马可·奥勒留 Marcus Aurelius (Rachana Kamtekar)
首次发表于 2010 年 11 月 29 日星期一；实质性修订于 2017 年 12 月 22 日星期五
公元二世纪的罗马皇帝马可·奥勒留也是一位斯多葛哲学家，他的《沉思录》是他为自己写的，为读者提供了一个独特的机会，了解古代人（甚至是一位皇帝）如何尝试过斯多葛主义的生活方式，根据这种方式，只有美德是好的，只有恶习是坏的，我们通常忙于的事情对我们的幸福来说都是无关紧要的（因为我们的生活并不因为拥有或缺乏它们而变得好或坏）。马可面临的将斯多葛主义付诸实践的困难既是哲学上的，也是实践上的，了解他的努力增加了我们对斯多葛主义的哲学欣赏。
1. 生平与作品
马可·奥勒留于公元 121 年出生，接受了广泛的修辞学和哲学教育。他在公元 161 年继承了养父安东宁·皮乌斯的罗马帝国皇位，并一直统治到公元 180 年去世。他的统治时期受到了德国的攻击、意大利北部和埃及的叛乱以及瘟疫的爆发的困扰；他以著名的《沉思录》而闻名，至少部分是在他的军事征战的最后几年写成的。除了《沉思录》之外，马可斯还有一些现存的作品，包括一些法令、官方信件和一些私人通信，其中包括与他的修辞学老师和终身朋友弗朗托之间的长篇通信 [1]。这些私人通信始于马可斯二十岁之前，一直延续到他的帝国时代。其中包括一些看似修辞练习的作品（例如，赞美睡眠、烟雾和尘土的文章），这些作品是在马可斯二十多岁时写的；还有一些关于修辞学对哲学的价值或无价值的交流，这些交流是在马可斯成为皇帝后不久进行的；此外，还有关于他自己家族中疾病、出生和死亡的个人信息。
马可·奥勒留的主要哲学影响来自斯多葛派：在《沉思录》的第一卷中，他记录了对斯多葛派老师和朋友鲁斯蒂库斯的感激之情，因为他给了他读埃比克提图斯的机会。在他于公元 145 年至 147 年间写给弗朗托的一封信中，他提到自己阅读了公元前 3 世纪的希腊斯多葛派哲学家阿里斯托福齐奥斯的著作，并对其教义感到极度的喜悦，同时也对自己的不足感到羞愧，意识到自己再也不能像修辞实践所要求的那样，为同一个问题辩护两个相反的立场。然而，斯多葛派的影响并没有阻止马可·奥勒留赞同伊壁鸠鲁在伦理问题上的观点（就像塞内加也赞同一样）；除了埃比克提图斯和伊壁鸠鲁之外，马可·奥勒留还广泛引用了安提斯泰尼斯、克里希普、德谟克利特、欧里庇得斯、赫拉克利图斯、荷马和柏拉图等人的观点。从《沉思录》的第一卷中，我们还了解到马可·奥勒留的政治英雄包括反对君主制的共和主义者：他不仅感谢他的养兄塞维鲁斯在正义之爱和以法律平等为基础的宪政愿景方面的榜样，还感谢他对布鲁图斯（凯撒的刺客）、卡托、狄奥尼修斯（可能是普鲁萨的狄奥尼修斯）、（普布利乌斯）特拉西亚和赫尔维迪乌斯的了解（i.14）。与此一致，他警告自己要注意不要变得“凯撒化”（即像独裁者一样行事，vi.30）。
1.1 《沉思录》的性质
马可·奥勒留的《沉思录》与其他古希腊和罗马哲学文本有着非常不同的阅读方式。除了第一卷承认各种亲戚和老师对马可·奥勒留的益处，因为他们是某种美德的典范或者有一些有用的教训（并且最后承认众神为他提供了这样的典范和其他有助于他道德发展的环境），很难确定这部作品的组织方式，例如书籍和章节的顺序是否反映了马可·奥勒留生活中事件的顺序，或者是否遵循某种逻辑或主题顺序，或者章节的划分是否反映了马可·奥勒留思想的转折点。马可·奥勒留一再回到他的经历中必然出现的问题，比如死亡的临近和他对同事缺点的恼怒。我们对这些话题的持久关注，马可·奥勒留生动形象的表达能力，以及由于缺乏明确结构而使得文本中的个别句子可以被提取出来，这些都导致马可·奥勒留成为最具引用性的哲学家之一。但是，想要全面理解马可·奥勒留的思想的读者注定会感到沮丧；有时阅读马可·奥勒留的感觉就像阅读《哈姆雷特》中波洛尼斯的警句调侃台词一样。对马可·奥勒留的哲学解释必须为这部作品带来自己的结构。
