上帝与其他终极存在 and other ultimates (Jeanine Diller)

首次发表于 2021 年 12 月 17 日星期五

要成为终极存在，就是要成为所有可能存在的一切中最根本的真实、有价值或令人满足的存在。在西方，宗教哲学一直认为上帝是终极存在。过去一个世纪，人们越来越意识到，在世界各种宗教、哲学和准宗教哲学中，终极性是以不同概念来把握的，因此不仅仅是“上帝”，还有“梵天”、“道”等等。此外，人们试图以不同方式概念化每一个终极存在，跨越文化和时代，因此有许多梵天的模型，许多上帝的模型，许多道的模型等等；也许甚至有一个模型是对每个认真思考过的人来说什么是终极存在。本条目提供了一个框架，用于理解上帝和其他终极存在的这一庞大模型领域，然后概述了其中一些主要内容。熟悉这一领域可以澄清长期以来对是否存在任何终极存在等问题的决定过程，以及其他好处。

第 1 节定义了“终极”和“终极模型”，讨论了对建模终极存在的项目感兴趣的原因，或者认为这样做是徒劳的原因，并解释了帮助组织模型领域的主要类别。第 2 节使用这些类别来介绍二十多个梵天、上帝和道的模型，既为了它们本身，也为了作为进入这一领域的入口（这些模型按照它们出现的顺序编号，以帮助读者发现它们，并通过示例展示什么是模型）。第 3 节讨论了一旦这些模型并置时的重要性。

1. 概念基础和动机

1.1 “终极” 的定义

梵天，道，空无，上帝，至一，理性——这里按字母顺序列出了一些世界宗教、哲学和准宗教哲学中常被解释为关注中心的名称。它们都是至终极的名称，至少在某些情况下是如此（例如，“上帝”并非总被视为终极，稍后详述）。但是，在这个意义上，什么是终极呢？

从使用角度回答，意味着终极状态或本质的术语“终极性”将梵天，道，空无等作为实例。从语义角度回答，即具有某种含义，至少有两个困难。首先，尽管文献中有大量先例将这些主题归为终极理念，这样做预设它们具有某种共同特征或家族相似性，使它们被视为终极。但是，是否存在一个共同的终极概念？“特殊主义者”等人认为否：这些主题来自多样化的文化和历史背景，再加上跨越这些背景进行交流的困难，使它们都成为“独立的文化岛屿”（Hedges 2014: 206；另见 Berthrong 2001: 237–239, 255–256）。第二个关注点与汤姆科·増澤（2005）等人提出的关于宗教的观点密切相关：即使我们在多个传统中找到了终极性的实质性描述，这样的描述必然是源自文化概念背景。因此，远非传递其他传统中运作的概念，这样的描述实际上会对其进行变形。

关于第一个问题，约翰·H·伯斯朗等人比特定主义者更乐观，认为概念不仅可以在文化之间共享，实际上已经是比较的，是由人们、文本、仪式、文化感知以及历史和当地习俗的互动产生的。(2001: 238)

其他理论家探讨了可能详细说明或补充伯斯朗名单的因素，例如贸易和征服(Gayatriprana 2020)，共享的人类进化生物学(Wildman 2017)，以及道德发展的演变(Wright 2010)。然而，大多数人认为第二个问题关于文化熏陶是固执的，因此会减弱乐观情绪：在达成终极观念的全球理念时，既有共同的人性，也有真正的文化差异需要拥有。雷蒙·帕尼卡尔说得很好：

Other theorists explore factors that could detail or add to Berthrong’s list—e.g., trade and conquests (Gayatriprana 2020), shared human evolutionary biology (Wildman 2017), and the evolution of moral development (Wright 2010).[4] Still, most take the second concern about enculturation to stick and thus to temper the optimism: there is both a shared humanity and real cultural difference to own in reaching a global idea of ultimacy. Raimon Panikkar says it well:

婆罗门绝对不是亚伯拉罕传统中唯一真实活着的上帝。也不能说上帝或神是与婆罗门相同的。然而它们并非完全无关。（Panikkar 1987 [2005: 2254]）

由罗伯特·C·内维尔和韦斯利·维尔德曼于 1995 年至 1999 年主持的跨文化比较宗教思想项目，在总结终极性的描述时，得出一个“适当模糊”的结论：它需要足够的共享内容来构成一个范畴，但又需要足够的模糊来涵盖通常被视为终极存在的不同实例。有多个可能的候选者适合这种模糊的范畴，包括保罗·蒂利希的“终极关注的对象”（1957a，例如，10-11），约翰·希克的“真实”（1989: 11ff）；基思·沃德的“超越者”（1998）；以及该项目自己提出的“因为现实的本质而对宗教生活最重要的东西”（内维尔和维尔德曼 2001，详见 151ff 以解释短语的每个部分）。

受项目发现的启发，本文将“模糊化”约翰·谢伦伯格（John Schellenberg）对终极存在的描述内容，以此作为跨文化核心终极概念和组织原则。换言之，谢伦伯格认为，终极存在意味着成为（1）最真实的，（2）最有价值的，以及（3）在所有可能的事物中或许能够获得最深层满足的源泉。更准确地说，在谢伦伯格的话中，成为终极存在需要在三个方面成为终极：（1）形而上学上的终极，即关于事物本质的“最基本事实”（2016: 168），（2）价值上的终极，即“具有无法超越的巨大价值”（2009: 31），意味着在其所有存在类别中的伟大，以及（3）救赎上的终极，即“终极善的源泉（救赎性）”（2009: xii，也见 2005: 15），意味着成为世界各种宗教和哲学实践者热切追求的救赎或解脱的源泉（例如涅槃、与上帝交流、解脱、升华至一等），无论这些是否都指向同一种救赎（例如，希克（Hick）1989 年：第 14 章）或构成根本不同类型的救赎（海姆（Heim）1995 年：第 5 章）。谢伦伯格选择这三个术语是具有洞察力的：关于终极性本身以及关于梵天、上帝和道等特定终极存在的大多数现存观点都是对谢伦伯格主题的变体，即使是对上述简要定义以及第 2 节中的模型的审查也将证实。

Schellenberg 对于终极存在的要求已经有些模糊：他建议不进一步明确他的三个术语，以便在我们的知识增长时保持对什么算作终极存在的开放性（2009: 31）。本条目将通过在其术语之间放置一个分离而不是一个连接来进一步放宽他的要求。也就是说，Schellenberg 认为形而上学的、价值论的和救赎论的终极性分别是必要的，而且联合起来足以使某物被视为终极存在；他要求“三重终极性”，正如 James Elliott 所称的那样，对于终极性本身是必要的（2017: 103–04）。在原则上同意的人包括，例如，Clooney 2001 和 Rubenstein 2019，以及，例如，阿奎那、莱布尼茨和塞缪尔·克拉克，他们实际上认为，鉴于这些术语之间的蕴涵关系，要么存在三重终极性，要么根本不存在（8）。其他人认为双重甚至单一的终极性不仅可能，而且足以成为终极存在。例如，Neville 严格以形而上学术语定义终极性为“本体论的创造行为”（2013: 1）；Elliott 和 Paul Draper 分别认为救赎论的终极性足以成为终极性（Elliott 2017: 105–109；Draper 2019: 161）；John Bacon 将他对上帝的理解为“<创造者，善>”，在形而上学和救赎论上是终极的，尽管在价值论上是“失望的”（2013: 548）。此外，要求三重终极性会使一些范例模型，如婆罗门、上帝和道，无法被视为终极存在，正如第 2 节将会展示的那样（另见 Diller 2013b）。因此，本条目将认为这三种终极性的某些组合足以成为终极存在，而不确定是哪一种，只要系统中没有其他更重要的东西。请注意，用分离代替 Schellenberg 的连接使终极存在领域成为一个家族相似类别。

即使进行了分离，这里采用的是 Schellenbergian 观点，显然是从亚伯拉罕完美存在神学中继承而来，因此需要注意两点范围。首先，当我们向外看，并发现一些非亚伯拉罕传统在这里的终极存在——正如我们将在第 2 节中看到的印度教和道教——我们应该承认这一结果是从外部框定的。其次，并非所有非亚伯拉罕传统都会像刚刚采纳的那样具有终极存在。例如，举一个例子，Barbara Mann 建议，在对美洲土著精神信仰进行非殖民化解释时，在 Schellenberg 意义上并没有什么是终极的（2010 年：33-36）。因此，刚刚定义的终极存在可能在世界各地的宗教和精神信仰中普遍存在，但并非普遍。

最后，关于术语的澄清有三点。首先，谈论终极性并不意味着存在任何终极存在。担心可能存在的问题与“单一否定存在性陈述的问题”有关，弗雷格和罗素提出了解决方案，这些解决方案又被奉为谓词逻辑，尽管不是没有抱怨（更多内容请参见克里普克 2013 年以及关于存在和不存在对象的 SEP 文章）。其次，“终极现实”这个术语可能被理解为现实的最终状态——即，那种在形而上学上是最终的东西，也许是每个完整本体论的一部分——而不是这里讨论的“终极性”的更丰富意义，这种意义并非每个完整本体论的一部分。为避免混淆，本条目将保留术语“终极现实”以表示形而上的终极性本身，并使用“终极”及其变体来表示舍伦贝格式析取的组合。因此，这种区分留下了这个核心问题：终极现实是否终极？最后，关于选择术语“终极”及其变体，与上述语义问题存在一种句法平行：我们需要一种足够模糊的言论形式来涵盖在终极性描述中隐含的各种本体论种类，包括具体或抽象的特定事物（例如，某些观点上的上帝或梵天）；存在状态（例如，梵天的存在-意识-喜悦，见第 2.1 节）；属性（例如，佛教中一切皆空或卡尔·菲弗认为具有神圣意图，见第 2.2 节）；事物执行或经历的行动和事件（D.库珀将上帝建模为“一个动词”，如“上帝-着”，1997 年：70；参见比舍普和佩尔齐克 2017 年）；以及旨在没有类别的存在基础（例如，“类别本身的创造源”，瓦利切拉 2006 年[2019 年]，另请参见第 2.2 节中的提利希，第 2.3 节中的道）。虽然没有一个术语完全适合于描述多样性，但本条目主要使用“终极”作为形容词形式，来描述 x 在形上学上、公理论上或救赎论上是终极的，无论 x 的本体类型如何（与亚伯拉罕一神论中更熟悉的“神圣”一词相对比）。它还使用“终极性”作为表示终极的本质或状态的名词（类似于“神性”），名词“终极”、“一个终极”或“终极存在”可以灵活地作为质量名词（如“水”或“黄油”）表示终极存在的属性或不可数物质，也可以作为事物、事件和存在的基础的可数名词（如“上帝”或“众神”）；“使终极化”作为动词形式，如果我们需要的话。[ 13]

