运动开始以来，这并不是英语哲学家们关注的主要问题。
帮助人们拥有真实信念是一项非常值得的努力，帮助他们转变自己以过上有意义的生活也是如此。译者/口译员必须意识到在审查的文本中反映了哪种方法。如果我们认为作者关心世界的现状，我们将采用解释方法来确定所作主张的真实性，即那些与命题真理有关的方法：逻辑和语言分析，特别是在英语传统中，和/或解释学或现象学在大陆哲学家中。
然而，如果我们理解古代中国哲学家有另一个基本目标，我们可能会在使用西方命题真理追求所采用的解释策略来研究中国的实践指导规范性陈述时稍作停顿。在实践指导的话语中，人类自身和他人的繁荣是基本关注点。换句话说，西方哲学著作的标准风格往往是解释性和证明性的，而中国风格往往是叙事（经验）和规范性的。当然，在两种情况下都有例外；规范性在西方并不陌生，正如解释在中国并非罕见一样。但总的来说，在现代西方哲学文本中，真理与事实和命题相关联，而在中国的古典文本中，真理与价值观和个人生活的行为相关联。如果是这样，那么现代西方哲学文献中用于哲学批判和注释的方法是否适用于中国古典著作，这并不清楚；试图揭示和阐明一种真理可能会妨碍对另一种真理的洞察。
4.3 翻译沉默的声音
这两种不同的“真理”意义表明了对哲学及其目的的两种不同取向；我们可以粗略地称之为寻求真理和开创道路。寻求真理的方法对我们来说并不陌生，在西方知识传统中占据核心地位，无论是在科学领域还是哲学领域。哲学分析、解释学和现象学都是从文本中揪出（命题性）真理的可靠方法。在这一哲学传统中，写作的模式是表达的清晰和精确（至少在分析学派中是如此）。
然而，并不十分清楚这些方法是否同样适用于处理中国文本。这其中有两个原因，第一个原因是中国的写作模式。回顾一下前面关于古典汉语的讨论（§1–1.4），同时阅读以下两个引文。首先，来自一些自然语言处理计算机科学家的观点：
古代中国诗歌…特别简洁，富有细腻，高度修辞，因此在语言上复杂，写作时需要高度创造力，阅读时需要复杂的解释，理解起来也很困难。(方等，2009)。
这段评论特别是关于诗歌，但观点相当普遍，尤其是对早期经典文本而言。在阅读下一段引文时，读者应牢记西方哲学写作模式，清晰和精确是最受重视的叙事特质。再次是迈克尔·奈兰 (2011: 66)：
多义性非常适合严肃的古典转向。因为词语具有多重含义，它们的出现往往会导致一种最初的困惑状态。如果这种困惑能让读者意识到，决定词语在任何一篇写作中所呈现的价值和价位的是语境，那么这种困惑就是有用的，它将作者与读者联系在一起，共同构建和重构意义。
如果分析和诠释方法不能让我们达到古典文本中发现的“真理”，那么可以采用哪些其他方法？Leigh Jenco（2007）认为，虽然比较哲学中的非西方取向在所研究的文本中是明显的，但对于使用非西方_方法论_来对这些文本进行哲学探究的可能性却并不明显，因此欧洲中心主义方法在学科中的适用性可以得以维持，以及对中国文本经常提出的“并非真正哲学”的指控也可以得以维持，因为这些文本中并不包含论证，含糊不清，缺乏实证或逻辑内容等。换句话说，虽然中国文本可以成为研究其中所包含思想的对象，但它们的学术探究方法从未被提及，从而继续合法化欧洲中心主义对学术方法论的看法。
Kalmanson（2017）延续了 Jenco 的主题，描述了从中国文本中获得洞见的中国方法，例如阅读前的仪式准备、冥想、背诵和朗诵。乍一看，暗示仪式的执行、背诵和朗诵应被称为“研究哲学文本的方法”似乎有些奇怪。但如果我们能摆脱命题真理、知识-那种，以及阐明和精确模型，这种奇怪感可能会减轻。古典中国文本或多或少是综合体，既不清晰也不精确，极为简洁，视觉和听觉同样重要，并且充满了歧义。然而，中国人长期以来一直认为这些由圣人创作和/或编辑的文本包含了引领人们过上模范生活所需的所有真理，这一信念被许多人坚定地持有了 2000 多年，直到今天仍有不少人坚守。我们通过背诵然后朗诵《道德经》可能比通过对其进行逻辑和语言分析更能深入了解其中的“真理”吗？13 世纪著名学者哲学家朱熹提出了我们应该如何阅读的建议，他的建议或许是对翻译和解释中国哲学问题的一个恰当结语：
圣人之言，蕴含深邃。阅读时，要深入探究。如果你只看表面，就会误解。沉浸于言辞之中；只有这样，你才能领会其含义。（翻译，Gardner 1990 128）
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Acknowledgments
The SEP editors note that the posthumous update to this entry published on August 9, 2019 was to the Bibliography only and was provided by two of the SEP subject co-editors for Chinese Philosophy.
The author acknowledges good friends Roger Ames and Michael Nylan, who made many helpful comments and suggestions on an earlier draft of this entry, and Uri Nodelman, who unmuddled my account of AI considerably. I am grateful to all three, and to my daughters Samantha Healy and Constance Rosemont, and my wife JoAnn Rosemont, for essential assistance in the preparation of the manuscript for publication.
Copyright © 2019 by Henry Rosemont Jr.
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