我们可以从这部作品的类型开始。在古代，第一个明确提到马可·奥勒留的《沉思录》的是 4 世纪的塞米斯提乌斯，他称之为马可的“教诲”（parangelmata）；在 900 年，苏伊达斯的词典称之为引导（agôgê），而 10 世纪的主教阿雷塔斯称之为“对自己的 [著作]”（ta eis heauton）。现在学者们普遍认同（遵循布伦特 1974 年的观点），马可写作是为了自己的道德提高，提醒自己并具体化他想要遵循的斯多葛学派教义，比如世界由天意统治；幸福在于美德，美德完全掌握在自己手中；不应该对同伴生气，而应该把他们看作同一个上帝的兄弟姐妹。虽然我们没有其他古代私人写作的例子，但我们有埃比克提图斯的建议，每天写下（以及排练）应对遇到的情况的反应，这样在需要的时候就能随时准备好（procheiron）（埃比克提图斯《论述》i.1.21–25，iv.1.111；参见 iii.5.11，iii.26.39 关于道德提高是阅读和写作的适当目标）。马可将自己的著作描述为支持（parastêmata，iii.11），记录（parapêgmata，ix.3.2）和规则（kanones，v.22，x.2）。
马可·奥勒留心理装备自己以应对所遇到的事情的目的，解释了《沉思录》常常使用警句和口号的风格（例如“抹去印象！”；“不要随意行事！”；“现在埋葬别人的人很快也会被埋葬！”）：正如马可·奥勒留所说，对于那些被真正的教义所感染的人来说，即使是最简短的话语也足以作为对摆脱痛苦和恐惧的提醒（hupomnêsis）（x.34）。在 i.7 中，马可·奥勒留谈到了阅读埃比克提图斯的“hupomnêmata”；写下埃比克提图斯教导的阿里安将它们命名为 hupomnêmata，显然是在参考柏拉图的《回忆录》（其希腊标题为“hupomnêmata”）中的苏格拉底。马可·奥勒留的目的还解释了为什么当他提到自己生活中的事件时，他不会以一种让其他人能够识别的方式具体说明它们，以及为什么他使用技术性的斯多葛学术语而不解释。[3] 马可·奥勒留的目的还解释了为什么他毫不顾忌地收集哲学家的言论，而不考虑这些言论来自的哲学体系是否与斯多葛主义一致。最后，这个目的表明读者应该在马可·奥勒留提出某种教义或论证时，寻找他试图对抗的个人缺点，或者他试图灌输的正确态度，无论是斯多葛主义还是其他。因此，例如，xi.18 从人类是为了彼此而来到这个世界，并且形而上学的选择是原子或自然（见下文，4.1）开始，是对愤怒的十项处方的列表，这在拥有权力的人中尤为严重（参见 ix.42）。同样，ix.28 引用了斯多葛学派的永恒回归学说，以使人们想起凡人之物的微不足道。这表明，尽管《沉思录》中的个别断言具有引用性，但我们应该通过研究它们的“治疗”背景来接近它们，也就是说，我们应该问：马可·奥勒留说这句话的目的是什么，他试图通过这样说来达到什么样的道德和心理效果？ 当马可·奥勒留说‘p’时，他并不总是简单地表达他相信 p 的信念。