1.2 “模型”的定义

一种对终极存在的“模型”是一种可以构想的方式。一般来说，模型是对某种目标现象的表示，用于某种目的。例如，R. Axelrod 开发了一个计算模型，代表了两个“代理人”陷入重复囚徒困境的目标，目的是解决这一困境。

在宗教和哲学语境中，“模型”一词与科学语境中的用法相关，但并非完全相同，正如 Ian Barbour（1974）所追踪的那样。尽管在这两个领域之间存在一些关于模型是否描述其目标以及建模的目的是什么的分歧，但重要的是，在这两种语境中，“模型”一词（1）暗示其目标在某种程度上无法直接检验，并且，也许正是由于这个原因，（2）在目标和模型之间编码了概念上的距离。特别是，模型不是目标的复制，而是通过省略或扭曲其他方面来选择揭示目标的某些方面。想象一个城市的模型，它设计得并非按比例，正是为了让观察者能够看到城市街道、建筑物和社区之间的关系。因此，模型既具有认识论上的启示性，又具有谦卑性。

因此，理解“模型”很好地捕捉了人们对终极存在的思考方式。将模型的目标视为被掩盖的（参见（1）），将模型本身视为可犯错误的（参见（2）），不仅恰当，而且对于思考终极存在至关重要，考虑到我们对其必然有限的了解（见第 1.4 节）。此外，在语言选择菜单中，“模型”是一种中庸之道。它比笛卡尔意义上理解的“观念”更具体，后者被理解为“心灵立即感知到的任何东西”，因为模型是刚刚传达的更为具体的一种观念。同时，“模型”又足够一般，可以涵盖文献中关于终极存在的非常多样化的语言描述，包括例如，被理解为终极存在的必要和充分条件的“概念”，比如安瑟姆将上帝理解为“无法想象之物”的概念；“概念”是更一般概念的“更为具体的填充物”，比如理查德·斯温伯恩对于被认为是无法想象之物的要求的评判；如拉曼努加将梵我解释为宇宙的“灵魂”或莎莉·麦克法格将上帝解释为“母亲、恋人和朋友”；以及指向内定终极存在的“指示性符号”，如内维尔（2013）所见。本条目将称这些语言类型为终极存在的“模型”，因为它们各自以自己的方式代表或瞄准终极存在的目标，至少在语言能够做到的程度上（详见第 1.4 节）。

正如第 1.5 节将详细介绍的那样，一些关于终极存在的模型，例如，Shankara 对 Brahman 的理念是吠陀 Brahman 理念的一种，而吠陀 Brahman 理念又是印度教 Brahman 理念的一种。为简化起见，本条目将使用术语“模型”来表示各个层面上关于终极存在的理念，并且如果模型制定者认为终极存在是单一的或不可数的（如 Brahman、上帝和道的模型），则将模型的目标视为“终极存在”，或者如果是多个（如多神论或许是共神论的模型），则视为“终极存在”。

1.3 动机

理解对建模终极存在的工作范围在多方面对评估有关其存在性的主张至关重要。首先，我们对“x”的含义可以决定我们对 x 是否存在的看法。例如，在上帝的情况下，一些人被苦难论证说没有上帝，但即使这些论证成功，通常也只适用于将上帝构想为全能、全知和全善（“OOO”）的人，而不适用于以不同方式构想的上帝（“通常”因为有显著的例外，例如，Bishop 2007 和 Bishop & Perszyk 2016）。此外，在意识到存在替代模型的情况下放弃一个模型的行为可以引发对终极存在或终极存在的领域进行探索。例如，如果有人决定不存在全能、全知、全善的个人上帝，他们可能会问：是否有其他真正值得称为“上帝”的模型，而没有这些属性？如果没有，也许有没有这些属性的终极存在的非神论（非上帝）模型吗？换句话说，对于那些对什么是终极存在有限认识的人（例如，什么是终极存在是一个全能、全知、全善的上帝或根本不存在），对现有模型进行搜索可以扩大他们菜单上的选择范围，并使他们能够看到哪些在哲学上是可接受的。实际上，为了解决是否存在任何终极存在的问题，可能需要进行这样的搜索，因为如果仍然可能存在另一种类型的真正终极存在，那么根据针对特定终极性模型的论证来得出没有任何终极存在的结论是无效的（参见 Diller 2016: 123–124）。

除了在决定存在问题上发挥关键作用之外，关于什么是终极的概念深刻影响着有关宗教多样性的问题，比如多种宗教是否可以同时拥有真实的核心信念。例如，在“存在的丰富性”模型中——在这种模型中，终极是无限充满不可比拟的内容——多种宗教被认为准确地把握了它的不同方面。因此，多种宗教可以对终极存在有真实的信念，即使每种宗教只掌握了真理的一部分。最后，关于终极存在的模型也与哲学上关于意义的问题密切相关，例如，正如 Rivka Weinberg 解释的意义的“宇宙”和“终极”意义，尽管她认为，即使存在某种终极存在，它最终也不会在任一意义上提供意义（2021 年）。

1.4 挑战

尽管一些人对终极存在进行建模，但其他人反对对其进行整体建模。文献中存在三种主要关注点：关于终极性的存在，关于终极性概念本身的连贯性，以及关于谈论和了解终极性是否在人类范围内可能，即使假设这个概念是连贯的。第一个关注点是动机性的：对于那些认为没有什么是终极的人来说，似乎没有必要担心它是如何被构想的。然而，正如第 1.3 节所示，得出没有什么是终极的结论是无效的，而不知道它可能是什么范围的。因此，即使那些认为没有什么是终极的人也被卷入对其进行建模的项目中——至少足以授权得出这样的结论，即这项工作不值得进行。

以第二个挑战的一个例子来说明，Stephen Maitzen（2017）在多个方面反对终极存在的概念，例如，他认为在 Schellenberg 的意义上，没有什么东西可以在形而上学上是终极的，因为它需要同时是一个自体和具体的，以便它可以在形而上学上独立并解释具体的事物。但是没有任何具体的事物可以解释自己，因为（为了简化论点）即使这样的事物的必然性也不等同于自身，因此它并没有在解释自己（2017: 53）。如果 Maitzen 是正确的，那么在 Schellenberg 的意义上没有什么东西可以在形而上学上是终极的，因此不可能在形而上学上、公理学上和救赎论上同时是终极的。

第三种关注更为普遍，即我们对终极存在进行建模是毫无意义的，因为它超越了人类语言（难以言喻）或超越了人类认知能力（认知上不可知），或两者兼而有之。为什么会有这种想法呢？结合一些常见的论点：终极存在（1）超越了世界，（2）是独一无二的，（3）是无限的，而我们的谓词（1'）适合描述世界中的事物，（2'）将事物与其他事物分类，（3'）是有限的（参见，例如，Wildman 2013: 770; Seeskin 2013: 794–795）。因此，对于任何 P，如果“终极性是 P”的陈述有意义的话，似乎是必然错误的。难以言喻和不可知性是相关的：如果我们对终极存在无法说出任何真实的话，那么我们对它一无所知，至少不能用言语表达。

最后的犹豫——“至少不是用言语”——为通过宗教、神秘或灵性经历的具体方式提供了空间，这些经历在世界宗教传统和更广泛范围内被报道（无论这些经历是否真实发生，参见例如詹姆斯 1902 年[1961 年]）。尽管如此，上述综合论点及其背后的直觉代表了对用言语建模终极存在的整个企业的巨大挑战。有些人选择在面对这些论点时保持沉默，因此可以理解但遗憾地“从对话中真正消失了”（Wildman 2013: 768，“遗憾”是因为他们被错过了）。那些继续交谈的人的一个主要举措是区分终极存在本身的本质，他们承认我们永远无法谈论或了解，以及它如何影响我们的经验，他们认为我们可以谈论和了解。因此，一些人区分，例如，绝对道与相对道（《道德经》第 1 章）；上帝本质与启示的上帝（如艾哈德神父，例如，第 97 讲；潘尼卡尔 1987 年[2005 年：2254]）；现象世界的本体与现象世界（希克 1989 年）等等，并仅就后者进行谈论或知识主张（另请参见，例如，保罗·海奇斯 2020 年[其他互联网资源]）。

有些人还声称通过将这些陈述限制在某些关于终极存在的类型的陈述上，来对其进行真实陈述。一种策略是讨论终极性如何与我们或自然（或非自然）世界的其他部分相关，而不是讨论它本身是如何的，即，讨论其外在与内在属性。例如，梅蒙尼德斯建议使“终极性是 P”成为真实的一种方式是使 P 成为“行动属性”，即，“被描述者已经执行的行动，比如扎伊德做了这扇门…”（《困惑之引导》，I.52–3，添加了斜体），这种属性除了表明扎伊德有能力做这扇门外，并未涉及扎伊德的内在属性。终极性的类比是，例如，道生成的存在，再次表明只有道，无论它是什么或不是什么，都能够并且已经生成存在。关于终极性真实陈述的其他可能方式包括著名的否定途径（“上帝不是 P”，沙弗 2013: 783），卓越途径（“上帝比 P 更好”），类比之道（“上帝是完全的 P”，科普斯顿 1952: 351 关于阿奎那，例如，《神学大全》I，13 和《异教徒反驳篇》I，30，另请参见肯尼迪 2013: 158–159），超越卓越之道（“上帝超越 P 或非 P”，伪狄奥尼修斯，沙弗 2013: 786ff）以及——尽管这似乎只在理论上可行——模棱两可的断言（“上帝是 P _”，其中 P_是人类语言之外的谓词，沙弗 2013: 783）。然而，这一切真正允许我们在哲学上说、知道和做些什么呢？内维尔说比人们想象的要多：尽管无法言说似乎会阻止形而上学，但实际上它告诉我们如何进行形而上学，例如，“道… 主要通过否定和迂回来讨论”（2008: 43），或者通过其他方式。

1.5 终极存在的哲学范畴

对于那些决定在面对或受到这些挑战的启发时对终极存在进行建模的人来说，有几个常见的类别，或者正如菲利普·克莱顿曾经称之为“模型类型”，可以区分不同种类的终极存在模型。了解这些类别可以整理出可能是杂乱无章的模型，就像了解橡树、枫树和桦树可以帮助整理森林漫步中的景象一样。终极存在的类别最好通过提出问题来把握。例如，哈特肖恩和里斯（1953 年）特别将上帝的模型分类为对五个问题主题的逻辑可能变体，其积极回答由 ETCKW 符号化：

E：上帝是否永恒？
T：上帝是否临时？
C: 上帝是否有意识？
K: 上帝是否了解世界？
W: 上帝是否包含世界？

使用将在第 2 节中讨论的模型，Shankara 的泛神论是 ECKW，因为他认为 Brahman 是“永恒的意识，知晓并包括世界”，但它是非时间性的，永不改变；Hartshorne 和 Reese 自己的泛神内论是 ETCKW 等（更多示例请参见他们的 1953 年[2000: 17]和 Viney 2013）。Wildman（2017）有自己的一套问题，并从中构建整个系统（更多内容请参见第 3 节），这增加了另一个重要问题，即 ETCKW 遗漏或可能仅暗示的问题：终极存在是否具有个人/拟人特征——即，它是否具有意识和意图——还是无个人/非拟人特征？人们还可以寻找功能类别：终极存在是否是宇宙的有效、物质或最终原因？它是否干预其中？它是否引发宗教体验？等等。

另一个可能被问及的问题是：某个模型构想终极存在的数量是多少？虽然多个终极存在的概念听起来似乎矛盾 — 难道不是需要有一样事物击败所有竞争者才能满足“最基本”事实、“最高”价值、“最深”满足源的超级级别吗？ — 那些模拟“终极多元性”的人看到了第一名的并列。例如，一些琐罗亚斯德观点的模型认为存在两个终极存在，善神阿胡拉·马兹达和邪恶神安格拉·迈尼尤在进行基本的对抗（尽管这样的模型将不得不解释为什么阿胡拉·马兹达并不是真正的终极存在，考虑到他明显在价值论上对安格拉·迈尼尤占据优势）。约翰·科布和大卫·雷·格里芬至少在某些时候认为存在三个不同的终极存在：在有神论经验中体验到的至高者、在无宇宙经验中体验到的存在本身（或空无）、以及在宇宙经验中体验到的宇宙（格里芬 2005 年：47-49）。莫妮卡·科尔曼模拟了传统的约鲁巴宗教中的终极存在为“共同神论”，其中“神是一个彼此基本相关但本体上平等的众神共同体”，包括奥洛杜马雷和 401 个奥里沙（2013 年：345-349）。我们将在第 2 节中研究的所有模型都将是“终极统一”，尽管在泛神论中会有一些统一的多样性。乔治·马夫罗迪斯还警告我们要谨慎对待统一/多元性的区别。

there are monotheisms that seem to include an element of multiplicity—e.g. Christianity with its puzzling idea of the divine trinity—and views of divine multiplicity—such as the African religions [have]—that seem to posit some sort of unity composed of a large number of individual divine entities. (2013: 660)

可能是最经常使用的类别，用于将模型彼此区分开来的是对问题的逻辑穷尽答案：上帝或其他终极存在与世界的关系如何？尽管答案（实际上问题也是如此）通常用“上帝”一词来表述，正如下面某些类别名称中的 theos 根所暗示的那样，但至少它们的描述在这里是用“终极性”来表述的，以包括非神论的终极存在，例如：[21]

一元论（字面上，一元主义）：只存在一件事物或一种事物（“一”或“统一”），取决于一元主义的阅读方式：要么终极性与世界相同，要么一切都是终极性，要么一切都是世界。泛神论是一元论的一种，其中这一件事物或一种事物是上帝，或者正如琳达·默卡丹特曾在谈话中说的那样，这是一种强调世界神性而不是神圣世俗性的一元论。巴鲁克·斯宾诺莎对“上帝，或自然”（Deus sive natura）的看法通常被视为泛神论，[22]尽管一些专家认为它是一种全在神中论（1677 年，第四部分 4 节；例如，见埃德温·柯利 2013 年）。
全在神中论（全在上帝中论）：世界是终极存在的一个适当部分。也就是说，尽管世界在终极存在中，但终极存在不仅仅是世界。全在神中论是一个宽泛的概念，因为“在”中存在歧义，但例如，R·T·穆林斯提供了一个消除歧义的全在神中论：将空间和时间视为上帝的属性，并“肯定宇宙实际上在上帝之中，因为宇宙在空间和时间上位于上帝之中”（2016 年：343）。
上帝与其他终极存在（部分上帝主义）：终极性是世界的一个适当部分。也就是说，尽管终极性存在于世界中，但世界不仅仅是终极性。这种类型很少见，但请参见，例如，亚历山大 1920 年和德雷珀 2019 年（更多内容即将推出）。
二元论（二元主义）：终极性不是世界，世界也不是终极性，因此存在两种根本不同的事物或事物种类，具体取决于基础本体论的解读方式。二元论包括终极性和世界是不相交的观点（它们没有共同部分）以及它们存在适当重叠关系的观点（它们在某种程度上重叠，但不完全相同）。

在第 2 节中关于上帝、梵天和道的各种模型将同时实例化这四种类别。

2. 婆罗门、上帝与道的模型

本节转向生活世界传统中存在的三种终极存在的多种模型：印度本土的婆罗门传统中的婆罗门，中东和阿拉伯半岛本土的亚伯拉罕传统（犹太教、基督教和伊斯兰教）中的上帝，以及中国本土的道教和儒家传统中的道。这里的各节按历史顺序排列，婆罗门的概念最早出现在公元前 1000-1500 年左右的《吠陀经》，道的概念出现在公元前五世纪的战国时期，犹太传统中上帝的概念从一神论转向一神论的某个时期。

审视这些模型的一个主要观点是把握全球人们构想和正在构想的最真实、最有价值或最令人满足的方式——这是值得拥有的知识。审视这些模型还可以加深对终极存在的理解，通过看到它在具体情况中的表现。最后，研究这些模型是了解它们之间关系的一扇窗口。具体而言，在我们继续进行时，要注意以下两点：（1）关于如何建模终极存在存在着广泛的传统内部分歧（例如，存在印度教的唯一论、泛神论和二元论），以及相关的（2）关于这一点存在着重要的跨传统一致性（例如，存在印度教、基督教和道教的泛神论）。传统内部的分歧程度使得讨论“梵我”或“上帝的概念”在某些情境下变得模棱两可，正如第 1.2 节所示。不同传统之间的一致性创造了模型景观中的奇怪伙伴关系——奇怪是因为建模者在宗教或哲学传统上存在分歧，但仍然是伙伴，因为他们在哪些哲学范畴最适合终极存在方面存在一致（参见 Diller 2013a）。在不同传统的核心存在这种一致性是一个重要事实。

在我们遇到模型之前，一个令人困惑的问题是它们与生活中的宗教传统的联系范围。所谓的“宗教模型”旨在提供对现实的理解，因为它被认为（或者凭信仰）在特定传统中是如此——这一点可以从它们努力捕捉传统的关键文本、人物、实践、符号等方面得到证明——而“哲学模型”则不这样做。例如，第 2.3 节中的道模型似乎是宗教模型，因为经常引用《道德经》和《庄子》，并在解释和捍卫模型时涉及礼仪实践。一些哲学模型包括亚里士多德的不动之动或神圣的智慧（《物理学》第八卷，《形而上学》第十二卷），柏拉图的《蒂迈欧篇》中的铸造者（29-30）或普罗提诺的《艺术集》中的“一”。这些模型的创作者没有求助于传统来源来解释或捍卫他们的观点；事实上，甚至不清楚哪些传统来源是相关的。也许有一些中间的“准宗教哲学模型”，例如斯宾诺莎 1677 年或黑格尔 1832 年，它们与宗教传统有一些显著的联系，要么是因为该模型作为传统模型的修订，要么是因为它们在宗教传统中具有某些终极特征。

迷题：所有这些建模者是否在建模同一件事？这个问题可能只是“亚伯拉罕，以撒和雅各的上帝”与“哲学家的上帝”问题的翻版（见第 2.2 节）。对此的答案是，在模糊的范畴意义上是肯定的，因为哲学和宗教模型都在谈论基本上是真实的、有价值的或解放的东西，但在哲学模型是关于终极本身，而宗教模型是关于在他们传统中出现的终极的意义上是否是否定的。无论如何，特别注意：第 2.3 节（上帝的模型）收录了几个最近的哲学模型，因为它们使用术语“上帝”来命名他们正在建模的终极。也许它们被错误地命名，应该重新命名为“终极的模型”，并置于完全不同的部分。或者也许它们被正确地命名为“上帝”，上帝并没有像尼采所说的那样死去，而是越来越脱离了生活中的宗教传统。

2.1 婆罗门的模型

尽管术语“印度教”及其变体最初是在英属印度的英国统治期间外来的强加，但它们已经被广泛用于公共领域，用来指代自公元前 2000 年至少在印度河流域开始并自那时以来一直以来就有着巨大内部多样化的宗教和灵性形式。

婆罗门的概念诞生于吠陀经（约公元前 1000-1500 年），在奥义书（约公元前 500 年）中得到定义，在《歌歌达》（约公元前 200 年）和《梵经》（公元 400-450 年）中得到充分展现，并在过去的一个千年中通过对它们的评论得到完善，首先是由阿迪·香卡拉（公元前 788-820 年）完成，然后是许多其他人在他之后，构成了印度哲学的吠陀系统（吠陀=“吠陀的终结”）。吠陀至少在过去 500 年中一直在传统的六大印度哲学体系中占主导地位。