在这一点上，哈多特（Hadot）1998 年的观点为《沉思录》的类型和其特定的哲学内容奠定了基础，他将马可·奥勒留的思想围绕着埃比克图斯的（i）欲望，（ii）冲动和（iii）同意的纪律进行组织；根据哈多特的观点，这些纪律在马可·奥勒留身上表现为（i）对任何事情感到满足，（ii）对他人行为公正，以及（iii）在判断中行使辨别力的规则（35-36）[4]。相比之下，吉尔（Gill）2013 年认为马可·奥勒留中有四个不断出现的‘线索’：（i）对伦理理想的追求，以斯多葛学派的理解为基础，即只有美德是善良的，所有人类都是同类的，这涉及（ii）接受死亡和短暂性作为我们存在的特征，这些特征不由我们决定；（i）和（ii）都由（iii）我们的理性和（iv）我们的社会性所支持，这两个人类本性的方面使我们成为整个宇宙的特殊部分；根据吉尔的观点，马可·奥勒留假设了斯多葛学派关于（iii）和（iv）通过适应（oikeiôsis）进行伦理发展的理论，并将重点放在其最后阶段，即通过自我修养实现（i）的阶段。
本文采用哈多特（Hadot）1998 年的观点（5），即对于古人来说，哲学是一种生活方式，而马可·奥勒留的《沉思录》向我们展示了一个人如何努力过上斯多葛主义生活。然而，与其试图在这个光线下涵盖马可·奥勒留的所有主题——除了下面讨论的主题外，他还谈到了时间、命运、死亡、宇宙中的变化循环——我将重点关注马可·奥勒留斯多葛主义生活项目的一个基本问题：一个斯多葛主义者用什么来指导自己的行为？回答这个基本问题将引入对马可·奥勒留最多发言的两个美德的讨论：正义和虔诚。
2. 随附地生活
虽然他承认自己很难像一个哲学家一样生活，但马可·奥勒留敦促自己过上那种生活，并用斯多葛学派的术语详细阐述了其中的内容：
…你已经无法从年轻时起就过上整个生命作为一个哲学家的生活了；对于许多其他人和你自己来说，你离哲学还很远。所以你感到困惑：结果是，你已经不再容易获得哲学家的声誉了…如果你真正看清了问题所在，那么就抛开你的声誉，满足于你的本性所愿，即使你的余生，无论多长，都如你的本性所愿。考虑一下它的意愿，不要让其他事情分散你的注意力。因为你的经验告诉你，你已经偏离了多少：在所谓的推理、财富、声誉、享受中，你找不到生活得好的地方。那么它在哪里呢？在做那些人类本性所追求的事情中。那么如何做这些事情呢？如果有一些理论可以引导你的冲动和行动。哪些理论呢？关于善恶的理论：对于人类来说，任何不能使他们变得公正、节制、勇敢、自由的东西都不是好的；任何不能使他们成为上述特质的相反的东西都不是坏的。（viii.1，我强调）
马可·奥勒留说，生活得好在于做他的人性所追求的事情，这是对斯多葛派哲学家们的一种回应。克利安忒斯说目标（telos）是“与自然和谐共处”；克里西普说是“根据自然发生的经验来生活”；狄奥根尼斯说是“在选择和拒绝符合自然的事物时要理性”；阿尔凯德莫斯说是“完成所有适当的行动”；安提帕特说是“不断选择符合自然的事物，拒绝违背自然的事物”（亚里士多德·迪迪摩斯 6a）。这些公式表明目标是根据自然行动，并在与自然行动相关的认知状态中存在：和谐一致，基于经验，理性，持续（即一贯、稳定？），所有这些都意味着理解。
但是，斯多葛派如何将这一理论付诸实践？在特定的情况下，做自己的人性所追求的事情是什么意思？当然，这并不意味着在当下做任何最强烈的欲望所驱使的事情。