所有吠陀学派都同意关于婆罗门或终极存在的三个观点（这是本条目的第一个非常一般的终极模型）。首先，婆罗门的本质本质上是 sat-chid-ananda，“存在-意识-喜悦”，这意味着现实的形而上学基础是-令人惊讶的是，鉴于现象世界的混乱-一个幸福的意识。其次，大多数学派认为婆罗门是杰弗里·D·朗所称的“神宇宙”：（1）上帝和（2）宇宙，意味着所有自然形式的宇宙/多宇宙。吠陀文本中的原始梵文在概念上是精确的，比我们在第 1.5 节中关于上帝-世界关系所拥有的更好，因为上帝和世界组合在一起有一个名称：神宇宙被称为“婆罗门”，上帝是“伊什瓦”（或“那拉扬”或“克里须那”等），宇宙是“轮回”，整个事物和每个部分都是永恒的。第三，吠陀学派都同意，他们关于婆罗门的观点与（1）在直接经验中的认知许可有关，无论是在灵修者听到的文本（sruti）中还是在倡导者自己的第一手灵修经验中（更多内容，请参阅 Phillips 2019），以及（2）生活表达，深深地活出这样的经验和观点，以至于很难知道哪个先出现，生活表达还是使其成为可能的形而上承诺。

各种梵天学派在上帝与宇宙之间的联系类型上存在分歧。这些分歧使它们在一系列观点中分散开来。

在一个极端是双元（dvaita = “两”）梵天学派，它在终极世界关系上是二元论的，与古典一神论观点（本条目中的模型 2）并无多大差异。它认为梵宇宙是两个真正不同的事物，即上帝和宇宙，它们之间没有有机联系。虽然在双元或其他任何梵天学派中都没有从虚无中创造，但伊什瓦拉（上帝）是独特宇宙的神圣创造者和维系者，并赋予其灵魂并居住其中。终极存在是这两者永恒共存，就像一个永恒居民永远满足于住在它自身之外建造的永恒房屋中。在四种传统印度瑜伽中，双元是一个深受爱神（bhakti = “虔诚”）取向的体系，通常会对毗湿奴/克里须那表示虔诚。

在范围的另一端是阿德瓦伊塔维达学派（advaita = 非二元论），在西方很有名，但在印度并不占主导地位。它将上帝与宇宙/梵看作是一个/非二元的，认为上帝和宇宙并不真正不同，即上帝 = 宇宙。这种观点的典型填充，通常被错误地归因于梵天，是泛神论和拒绝世界的。具体来说（这里是模型 3），这样的经典阿德瓦伊塔派认为，由于现实是一个而宇宙是多个，宇宙不能是真实的。看起来宇宙充满了许多事物，但宇宙只是一种表象（玛雅），将其视为现实就像在黄昏时将绳子误认为是蛇（梵天的著名比喻，参见，例如，Tapasyananda 1990: 34）。将宇宙排除在外后，上帝与宇宙只是“上帝”部分；使用上面的比喻，终极存在是所有居民，没有房子。这一转变使“梵”和“上帝”这两个术语可以互换使用，而且通常将上帝-梵解读为无人格的。这种观点在直接体验中的认知许可是三摩地，一种精神吸收状态，在其中所有的二元性消失，一个只体验到无限的喜悦。由于经典阿德瓦伊塔派观点否定了世界，当代阿德瓦伊塔派安南坦南德·兰巴钦认为，它最好的生活表达形式是那些实践这种否定的出家者（sannyasi）（2006: 69）。

在 Dvaita 和 Advaita 之间的中间范围内，有十几个微妙不同的主流吠陀学派，通常被称为“Bhakti 学派”，因为它们强调奉献（它们之间的区别在这里形成了十几个不同的模型）。这些学派都是泛神论的，肯定世界。它们最好的代表是拉曼努加（约公元 1017 年至 1157 年），他是第一个全面批评梵我派的人，他将 Advaita 与 bhakti 综合在一起，形成了一种称为 Vishishtadvaita 的体系（意为“合格整体的非二元性”，本条目的模型 4）。像古典 Advaitans 一样，拉曼努加认为上帝与宇宙/梵我是非二元的，因为它是全是上帝，但与他们不同的是，他认为宇宙及其中的许多事物是真实的，并且与梵我有所区别。终极如何能是一个，却有部分呢？拉曼努加的泛神论答案是：宇宙的部分与梵我形成了“不可分割和整体的结合”（aprthaksiddhi），就像身体和灵魂（sarira 和 sariri）的结合一样：梵我是宇宙的灵魂，而宇宙是梵我的身体——一个身体，用拉曼努加从奥义书中的一句引文中的比喻来说，

“在梵我中诞生、被维系，并在梵我中消失”……[就像]珍珠穿在一根线上……被视为一个统一体，而不损害它们的多样性。（Tapasyananda 1990: 6）

因此，对于拉曼努贾来说，梵是用梵自身而不是其他东西建造房屋，永远居住在这个永恒的梵之家中（这里是泛神论的标志），这个永恒的梵之家依赖于梵存在，但反之不然，即（梵→宇宙）而不是（宇宙→梵）。拉曼努贾还认为梵不是无人格的，而是神圣的人格，以不同的神圣名称出现，例如“毗湿奴”、“那拉扬”、“伊什瓦”等。拉曼努贾认为梵的基本本质是 sat-chid-ananda，充满了无数外在的“吉祥属性”（“在与有限存在相关时在他身上显现的品质”），其中包括一些经典的完美，如全能、全知和不变性，以及慈悲、慷慨、主宰、创造力和光辉。Vishishtadvaita 的经验认识许可是 samadhi（证明非二元性）和 darsan（通过形象的眼睛与神接触的视觉接触，证明了对非二元性的修饰）。它最好的生活表达是 bhakti 瑜伽的实践，在拉曼努贾的形而上学中支持着信徒和被奉献者的现实和人格，并由阿尔瓦尔从公元 2 至 8 世纪对毗湿奴的热情奉献所体现。

在 Dvaitans、Advaitans 和 Bhakti 学派之间持续数个世纪的争议中，出现了一个关键的现代人物：拉玛克里希纳（1836–86），有时被称为“伟大的调解者”，因为他试图将所有学派整合为一种多元化、非宗派的方法。他的主要洞察（为本条目创造了第 5 模型）是“上帝是无限的，通往上帝的途径也是无限的”，而这些学派就是这无限途径之一（Maharaj 2018：扉页）。拉玛克里希纳第一手获得这一观点，当他在三昧状态中度过六个月后，他说这就像“离开阶梯到达房顶一样”[32]，他得到了神圣的命令下来，并停留在他所称的“vijñāna”状态（亲密知识），在这种状态下，他可以看到房顶，但也看到“阶梯由与房顶相同的材料制成（砖、石灰、砖灰）”。换句话说，在 vijñāna 中，他看到婆罗门既是非二元的又是二元的，因此开始肯定两个学派的“精神核心”，最终也肯定了所有印度教学派以及基督教和穆斯林学派（Long 2020：166）。他决定他们都必须在接触同一现实的不同“方面”，因此这种现实必须是深刻的，确实是无限复杂的，以使这种多样化的体验成为可能（Maharaj 2018：第 1 章，第 3 部分，原则 1 和 3；另请参阅解释原则 4 和 K422/G423）。由于他肯定了所有学派的核心，拉玛克里希纳很难分类，但他的观点可能最好被理解为泛灵论和世界肯定，因为他一再说“一切都是婆罗门”，而婆罗门“已成为一切”，即，婆罗门→宇宙，但反之则不然（Long 2020，特别是 163）。

当代吠陀学派蓬勃发展。举三例：Long 最近将拉玛克里什纳的思想与怀特海德的思想融合，发展出一种印度教过程神学，提供了一个在上帝-世界关系背后的终极统一，这在怀特海德、格里芬和科布的解释中都缺失了（参见第 2.2 节和 Long 2013，我们的模型 6）。阿永·马哈拉吉系统化了拉玛克里什纳的思想（这可不是一件小事！），并与主要西方哲学家对话，推动全球哲学工作，探讨恶的问题、宗教多元主义和神秘体验（2018）。最后，拉姆巴钦，一个现代阿德瓦伊塔派信徒，将阿德瓦伊塔派与维希什塔德瓦伊塔派拉近，他断言“非二即非一”（2015）：非二元论不是泛神论，而是泛灵论，因为梵是宇宙的物质和效能原因；梵有意识地自我繁衍，创造宇宙。因此，宇宙并非玛雅，而是有限的“梵充实的庆祝性表达”（拉姆巴钦 2006: 79）。这种阅读（这里的模型 7）打开了阿德瓦伊塔神学的视野，有助于解决从自尊心低到种姓制度等各种人类问题，因为重新将人们视为无限-意识-喜悦，值得尊重（拉姆巴钦 2015）。

在各派学派之间的明确讨论很大程度上是关于一般形而上学终极性的辩论，特别是关于梵天-上帝-宇宙关系。然而，在所有学派中都存在一种隐含的鼓点，即人们可以在梵天中找到终极的满足，无论是在三摩地状态、唯识还是虔诚中（例如，“在上帝的生活中深刻而相互分享...为信徒创造无与伦比的幸福”，Long 2013: 364）。因此，梵天似乎在救赎论上以及形而上学上是终极的。不太清楚的是，梵天是否在价值论上是终极的，特别是在道德存在的范畴中。文本中有一些暗示性的短语肯定了这一点，但正如艾伦·瓦茨所说：

理性和道德感受反对泛神论的一元论，这种一元论必然将一切事物归纳为平坦的统一，并声称即使是最邪恶的事物也确实是上帝，从而摧毁了所有价值观。（Hartshorne & Reese 1953 [2000: 325]，引用瓦茨 1947）

尽管这种观点在几个学派中的泛灵论阅读中有所缓和，因为世界可能会堕落，但最终，所有学派都肯定梵天在某种意义上是一切。如果梵天是一切，而不是一切都看起来是好的，那么梵天似乎并不是好的，至少不是绝对好的。毫无疑问，在吠陀学派中，梵天仍然是终极的，即使梵天在价值论上并非终极；正如前文所述，当一个系统中没有所有三个标志时，形而上学和救赎论的终极性就足够成为终极。但是，从这三者中剔除价值论的终极性是令人不安的，也是对终极性的全球思考的真正贡献：最深刻的真实可能并非全都是好的，尽管与之接触仍然可能使我们深深地满足。