在引用的段落中，马可·奥勒留解释了如何按照自己的本性行事，他说我们必须修改关于善恶的信念，因为这些信念会影响我们的冲动和行动。例如，他说如果我们相信快乐是好的，痛苦是邪恶的，那么我们会对邪恶者享受的快乐和善良者遭受的痛苦感到愤怒。如果我们对发生的事情感到愤怒，我们就会对自然指责，并且是不虔诚的（ix.3）。但是，虽然关于善恶的错误信念阻碍我们按照本性行事和表现出德行，但仅仅通过消除这些信念，如何使我们能够按照本性行事和表现出德行呢？一旦我知道快乐和痛苦既不是好的也不是邪恶的，而是对我的幸福无关紧要的事情，我仍然需要知道我应该如何对待这种快乐和那种痛苦，以便按照本性行事。一世纪的斯多葛哲学家塞内加在给卢西略的信中辩称，对于某些情况下的具体建议（praecepta）的有用性在于，当我们消除了恶习和错误观念时，我们还不知道该做什么和如何做（94.23），因为不仅激情，而且缺乏经验阻止我们知道在每种情况下该做什么（94.32）；塞内加还说，自然并不教导我们在每种情况下应该采取何种行动（94.19）。也许马可·奥勒留认为，在每个选择的情况下，都有一些可以产生美德的事情可以做（他说，“对人类来说，任何不能使他变得公正、节制、勇敢和自由的事情都不是好的”；另一方面，“使”可能是指构成而不是产生，这样一来，段落中对美德的提及根本没有行动指导的意义）。或者，他可能认为产生美德的不是行动的内容，而是与之相伴的思想。但这些思想是什么呢？当然，如果美德要有任何内容，仅仅思考“只有美德是好的”是不够的。
2.1 随附/监督内容问题：好、坏和冷漠
要欣赏马可·奥勒留在斯多葛主义者如何生活的问题上所做出的独特贡献，从早期斯多葛伦理学的背景开始会很有用。斯多葛主义教导道德是个人唯一的善，邪恶是唯一的恶，其他一切都是冷漠的，与个人的幸福无关。也就是说，只有道德可以为我们的幸福做出贡献；只有邪恶可以为我们的不幸做出贡献。贫穷、声誉不佳和疾病并不是坏的，因为拥有它们并不会使我们不快乐；财富、名声和好处也不是好的，因为拥有它们并不会使我们快乐。如果有人问：“我应该如何行动？我在健康和疾病、财富和贫穷之间如何做出选择，以使我的选择是理性的而不是随意的？”，那么斯多葛主义教科书的答案是，在冷漠的事物中，有些是应该被优先选择的，因为它们符合自然的规律（见迪奥根尼斯·拉尔修斯第七卷 101-5 节；阿里乌斯·迪迪莫斯 7a-b；埃比克泰德斯第二卷第 6.9 节 [有关这些段落，请参见朗和塞德利 1987 年第 58 节]）。因此，尽管一个人头上有多少根头发或天空中的星星数量是奇数还是偶数是绝对冷漠的，但我们通常应该优先选择财富、名声和健康，而不是贫穷、声誉不佳和疾病，因为这些（在大多数情况下）符合自然的规律。西塞罗给出了一个原因，解释为什么在冷漠的事物中必须存在价值差异：如果除了道德和邪恶之外的一切都是绝对冷漠的，斯多葛智者的完美理性将没有任何功能可执行（《关于目标》第三卷第 50 节）。智慧的实践将包括抛硬币来选择一个冷漠的事物而不是另一个。
当我们选择符合自然的事物并拒绝违背自然的事物时，我们的行动是适当的（kathêkonta；对于马可·奥勒留对这个术语的使用，请参见 i.2，iii.1.2，iii.16.2，vi.22，vi.26.3），而适当的行动是有合理（eulogon）理由的行动。当适当的行动是出于理解，即只有完全有德行的人才具有的明智和稳定的认知状态时，适当的行动被视为道德完美或有德行的行动（Arius Didymus 8）。尽管适当的行动有合理理由的说法可能暗示着在某种情况下可能有多个适当的行动，或者适当性可能相对于普通人对情况的理解而言（正如一些功利主义者认为，行动的正确性取决于最大化预期而不是实际效用），因此，“合理理由”就像法律中的“合理怀疑”或“合理人”，但斯多葛派在其他情境中使用“合理”一词，例如对良好情感（eupatheiai）（Diogenes Laertius vii.116），目标（Arius Didymus 6a）以及推理和修辞的美德（SVF iii.264，268；291，294），明显将合理性的标准视为完全有德行的人的正确理由。这表明每种情况只有一种适当的行动，这一结论得到了克里西普的支持，他声称完全有德行的人会执行所有适当的行动，不会留下任何未执行的适当行动（iii.510）。（对于“合理”和适当行动的讨论参见 Brennan 1996，326-29。）
在某些情况下，合适的行动并不总是那些为代理人获得或追求优先的无关紧要事物的行动，而是那些有合理理由的行动。根据我们的证据，虽然保护我们的身体构造是我们的本性（Diogenes Laertius vii.85–86），但在某些情况下，我们应该舍弃生命（Cicero On Duties iii.89–115, On Ends iii.60），例如为了拯救我们的国家（关于这个问题的讨论，请参见 Barney 2003 和 Brennan 2005）。此外，克里西普斯似乎曾说过，如果他知道自己注定要生病，那么他会有一种对疾病的冲动，但是缺乏这种知识，他应该选择那些适合（tôn euphuesterôn）获得符合自然的东西（Epictetus Discourses ii.6.9）。这似乎表明，在不知道自己注定要生病的情况下，应该选择健康，但是这种选择并不能保证符合自然，也不能保证产生合适的行动，或者说，即使选择（例如选择健康）符合自然，它所追求的目标（例如获得或享受健康）却不符合自然。因此，也许只有了解优先的无关紧要事物才能指导行动，就像罗斯对原则性义务的确定有助于道德决策一样，即通过使某些考虑因素在思考中显著起作用（关于这一观点，请参见 Vogt 2008, 173–178），但是这种解释没有说明如何在特定情况下权衡无关紧要事物。或者，可能只有符合自然才能给代理人提供认识上的选择理由，而不是对无关紧要事物的某种内在价值有反应的实践理由（关于这一观点，请参见 Klein 2015）。
我们可能会想知道为什么任何事物都应该根据自然来称呼，或者优先考虑，如果有情况下它并不是这样的话。为什么不将“根据自然”这个标签保留给命中注定的事物呢？异端的斯多葛派哲学家奇奥斯的阿里斯托否认任何中性事物是根据自然而被优先考虑的，他指出同一件事物在某种情况下可能被优先考虑，在另一种情况下可能被不优先考虑（塞克斯图斯·恩皮里科斯，《反对教授们》11.64-7）。然而，正统的斯多葛派似乎坚持认为，优先性和与自然一致是某些事物固有的特征，迪奥根尼斯·拉尔修斯报道了一种区分，即不依赖于情况的适当行为，比如照顾自己的健康和感官器官，以及只在特定情况下适当的行为，比如自残（迪奥根尼斯·拉尔修斯，《拉尔修斯传》vii.108-9）。因此，并非所有适当的行为都是情境性的。也许这个观点是，虽然健康（或力量或良好运作的感官器官）只在大多数情况下符合自然，但这并不意味着健康（力量，良好运作的感官器官）的自然性取决于情况。根据这种观点，对于一个物种来说，健康的定义是由该物种的本性决定的，而这是绝对符合其本性的。