2.2 上帝的模型

正如在吠陀哲学中一样，关于上帝的现存模型在终极世界关系上存在分歧，这些分歧使它们在一个范围内分散开来，双元论在一端，唯一论在另一端，全在论和——在本词条中首次提到的——中间有部分神论。上帝的概念似乎除了灵活外别无他物。即使是相对普遍的观点，即上帝在定义上是一个人格化的终极存在——一个有意识和自我意识的终极存在，也已经在千年间发生了变化，并且在今天仍然激烈争论。

那种经常被双元论阅读的上帝最尊贵的模型被称为“完美存在神学”，其名称中带有其起源的痕迹（这是第 8 种模型——一种一般模型，物种的产生）。如今我们所拥有的这个想法完全成熟，将上帝定义为完美的（无论是个人的还是非个人的），完美通常被认为包括在力量、知识和善良方面无可超越，并且一些模型还增加了不变、无感、自体、永恒、简单和某种意义上的必要性。大多数完美存在神学家认为上帝创造了宇宙（ex nihilo），而这种观点可以因各种原因被视为双元论。举例来说，正如布赖恩·戴维斯所说，“上帝使事物存在，但并非源于任何事物”（斜体为他所写），包括不是源于上帝自身，因此宇宙是完全新鲜的事物——第二种事物，与上帝完全不同且在根本上依赖于上帝（2004 年：3）。完美存在神学诞生于希腊化时代，将犹太教中关于单一在历史中行动的上帝的观念（“完美存在神学”中的神）与希腊哲学中完美终极性的观念（“完美存在”）融合在一起。从一开始，这种组合中存在概念上的紧张：犹太人所说的领我们出埃及的上帝，听我们的祈祷并且干预世界的上帝（科恩 1987 年：44）如何也能像希腊人所说的那样是不变的、无感的和自体的（例如，古斯里 1965 年：26–39，272–279；古斯里 1981 年：254–263）？这个问题有时被提出为：亚伯拉罕、以撒和雅各的上帝如何成为“哲学家的上帝”？即使完美存在神学在几个世纪内从犹太教传播到基督教再到伊斯兰教——在这个过程中，安瑟尔姆起到了重要作用，通过将上帝视为无法想象的更伟大的存在来增强希腊的完美性——在这三种信仰中，伟大的中世纪神学家仍然在面对这些紧张关系，并寻找方法来减轻它们。例如，在圣经和古兰经中关于上帝的拟人描述问题上，梅蒙尼德和阿奎那都将其解读为否定，并表示上帝“不是一个身体”，而伊本·鲁什德（阿维森纳）和阿尔·加扎利都与“那些字面理解所有这些描述的神学家”分道扬镳，因为“具有身体形态的存在...具有与完美存在不相容的特征”。

这些紧张局势持续到现代，并且仍然在我们这个时代感受得到。也许早在 1644 年，完美存在神学就因此一分为二（参见戴维斯 2004 年：第 1 章，以及佩奇 2019 年）。两派都认为上帝是绝对完美的，但在什么是完美的问题上存在分歧：“古典神论者”否认或削弱上帝的人格以保留希腊的完美特征，如无感性、不变性和简单性，而“神论个人主义者”（一种“新古典神论者”）则相反地否认或削弱希腊的完美特征以保留上帝的人格。例如，“开放神论者”（本条目中的第 9 模型）是神论个人主义者：他们呼吁重新阐释如全能和全知等概念，并放弃不变性和无感性以符合上帝“与我们保持持续、动态的关系”的愿望（贝辛格 2013 年：264-268，另见如克拉克 1992 年；皮诺克等 1994 年；桑德斯 1998 年）。其他新古典神论者仅仅旨在解决完美特征之间的矛盾，如纳加萨瓦的最大上帝神论（2008 年，2017 年；第 10 模型）。除了旧有的挑战，完美存在神学在现代时代还面临来自科学进步的新挑战。在启蒙时代遇到牛顿力学（以及更多）时，这种结合产生了“朝圣论”，即上帝设定了宇宙的初始条件，然后让其自行发展（第 11 模型）。朝圣论是一种二元论，因为它假设上帝可以离开世界，因此既不像泛神论那样“在”其中，也不像泛神论那样与之相同。将所有这些有神论的二元论视为接近于 Dvaita Vedanta 对永恒建筑者的形象，他用与自身不同的东西建造房屋，并随心所欲地居住其中，但房屋不一定是永恒的（它可能有一个开始和结束），对于古典有神论，赋予建造者所有的完美；对于新古典有神论，给予它一些较少的完美，也许让它在房屋里举办更好的派对；对于自然神论，让建造者一旦建造完成就完全放弃房屋，让其自行其事，就像一个“缺席的房东”（Mitchell 2008: 169）。

在与这些种类的二元论神论相对立的另一端，我们发现泛神论，这是将“一”视为上帝的一种唯一论类型（一般模型，13）。所有的唯一论都面临一个统一性问题：如何将世界中的众多事物整合到足以称之为“一”？但泛神论还面临一个额外的神性问题：即使一切确实是“一”，这个“一”是否具备成为上帝的条件？在这里，我们将重点关注两种当代泛神论，均出自 Buckareff & Nagasawa（2016）：彼得·福雷斯特（2016）提出的“一物”泛神论（一种具体的泛神论，模型 14），其中“一”是一个可数名词（如“那边有只海象在睡觉”），因此整个宇宙是一个整体，以及卡尔·普菲弗（2016）提出的“一质”泛神论，其中“一”是一个质量名词（如“那只小羔羊是由黄油制成的”），因此宇宙中的一切都是由相同类型的“一质”制成的（模型 15）。与认为宇宙只是一种表象的阿德瓦伊泛神论者不同，福雷斯特和普菲弗明确认为宇宙是存在的。因此对于他们（以及像他们这样的泛神论者），这个“一”将必须与宇宙相同，并且工作就是展示宇宙如何可以与上帝相同。换句话说，这不是阿德瓦伊那样的“全是建造者而没有房子”；建造者就是房子，而建造者-房子足够特殊，可以称之为“上帝”。福雷斯特实现这一点的主要方法是将宇宙视为一个有意识的自我，通过一种“适当人类中心”的非简约物理主义：正如我们的大脑过程与我们的心理状态相关联一样，宇宙的物理过程也与普遍的心理状态相关联，根据这一模型，这些心理状态涉及意识的统一，从而形成自我意识。福雷斯特对这里的统一性问题有一个强有力的回应：这个“一”是一个整合的自我，正是因为从众多过程中产生了什么。但这个自我是否具有足够高层次的意识来满足神性问题，成为上帝呢？尽管福雷斯并不像这样争论，但新生完美的资源在这里，比如全能（自我拥有宇宙中的所有力量）、全知（通过生物反馈可以了解整个宇宙）、对所有人的善意（因为伤害宇宙的任何部分都是在伤害自己）等等——在理论上足以被视为上帝在古典或至少新古典意义上的存在。对于普菲弗的观点，与其将宇宙描绘成一个人，不如将其描绘成一个“有意向性的领域”，就像一个电磁场，只是将物理倾向状态分布在空间中，而不是磁力和电子。因为这些物理倾向状态与意向状态具有相同的延伸，意向状态也有效地分布在各处。这种扩散意味着一种“泛意向主义”，如果意向足够神圣，那么就是一种泛神论，即泛神论。因此，如果福雷斯是对的，那么宇宙本身就是上帝，如果普菲弗是对的，那么宇宙是由上帝物质构成的，这种神圣意向状态的领域——两种强有力的思想。然而，这种观点有多少可信呢？从积极的一面来看，福雷斯的观点是“宇宙心灵论”的一个例子（“整个宇宙是显著的”，即整个宇宙具有意识状态），普菲弗的观点是“泛心灵论”的一个例子（“宇宙中的一切都是显著的”，宇宙中的每一个特定部分都是有意识的），这两种观点在心灵哲学中越来越受到关注，例如，宇宙心灵论可能一次解决物理主义的强出现问题和泛心灵论的组合问题（纳加沙瓦 2019 年，有关这些观点及其与印度教和佛教的联系的更多信息，请参见，例如，沙尼 2015 年，阿尔巴哈里 2019 年，马修斯 2019 年）。然而，即使福雷斯特或菲弗尔观点中的宇宙论或泛心灵方面被证明是真实的，菲弗尔所阐述的一个原因使得神圣部分看起来令人怀疑：宇宙内部可能存在的意向性（在菲弗尔看来）或者会在其上演化（在福雷斯特看来）似乎最多只是动物的意识，或者是昏迷或分裂症患者的意识等等——甚至远远不足以被视为上帝的那种意识（参见菲弗尔 2016 年的脚注：49）。