我们的来源了解什么是符合自然的事实，无论是宇宙的本性还是命中注定的事实，以及个体本性，这些个体本性构成了宇宙的本性，这就引发了冲突的问题，例如当我的健康与我的本性一致，但并非命中注定，或与宇宙的本性一致。人类可以通过诉诸我们的理性本性和宇宙的恩赐本性来避免这种冲突：我们的理性使我们能够欣赏和愿意符合宇宙本性的事物，因为后者对整体来说是最好的。关于为什么我们应该将社区的利益作为符合本性的选择而优先考虑，Brennan 2005 援引了斯多葛学派的 oikeiôsis 学说：我们有一种自然倾向去关心他人，首先是我们的家人和朋友，最终是我们的同胞和同类人（154-159）。我们可能会想知道这种冲动如何足够强大以克服自身利益；然而，Brennan 观察到，斯多葛学派意识到无关紧要的事物并不会为幸福做出贡献，这削弱了公正思考的一个障碍：如果无关紧要的事物是好的，斯多葛学派会希望将它们留给自己；由于它们并不好，她会思考如何按照正义的要求分配它们（164-165）。由于考虑到美德不能（以循环论证为代价）纳入她的思考中，给予“正义的要求”内容的是社区效益和尊重财产权的考虑（206-226）。与个体效益相比，这些无关紧要的事物更符合自然。
正如我们将看到的那样，马可·奥勒留在解决思辨内容问题的方式在某种程度上类似于西塞罗的方式：对正确行为的描述来自于对正义要求的理念，而正义的内容则来自于斯多葛伦理学之外的领域。在马可·奥勒留的情况下，它来自于宇宙是一个城市的理念，所有理性的存在都是这个城市的同胞。作为公民的角色带来了对行为的某些常规期望，马可·奥勒留将这些期望转移到了作为宇宙城市的公民身上。
3. 正义：为了宇宙城市而行动
马可·奥勒留说，一个人只应关心两件事：公正行事和热爱自己所分配的一切（x.11，参见 xii.1）。他通过以共同行动的方式来具体阐述“公正行事”（ix.31），并补充说，无论一个人住在哪里，都应该以宇宙城市的公民身份生活（x.15）。对宇宙是一个城市的理念的呼应使他能够说我们应该为全人类做好事（viii.23），因为作为我们的同胞，我们每个人都有为整个宇宙城市的福祉做出贡献的公民责任。相反，任何不为共同目标（to koinônikon telos）做出贡献的人都是在煽动叛乱（ix.23）；一个人甚至不能憎恨一个人，因为这会撕裂社群（xi.8）。
马可·奥勒留引人注目地似乎是用中立事物而不是美德来具体说明这个共同目标，结果是一个人应该努力为自己所属的整体带来优先的中立事物。当他解释说，无论发生什么事情，对一个部分的好处都有益于整体，并且对一个人有利的事情不会与对另一个人有利的事情发生冲突时，马可·奥勒留写道，通过“利益”，他指的是中间事物（tôn mesôn）（vi.45；也许他认为这是因为整体和部分的自然一致性的巧合）。即使食物不是一种好事，饥饿也不是一种邪恶，斯多葛学派的人会用食物回应一个饥饿的人，而不仅仅是给他们上一堂关于食物不是一种好事，饥饿不是一种邪恶的讲座。
当然，一个人给饥饿的人提供食物的努力可能会失败，所以马可·奥勒留建议以保留的方式追求这样的目标，将自己的冲动置于命运将要发生的事情上（iv.1，v.20，vi.50）。
可以推测，这种回应是基于我们的自然关怀（oikeiôsis），在最基本的层面上，这种关怀使父母关心他们的孩子（Diogenes Laertius vii.85），马可·奥勒留告诉自己，当思考如何使他人受益以及如何不妨碍他们的计划时，要将其他人视为自己最亲近的人（oikeiotaton）。
马可·奥勒留说，理性的本性在将冲动（hormai）引导到共同行动时表现得很好（viii.7）。我们必须按照我们的本质去行动，而共同的能力（to koinônikon）在人的本质中起着主导作用（vii.55）。在共同的能力之后是理性的能力（vii.55），但是再次，理性的能力在正义中得到完善（ix.22）。作为一个人，我们能够为整个政治组织的完善（sumplêrôtikos）做出贡献；马可·奥勒留敦促自己使自己的每一个行动都成为政治生活的完善（ix.23）。有时候，马可·奥勒留甚至将理性生物的善（agathon）与共同体（v.16）等同起来。
最后，马可·奥勒留简单地否认个体的利益与整个社区的利益之间存在任何冲突。他说，整体的完美、幸福和稳定取决于每个部分的情况（第 8 章）。另一方面，他说整体的本质所带来的对每个部分都是好的（agathon）（第 2 章第 3 节），对城市无害的事物对公民也不会有害（第 5 章第 22 节）。他将独立理性个体与社区之间的关系比作肢体和身体，它们被构造成共同工作（第 7 章第 13 节）。公民与城市之间的关系与肢体与身体之间的关系的比较可以追溯到柏拉图的《理想国》（462b-d）中，根据该书，在理想城市中，对一个公民或城市的一部分的伤害会被感受为对其他公民或整个城市的伤害。柏拉图使用肢体与身体的类比来强调理想城市所实现的感受的统一性，而马可斯则使用它来强调公民是整个城市的一个功能部分：正如组成肢体的物质如果没有它所属的身体，就根本不会是肢体一样，这个人也不会是他们所属的城市的一部分（马可斯可能指的是宇宙城市）。有人可能会反对说，成为人类不仅仅意味着成为公民（Striker 1996, 259），但也许马可斯并不仅仅是说宇宙就像一个城市，我们就像它的公民；也许他是在说宇宙实际上就是一个城市，人类实际上就是它的公民，所以成为人类的本质就是成为宇宙的公民。
马可·奥勒留关于整体和部分之间福祉或利益的和谐的主张也是他对虔诚的概念的核心。
4. 虔诚：将发生的事情视为整体的一部分而欢迎
马可·奥勒留写道，
当自然顺利地按照自己的方式前进时，每一种本性都会满足于自身；而理性的本性在其印象中不同意任何错误或不清晰的事物时，当将冲动引导到共同行动时，当只对我们能力范围内的事物产生欲望和倾向时，当欢迎共同本性分配给它的一切时，它就会顺利地前进。（viii.7）
这四种行为中的最后一种是虔诚的产物。虔诚的关键思想是整个宇宙是经过神意设计的，因此它是尽善尽美的，所以它的各个部分也是尽善尽美的，因此我们对每个部分的态度应该是接受的，或者用更强烈的说法，是爱。根据哈多特（1998 年，128 页）的说法，马可·奥勒留在区分冲动（hormê）和欲望（orexis）方面遵循了埃比克提图斯的观点，并通过将冲动限制在我们的活动领域内进行了创新。与冲动相对应的欲望则限制在我们的被动领域内；因此，我们应该欲望任何降临在我们身上的事物。哈多特在这里犯了错误，因为根据斯多葛学派的观点，我们对降临在我们身上的事物的反应也是冲动，而欲望是冲动的一种。马可·奥勒留要么说将欲望限制在我们能力范围内（ix.7），要么说将其扑灭（sbêsai）。埃比克提图斯告诉我们暂时不要有欲望（iii.24.23, 24, 85）。扑灭欲望的原因是对错误事物的欲望的危险：欲望某物意味着相信它是好的，并对其产生失控的冲动。这也给了我们一个反对欲望降临在我们身上的事物的论据。我们可以注意到，在上面的段落中，马可·奥勒留建议不要欲望，而是欢迎（aspazomenê）降临在我们身上的一切。也许我们应该将欲望（orexis）与追求联系起来，将欢迎与接受时的满足联系起来。
我们可以将我们对虔诚的理解作为对上帝的赞赏来阐明马可·奥勒留经常出现的两个口号：“上帝还是原子？”和“抹去印象”。
4.1 上帝还是原子？