在上帝与其他终极存在的二元论和泛神论之间，存在着上帝在世界中，但世界超越上帝的上帝在世界中，但世界超越上帝的“merotheisms”和“panentheisms”（两种一般模型，16 和 17，再次，物种的出现）。如上所示，merotheisms 是罕见的，“奇特的鸟”观念，即上帝在世界中，但世界超越上帝。尽管“merotheism”这个术语是保罗·德拉珀（Paul Draper）最近为自己的观点创造的（2019:160），但 merotheisms 在很久以前就已存在，例如在塞缪尔·亚历山大（Samuel Alexander）的神圣出现理论中（1920，一个特定的模型 18），在这个理论中，世界在形而上学上是终极的，上帝在其中出现。因此，用这个比喻来说，房子先有，然后上帝在其中成长。例如，亚历山大认为最根本的现实是时空，当其中的“模式”或“组合”变得足够复杂时，物质就在其中演化，然后是生命，然后是心灵，然后是神性（257）。现在宇宙处于心灵阶段，所以我们正在等待神性的出现，不是从其他层次的小“组合”中出现，而是从整个宇宙中出现。因为事物只能思考自己下面的事物，所以当神性出现时，我们无法知道它会是什么样子（托马斯 2016:258）——这是一个很好的解释上帝为什么是无法言喻和无法知晓的方式，尽管这并没有（其他）内容来解释为什么亚历山大的“神性”应该被视为上帝。与出现的 merotheisms 相比，德拉珀（2019）提供了一个纯粹的“meros”模型（模型 19），在这个模型中，自然并不是在成长上帝，而是始终将上帝视为一个适当的部分。具体来说，自然由两个都是形而上终极的部分组成：基本物质和基本心灵。因此，存在的不仅仅是所有熟悉的物质，还有一个唯一的非物质心灵，即上帝——“所有现象意识经验的单一主体”，位于并与空间同等广阔（2019:163）。假设心灵是价值的源泉，这一心灵是基本的“所有价值的源泉”，因此在价值论上是终极存在（2019: 163）。有趣的是，就像沉浸在阳光中的棱镜自然地衍射电磁光谱一样（2019: 167，原文出自威廉·詹姆斯），我们的大脑，与其他一切一样沉浸在这个无所不在的普遍心灵中，自然地衍射出我们可能认为是神圣光谱的东西——通过产生其“多重流”，“利用”它为我们自己的目的，通过神秘体验调谐它等方式展现出普遍意识的方面（2019: 163，170）。因此，大脑并非产生意识，而是利用它；上帝也不创造宇宙或在其中出现，上帝是赋予它价值的心灵部分，并赋予我们对死后生活形式的希望，因为贯穿我们大脑的意识，我们错误地称之为自己的意识，在大脑死亡后继续存在，作为它一直是的持久普遍意识的方面。这种希望确保了某种救赎的终极性：尽管为我们的死亡感到悲伤是有道理的，但我们不应“绝望”（2019: 170），因为如果我们与我们的意识结合，即使在死后，我们仍然是我们一直是的，是心智基本现实的一个方面，正如善卡拉和拉玛克里什纳等人会告诉我们的。

上帝的泛神论模型（其中世界在上帝之中，但上帝超越世界）已流行了数千年，以至于约翰·库珀（John Cooper）在他关于泛神论的书中将其称为“哲学家的另一个上帝”（Cooper 2006，一个一般模型，在本条目中排名第 20）。有太多泛神论上帝的模型无法计数，历史思想家名单包括柏拉图、伪狄奥尼修斯、伊本·阿拉比、迈斯特·埃克哈特、尼古拉斯·库萨、康德、黑格尔、皮尔斯等，最近十年的复兴至少部分归功于尤金·长泽和安德烈·巴卡雷夫的泛神论与泛自然神论项目（2017-2019 年【请参见其他互联网资源】）。尽管一些人抱怨泛神论中的“在”太模糊，不明显是一个单一观点（参见 Gasser 2019），查德·迈斯特（Chad Meister）指出，泛神论最近的吸引力直接源于（1）对上帝观念的新古典修订（更内在，更可感知等），这可以通过世界存在于上帝来解释，以及（2）科学中新兴理论的出现，不仅为上文勾勒的上帝出现论（上帝从世界中出现）腾出空间，还为它们的相反观点，即世界从上帝中出现的观点，提供了其他原因（Meister 2017：第 4 节）。

哈特肖恩的过程神学是迈斯特所确定的第一个冲动的一个很好的例子（因此它是一个特定的泛神论，模型 21）。哈特肖恩的过程观点始于怀特海德（Whitehead）在《过程与现实》中的形而上学——世界是动态的，而不是静态的，事实上，基本单位是事件，“实际场合”，而不是物质，它们不会在一点时间内保持不变，而是需要一点时间变得...具体（“凝聚”，科布和格里芬 1976 年：15）

do not endure through a tiny bit of time unchanged but [take] a tiny bit of time to become…concrete (“concresence”, Cobb & Griffin 1976: 15)

并且从上到下都是动态的。哈特肖恩随后将这个充满事件的动态世界置于上帝之中，借鉴拉曼努加的观点，称这一切——这个“个体的整体作为一个物理或空间整体是上帝的身体，其中的灵魂是上帝”（哈特肖恩 1984 年：94，引自迈斯特 2017 年：第 5 节，斜体添加）——这一举措巩固了他的观点作为泛神论，因为世界实际上在上帝之中，但上帝作为世界的灵魂超越了世界。这一观点的实际价值在于，我们感受到自己的身体的方式，上帝作为世界的灵魂也感受到世界——感受到怀特海德所说的每一个“经验的点滴”，每一个实际场合发生的每一个变化。此外，正如我们对身体感受做出回应一样，上帝也对每一个被感知的场合做出回应，并在那一瞬间做两件事：浏览所有可能的下一个场合，下一个行动，然后用建议“引导世界向前”，提出最佳下一个行动的建议以在下一个场合实现。世界可以“倾听”或不倾听这些建议，随着下一个场合的实现，上帝将一次又一次地重新组合，时刻不停。这是完善的动态过程——从世界到上帝再回到世界——这使过程神学得名，并使其成为一种“成为完美存在”的神学。

约翰·毕晓普和肯·佩尔齐克（2016 年，2017 年）提出了一种全在上帝论，他们称之为“神性的完美目的论概念”（这里的模型 22），其中（1）神性是作为至善的属性或活动（“eu”在“神性的完美目的论”中）以及（2）实现这一属性或活动是宇宙的目的（“telos”或最终原因）。此外，受到一种称为“axiarchism”的不寻常的有效因果关系的启发，其中最终原因可以作为有效原因，这种想法至少自柏拉图以来就已经可见，并在过去几十年里有所复兴，毕晓普和佩尔齐克（3）认为至善的具体实现是宇宙的有效原因。因此，在（2）和（3）中，这些对至善的实现既是宇宙的有效原因又是最终原因，既是阿尔法又是欧米茄。正如作者所说，这种模型“很可能会遭遇无法理解或毫无信服”的情况：宇宙中的效果如何能成为宇宙的原因，从而成为它们自己的原因？尽管毕晓普和佩尔齐克在 2016 年或 2017 年没有回答这个问题，但他们指出了基督教传统中的诡异先例，即有效原因也可以兼作最终原因：耶稣既是大卫的根源又是后裔，既是“根又是花”；玛丽“生下了自己的创造者”；神圣的话既是“没有他，凡被造的就没有一样被造的”又是“在时日的末后出生”（2017 年：614）。他们还将基督教中的至善视为完美的爱，认为耶稣在他的人和时间中体现了这种爱，并在关系中一次又一次地体现，当我们“彼此相爱，像他爱我们一样”时，我们也这样做（2017 年：613）。请注意，这些关于爱的具体场合是上帝点缀（并希望最终占据）宇宙的（1）文字上的存在，并且它们应被视为上帝，因为它们具有三重终极性：在形而上学上，因为它们是宇宙的有效和最终原因；在价值论上，因为它们是最好的事物；在救赎论上，因为它们是深刻满足的（引用披头士乐队的话，“你所需要的只是爱”）。无论其核心的价值统治主义是否对完全目的论神论构成了打击，它的一个巨大优点是它如何深刻地解决了邪恶问题：它使上帝成为自然中化解邪恶而非故意造成邪恶的力量。[ 42]

这一部分在结束时至少要提及 Tillich 的“存在的基础神学”（模型 23）才算完整。他的观点没有被归类到上面的上帝-世界关系范畴中，因为众所周知，这很难分类：Christopher Demuth Rodkey（2013）说，Tillich 被不同地解读为泛灵论者、有神论者（即二元论者）和泛神论者，事实上最好的表述是将他描述为“狂喜的自然主义者”，在这里，存在的力量传递了自然主义（因为这种力量是“赋予一切有力量的事物的力量”），存在的深度传递了狂喜（人们狂喜地体验到这种存在的力量，如同神圣）。这种解释追踪了 Tillich 在《系统神学 I 和 II》中的相关神学方法：狂喜是一种“心灵状态”，与赋予生命力量的“现实状态”完全对应，这种力量激发并超越了有限世界（例如，Tillich 1957b: 13）。因此，对于 Tillich 来说，上帝是赋予世界生命力量或能量，当真正遭遇时，会引发狂喜的回应。这种观点足够简洁，以至于不明显如何有人会对上帝产生“终极关切”，这是 Tillich 在本文开头提到的另一个中心思想之一（例如，1957a，10-11）。Tillich 将不得不假设，对于信徒来说，所引发的狂喜足够强烈，以激起这种关切。

这些是上帝的几种模型，主要按照它们看待上帝与世界之间的关系进行分类。根据舍伦伯格的术语，每种方式建模的上帝在形而上学、价值论和救赎论上是否是终极存在呢？有趣的是，对于每种模型，答案截然不同。举两个例子，对于古典神论，我们得到了肯定的答案：上帝作为宇宙的独自起源，使一切从虚无中产生，从形而上学上来说是最基本的事实；而在安瑟姆手中，上帝不仅是实际的，而且是可能的存在中最伟大的存在，在每个存在类别中都是价值论上的终极存在；在阿奎那的观念中，上帝作为我们的目的地，我们存在的意义，从救赎论上来说也是终极存在。相比之下，亚历山大的观点认为上帝不是最基本的事实，也无法确定当上帝到来时，它是否在价值论或救赎论上是终极存在，因为对于他来说，上帝在定义上是未知的。因此，某些方式中建模的上帝是终极存在，而在其他方式中则不是。

道的模型

道（Way, Path, Guide）的概念在中国战国时期（公元前五至二世纪）出现，当时关于天（Heaven）作为某种个人神或上帝的统治观念开始破裂，与周朝的其他帝国结构一起。中国思想家面临着他们版本的邪恶问题：“为什么天要让这种混乱持续下去？”并补充说“道在哪里可以实现和谐？”（Perkins 2019; Miller 2003: 37）。不同思想流派之间展开了一场激烈的辩论，提出了不同的答案（Zürn 2018: 300ff），其中包括两个经久不衰的学派：早期儒家思想家认为，通过重新建立正确的社会关系和习俗，可以将道带回人类世界；而早期或原始道家则在非人类自然世界中的无个人、一贯的模式中找到了道的新焦点。《道德经》（约公元前六至四世纪，以下简称“DDJ”）是最早的道家文本，将这些自然模式解读为一种单一力量或一切存在的原则，作为单一的形而上终极存在，并“暂时”，正如 Perkins（2019）所言，将这一终极存在称为“道”或在某些翻译中称为“Dao”或“Dao”。尽管本条目主要关注道家传统，并使用“道”（以下不使用斜体）来指代它，但所讨论的事物在道家和儒家传统中以其他重要名称和概念运行，包括太极（Great Ultimate or Grand One）、玄天（Dark Heaven）、真（Truth or noumenal Reality）以及与天结合为天道在儒家中。

逐渐地，早期道家思想家认为道具有多种功能角色——在形而上学上，作为宇宙的起源，其模式或结构（体），其功能（用）；在救赎上，作为人类穿越宇宙的向导，正如罗宾·王所说（《道德经》第 25 章，王 2012 年：47）。将道作为万物起源的角色与其不可否认的一元性相结合，使道家思想家陷入一个问题：一如何变为众多，从而聚焦于宇宙生成论。道家宇宙生成论者普遍同意，现在也同意，关于道至少有六件事情（本条目将展示的最后一个一般模型）——尽管对每一件事情的解释存在相当大的多样性，这有助于构成各种思想家对道的模型。

首先，似乎向宇宙中一贯的模式致敬，这种模式鼓励首次提出道的假设，认为道存在于一切之中。正如《庄子》所说，

没有[道]不存在的地方……它在蒲苇之中……在瓦片和碎片之中……在尿和粪便之中！“完整”、“普遍”、“包罗万象”——都指向一个单一的现实。（《庄子》，第 22 节，华生译）

其次，由于它有能力单独创造一切，道被认为是必然自然的，意思是“自然而然”或“自发的”，这被解读为类似于托马斯主义传统中自因自缘的必要性和自在性（Perkins 2019）。王在解释一段著名的话语时解释了这种必然性（“人法地，地法天，天法道，道法自然”）：道跟随自然阻止了回归，因为“跟随”自发性与跟随相反，自发性是即兴创作（《道德经》，第 25 章；王 2012 年：51）。

那么，作为万物之源的自然生成者的本质是什么？庄子以他独特的方式回答：“万物之所以物者非物”（第 11 章，见 Schipper 1982 [1993：115]）。换句话说，第三个普遍认为的观点是，道不是一物，不是什么，非存在（无）。宋斌（2018）有助于澄清非存在的几种解读，包括（a）纯粹的虚无，一种伟大的真空“在”时间和事物之前；或（b）尚未具体化的抽象形式，例如朱熹的“式理”或王的“相互关联的模式和过程”（2018 年：48），或者不是虚无或抽象性，（c）具体的非物质，即完全未确定的整体存在，没有形式的物质。宋和 Poul Andersen 支持选项（c），将《道德经》第 21 章中描述道为“完全融合”并具有“浑浊模糊”翻译为关键短语，分别（宋 2018：224-230，Andersen 2019：131-132）。该章中的另一句话也反驳了道纯粹是虚无的说法：

然而，在其中有一种物质，在其中有一种本质，相当真实，在其中有一些可以被检验的东西。（《道德经》，刘永编译）

在任何这些非存在的阅读中，都很明显为什么将道视为无我：道不仅不具有拟人化特征；它甚至不是物我化的。很明显为什么将其视为难以言喻：这不仅仅是因为它的存在超越了我们；也因为它根本不是一个存在，大多数词语的使用（如庄子所说）都会将其视为存在。因此，我们发现道家文本使用难以言喻的技巧来谈论道，包括著名的，例如，在《道德经》开篇的否定之道的运用：“可道非常道…” 此外，也有一个表达，也许更多地涉及到道的难以言喻性，而不是关于在智力上找到它的徒劳，那就是庄子动态的“持续自我否定”或“无言”，在佛教传统中也可见，在千年后的蒂利希也有所体现，尽管相隔万里：

存在，无存在，尚未开始无存在，尚未开始尚未开始无存在。（庄子，第 2 节；关于蒂利希，Rodkey 2013: 491–493）

关于道的第四和第五种广泛认可的观点都涉及到非存在如何生成存在，即通过无为和分阶段。安徒生更全面地描述了无为：“道不导致[事物]产生，但提供了一个间隙，让事物出现”（2019: 131）。为了揭示无为，道家文献经常使用女性和婴儿的形象，例如，在《道德经》第 10 章中两次出现，无为首先被比作“保持女性的角色”，她没有明显的（无论如何）行动，自然地滋养胎儿，然后，用安徒生的话来说，提供了一个间隙，让它在出生时出现；其次被比作“像婴儿一样柔顺”，婴儿是无为统治者的典范，因为婴儿什么也不做，却让其他人都为取悦它而行动（Zürn 谈话中；另见 Erkes 和 Ho-Shang-Kung1945: 128）。

道也被视为分阶段生成，实际上有四个阶段（《道德经》40、42; Perkins 2019; Robson 2015: 1483; Wang 2012: 48 等）。对于这个顺序有各种不同的阐释，但一个突出的观点认为 0 代表无为，即道；1 代表统一，即存在；2 代表二元性，阴阳；3 代表多样性，即天、地和人类。在对自然（天地）和社会（人类）构造如何结合形成现实的前瞻性认识中，3 发展成 4，即组成宇宙的万物。至关重要的是，4 回归于 0——用女性意象来说，回归于一切皆有可能和一切得以发展的子宫——然后这个顺序重复（Pregadio 2016 [2020: sec. 4]，Wang 2012，51 引用《淮南子》）。这个从世界到道再回到世界的循环，让人想起了过程神学中的从事件到上帝再回到事件的循环，尽管规模是宏伟的，而非瞬时的（46）。

有趣的是，一般来说，道教徒将这个顺序解读为严格的循环（因此 4 回归于 0，即 0、1、2、3、4、0、1…），而儒家将其解读为“不断向新奇前进”，这样我们永远不会重复进入同一个周期（即 0、1…、0'、1'…、0''、1''…等）（Song 2018: 230–232）。此外，有一个悬而未决的问题，即这个顺序是时间性的还是本体论的（Song 2018: 225–226），有时被具体化为关于 0 是否在时间上（因此也在本体上）优先于 1 的辩论。如果从 0 到 1 的转变是时间性的，那么 0 发生在 1 之前，它们是真正不同的；正如 Andersen 所主张的：

一是道的产物，而非道本身…[因为] 作为世界中的一件事物的身份和稳定性取决于它是一。（Andersen 2019: 180）

如果另一方面，0 只是本体上优先于 1，那么非存在和存在始终作为存在的两个永恒方面共存，存在仍然依赖于非存在来存在，就像燃烧的永恒蜡烛依赖于其永恒火焰来存在一样。本体论唯一阅读似乎得到《道德经》第 1 章的支持，其中谈到“无名者为天地之始”和“有名者为万物之母……这两者相同，但因发生而在名称上有所不同”（斜体为我所加，更多内容请参见 Pregadio 2016 [2020: sec. 4.1]）——假设该段暗示它们在名称上“仅仅”有所不同。关于非存在和存在如何相关的争论已经令人困扰到一定程度，实际上，《道德经》第 81 章说“它们的共存是一个谜”时，这反而是一种解脱！

将所有这些联系在一起——道是一切的起源，在一切中内在存在，自然，本质上是无为的，通过无为生成存在的形式，逐步生成直至达到万物中存在的沸腾状态——我们能够抓住关于道的最后、也许是最深刻的思想：它本质上是生成的，或者如内维尔所说：“从存在的角度看，非存在只是多产”（2008 年：3）。这个观念可以追溯到《易经》，将“变化的基础”视为“生生”，字面意思是“生生”或“生成生成”，有时用“生生不息”来解释——这被儒家（尤其是新儒家）视为最高的形而上学原则，并且与斯宾诺莎的“natura naturans”并无多大差异（高恒 1998 年：388，见帕金斯 2019）。因此，在一切之底，只有无尽、未成形、自发的生命物质，它生成越来越成形的自发生命物质，因为它充满了道，反过来又生成更多、更进一步成形的自发生命物质，我们开始奔向万物，直至阳消至阴，生生回归 0（死亡？），一切静止直至再次阳盛。尽管循环总是将其送回阴，但将道称为“生生”是合适的，因为它总是再次盛至生命；生命力是无法抑制的，无论它暂时死亡多少次。

尽管道家文献并不经常使用这些哲学区分，尽管偶尔会被视为经过的一元论，但刚刚叙述的道的标准模型最好被理解为一种无人格泛神论——正如古典神论和主教与佩尔兹克对上帝的模型（第 2.2 节）。道与世界的关系具有定义泛神论的不对称性：1-4 的所有存在形式（或者至少 2-4，如果将存在理解为与道相同）都依赖于道来存在，但道并不依赖于它们，或者任何事物，来存在。此外，如果我们以全面的方式将内在主题理解为沿着道并不存在的地方，那么道既是宇宙的有效又是物质原因，正如我们在 Bhakti Vedanta 观点中看到的那样。因此，这里追溯的道观念接近于将 Brahman 视为用 Brahmanself 建造房屋的想法，这个房屋永远存在于这个依赖于 Brahman 存在的永恒 Brahman 房屋中，但不反之。但是，“建造者”对于道来说太有意图了，至少在时间序列的阅读中，没有永恒的房屋，因此也没有永恒的居住在其中。所以试试这个：将道想象为一个永恒的房屋种子。这个种子自然地分阶段发芽成为一个充满万物的房屋，依赖于种子但不反之，直到房屋退化回种子，然后种子处于休眠状态，怀孕着存在，直到再次发芽成为存在，如此循环，永恒。

经过所有这些讨论，可以清楚地看出，在舍伦贝格的意义上，道在形而上学上是终极存在：“关于事物本质的最基本事实”（2016: 168）。道在救赎论上也是终极存在的，但与梵我一样，在公理论上并不明确。关于公理论，首先，如果我们将公理论理解为在所有存在类别上的伟大，我们可以立即看出，至少将道理解为 0 时，它在所有存在类别上都没有伟大，因为它根本不是存在（更多内容请参见 Kohn 2001: 18）。此外，如果我们将公理论的概念仅限于道德存在类别，道仍然不是公理论上的终极存在。在多个文本中，道被认为既不善也不恶；它被视为存在的本质。其中最著名的是《道德经》第 5 章（“天地不仁，以万物为刍狗”，另见第 18 章、第 62 章）。解读者认为这些段落意味着道要么是无道德的——作为非存在，根本不是那种首先具有道德利益的东西；要么是“价值对立”（Hansen 2020）；或者，再补充一点，也许是“非人类中心”的，具有不以人类为中心的道德关切（参见 Mulgan 2015 和 2017）。王弼对刍狗段落的评论表明，这些无道德或反道德的时刻源自于道和圣人的无为：

善者必然创造和建立，影响和转化。他施以怜悯并行动。如果有人创造和建立，影响和转化事物，那么这些事物就失去了它们真正的实相。如果他施以怜悯并行动，那么这些事物就并非完全存在。（摘自 Andersen 2019: 130）

换句话说，实际上，无为的行动并不需要以通常意义上的善为基础。但如果王弼是对的，也许将万物视为刍狗终究还是有一种公理论：在传统意义上善待万物可能并不是真正的善，因为这会破坏一物自身存在的力量。

关于救赎论，人们一致认为道教实践的一个中心目标，比如内丹术、太极等，是回归道（反道、还道、《道德经》第 16 和 40 章；Andersen 2019: 126），具体来说是回归无为，这是道在其最具创造力、强大和崇高的状态，处于成为存在的顶峰（Song 2018: 234–5）。如果我们能回归到 0，我们就在人类形态中体现了这种力量和崇高，正如 Andersen 所说，也为让宇宙回到起点迎来新的开始尽了自己的一份力（2019: 123）。道教徒在共同环境中进行特定的仪式以实现回归。在道教礼仪中的一个重要仪式 bugang（“沿着指南行走”）中，一位道士高僧穿过仪式空间，观众也会偶尔做出自己的动作，以体现一种完整的回归运动，并在仪式结束时成功回到 0，此时，宇宙在时间开始之初激发的力量可能再次被引导到进行仪式的社区中（2019: 118–123）。

从仪式背景之外，修行者也尝试通过内在修炼的方式回归，即像道在生成存在时那样行事：以无为。米勒提醒我们，无为并不是一种松散的放手，而是一种特定的“精神技术”，在恰当的时间、恰当的地点非常温和地干预——正如内维尔所说，当在道的难以战胜的惰性力量中出现罕见的“自发性机会”时，以“微妙的无限小剂量”介入（米勒 2003: 140；内维尔 2008: 47–51）。Andersen 对这些努力的看法令人难忘：

Practitioners outside of ritual contexts also try to return by inwardly cultivating the skill of acting as the Dao does when it generates being: with wu wei. Miller reminds us that wu wei is not some loose form of letting go, but is rather a specific “spiritual technology” of intervening very gently at the right time, in the right place—as Neville says, with “a subtle infinitesimal dose” when there is a rare “opening for spontaneity [in the otherwise hard-to-beat] inertial forces of the Dao” (Miller 2003: 140; Neville 2008: 47–51). Andersen’s take on these efforts is haunting:

一位精通道家居住在存在与虚无之间的间隙中。道教的根本真理就在这个间隙中，在道路及其作为真实和实在的体现中。(2019: 130)

这种思想为关于梵天的难题提供了答案——为什么与一个在价值上并非如此的形而上终极存在接触仍然对我们有意义。至少对于那些寻求意识到梵天并与道和谐相处的人来说，我们整个的欲望似乎就是要在真实和实在(Zhen)的存在中，无论这种真实和实在是好是坏还是两者都不是或两者兼而有之。我们是赤裸裸现实的粉丝。

对终极存在多样模型的回应

在调查这些许多梵天、上帝和道的模型之后，认识到它们只是对梵天、上帝和道建模选择范围的一个小样本，而这又只是可以建模的终极存在范围的一个小样本，人们可能会想：对于所有这些信息，应该怎么办呢？

在掌握了各种模型的多样性后，人们做出各种回应。有些人完全放弃这些模型，要么是因为它们的复杂性而感到疲惫（沃特在其精彩的短语“没有比这更高的比这更高的东西”中体现，1972 年：110），要么是因为他们的数量和不一致性使他们相信某些模型逻辑上一定是在出错，而很难说清楚哪些是错的。换句话说，对于这种多样性的一种回应是更深刻地决定，即最终存在的本质确实超出了我们的理解范围，如果有的话，那么就不值得去考虑它。

截然相反的是，其他人实际上欢迎各种模型的多样性作为理解终极存在之路的一部分。比较神学家，例如，研究新颖的模型，以便从中获得新的见解，然后将这些见解带回自己的传统中，更深入地重新审视自己的模型（有关介绍，请参见 Clooney 2010，例如，有关应用于佛教和基督教终极模型的方法，请参见 Feldmeier 2019）。一个新兴的运动，“无墙神学”（TWW），利用这些模型来理解全球共享终极的本质，所有这些模型可能意在指称的终极，将这些模型视为数据，将它们的数量和不一致性视为一种解释性挑战，而不是一种破坏性因素（例如，参见 Martin 2020）。拉马克里什纳以无墙神学的精神提供了一种解释：他认为无需在这些模型之间做选择，因为每个模型都是通往“通向无限现实的无限路径”的有限起点（请参见第 2.1 节）——每个模型都是关于一个本质如此丰富的终极的消息，以至于我们实际上需要所有这些模型来帮助我们看到它。无墙神学和拉马克里什纳都必须解释如何可能让许多或所有模型传达关于终极存在的消息，考虑到它们的不一致性，例如，通过依赖视角主义，现象/本体区分，模型的不可比较性等（请参见 Ruhmkorff 2013，了解各种选择的概述）。

其他人则介于放弃和接受多种模型之间，建议我们以某种方式松散地保持对模型的承诺，减弱我们对其的承诺。例如，基尔凯郭尔告诉我们，将焦点从我们模型的内容转移到我们试图建模的东西的方向更好：与其虚假地向真神祈祷，不如真实地向虚假的神祈祷（摘自 1846 年，第二部，第二章的意译）。类似地，J.R. Hustwit 警告我们要“平衡参与和不执着于”模型，以避免强化自我等（2013 年：1003-1007）——这或许与庄子和蒂利希的持有和放弃模型后的 semper negativa 观点不远，这一观点将模型堆积转化为精神实践的磨坊磨料。至于舍伦伯格，则建议我们不要对具体模型（如梵天、上帝或道）抱有信仰，而是更好地对底层的普遍事物（res）抱有信仰——这些事物是所有这些模型的价值、救赎和形而上终极的基础，也是本条目的组织原则。按照舍伦伯格的方式阅读终极性的一个优势是，普遍终极更有可能存在，而不是它所涵盖的任何特定终极，因为如果其中任何一个存在，它就存在。第二个优势是，舍伦伯格的普遍终极从设计上来说是许多模型的核心，被忽视的“心”——与其涵盖的特定模型所关注的是同一事物，只是在更高层次的描述上。因此，对舍伦伯格的终极的信仰允许对世界各种宗教和哲学一次性进行“无细节的信仰”（2009 年：第 2 章）。

对于那些在通过模型的景观长途旅行并阅读这些对它们的回应之后，仍然希望发现哪种模型在哲学上是最好的人，要知道 Wildman（2017）有一个“通过泥沼思考我们的方式”的计划（2017：viii）。简而言之：

确定值得你花时间的模型；
将它们置于一个“虔诚的竞争”中，根据“比较标准”对它们进行评分（2017: viii–ix, ff.），
然后至少暂时采纳获胜者，因为整个探讨是“可错误的”（2017: 161 以及其他地方）。

Wildman 通过自己遵循这一计划来展示他的计划（2017）。有趣的是，他用“思维系统”来框定第一步的选择，这些系统由对终极存在的模型的组合（他称之为“U 类型”）加上“本体论宇宙观”（“C 类型”）组成——这个想法可能更好地帮助我们确定选择，因为它们更充分地捕捉了整个世界观。他的 U 类型包括个人化的终极模型，其中终极是个人的，基本存在的模型，其中终极是非个人的，以及过程神学等“下级神”模型，其中终极是“不连贯的”：一个或多个个人神在非个人的终极性中运作（2017: 13, 165, 182）。他的 C 类型包括超自然主义，涉及无身体代理；自然主义，不涉及；和唯一实体论。结合 U 和 C 类型产生九种 U + C 观点，为了实现他的计划的第一步，他选择他的前三名进行竞争：超自然的神论个人主义（上帝作为完美的个人存在），基本存在的自然主义（比如，泛神论的非个人道），以及怀特海德或哈特肖恩的过程神论。对于第二步，他将这三种观点置于他的比较标准之下，这些标准包括连贯性，处理邪恶和一与多的问题的能力，与科学的契合度，最重要的是非拟人化，这是他的主要标准，因为他认为拟人化是由于错误地将人类为了纯粹生存目的而自然选择的认知结构错误地应用于终极观念而导致的（2017: 217）。

当 Wildman 将他的竞争对手与这些标准进行比较时，自然主义的存在基础系统获胜。但显然，对于我们每个对这样的项目感兴趣的人来说，我们可以根据我们认为值得我们时间的模型，以及我们认为使模型具有真理性的比较标准，来进行我们自己的竞争，以找到我们能找到的最具哲学满足感的终极存在模型。然后，这个模型将成为我们用来对上帝与其他终极存在的存在的最有力论据进行审查的对象，以便以一种经过充分研究和现在澄清的方式，发现是否存在任何终极存在。

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Paul Hedges’ Weblog on comparative theology, e.g., “Critical Reflections on the Theology Without Walls Project”, in 21 December 2020.
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The Panpsycast Philosophy Podcast, showcases in podcast form some of the fruits of Templeton’s Pantheism and Panentheism Project, see especially: Episode 57: ‘Pantheism, Personhood, Consciousness, and God’ with Sam Coleman, Episode 58: ‘The Idealism and Pantheism of May Sinclair’ with Emily Thomas, and Episode 63: ‘Alternative Concepts of God’ with Andrei Buckareff.
Theology Without Walls, about an emerging movement to theologize with all religious texts as a starting point.

Acknowledgments

The author is indebted to Jeffery Long as well as Bin Song and Tobias Zürn for their indispensable assistance on the sections on Brahman and the Dao, respectively, and to John Bishop, Paul Draper, David Perry, and Samuel Ruhmkorff for reading preliminary drafts and many helpful conversations. The author is also grateful to Yujin Nagasawa for valuable comments as this entry took shape and to Edwin Curley and George Mavrodes for important formation on this topic.

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