在《沉思录》中，马可·奥勒留九次提出了两种选择：上帝、自然、理性一方面，原子另一方面（iv.3，vi.24，vii.32，vii.50，viii.17，ix.28，xi.39，x.6，xi.18）。（关于这些段落，请参见库珀 2004 年 [5]。）尽管他没有解释，但引用是足够清楚的：世界和发生的事情要么是斯多葛派（和柏拉图派）所相信的上帝的设计，要么是伊壁鸠鲁派所相信的原子在虚空中随机碰撞的结果。不明显的是马可·奥勒留为什么要提出这些选择。是因为他对斯多葛派的物理学理解如此薄弱，以至于他必须对伊壁鸠鲁派的物理学可能是真实的持开放态度（里斯特 1982 年，43 页，安娜斯 2004 年，116 页）？马可·奥勒留确实曾经对自己对物理学的理解感到绝望（vii.67）。还是他的观点是，无论一个人的物理学是伊壁鸠鲁派还是斯多葛派，他都必须像斯多葛派所教导的那样生活（安娜斯，108-114 页，阿多特，148 页），也就是说，理性地，以一个单一的目的，超越传统的善恶（ix.28）？鉴于这两个学派在伦理观点上的收敛，尽管它们的物理观点非常不同，这是否加强了他对伦理学的信心（安娜斯，109 页）？
在《沉思录》的一段中，马可·奥勒留在明显对伦理观点的收敛感兴趣时，给出了“宿命或原子”这两个选择。他提到了所有智者（不仅仅是斯多葛派和伊壁鸠鲁派，还包括德谟克利特、柏拉图和安提斯特尼）在普通人最看重的事情（生死、痛苦、声誉）的微不足道和道德的远大重要性方面的伦理意见的一致性（vii.32 ff.）。在这个背景下，马可斯将伊壁鸠鲁的观点（即死后我们的灵魂原子分散，我们就不再存在）与斯多葛派的观点（即自然要么在死亡时消灭我们，要么转化我们）进行了对比。在这里，马可斯还赞同伊壁鸠鲁关于痛苦的观点：痛苦要么是可以忍受的（如果持续时间长），要么是短暂的（如果强烈）。他的观点似乎是，无论一个人的哲学信仰如何，对哲学的忠诚都意味着超越痛苦、死亡和声誉，而且事实证明，也意味着不抱怨：因为如果事物的现状是由宿命决定的，那么它们不可能更好，抱怨是错误的；但如果事物的现状是由机遇决定的，那么抱怨是毫无意义的（viii.17，ix.39）。
然而，马可·奥勒留并不真正接受伊壁鸠鲁的物理学观点。在给出“宿命或原子”这两个选择后，他反复断言，事实上世界是由一个智慧的自然支配的，而他自己是其中的一个功能部分，就像一个国家的公民一样（iv.3，x.6）。因此，我们不应过分解读马可·奥勒留对自己在物理学方面的掌握的不自信（vii.67），因为他可能只是指他对斯多葛派物理学的技术理解不足，而不是他对其优于伊壁鸠鲁派物理学的自信不足。在其他地方，他坚称自己对按照自然生活有足够的概念（ennoia），以便去实践（i.9，17）。
我们还可以看到马可·奥勒留在他对斯多葛派物理学的依赖，从而创新地推导出斯多葛派关于除了美德和恶习之外的一切都是无关紧要的教义。他推理道，由于财富、声誉和健康在有德行和无德行的人之间是不加区分地分布的，所以它们不能是好的，因为那将违背命运（ii.11）。然而，这并不意味着马可斯通常将伦理学基于物理学来建立。根据斯多葛派的观点，除了智者和完全有德行的人之外，其他人的信念都是薄弱和不稳定的（因为没有根植于整体的理解），因此我们应该期望像马可斯这样的非智者斯多葛派寻找各种理由来支持他的伦理信念。马可斯可以一贯地将这些“后备”论证视为在短暂的软弱时刻比斯多葛派的论证更薄弱和不可信，同时又认为它们在手边很重要——就像你试图戒烟时，你可能会坚持认为“它会让你起皱纹”的理由，而不是“它会让你得癌症”的理由。
最后，马可·奥勒留在《沉思录》中使用“命运或原子”来驱除不虔诚的态度：
你对自己在整体中被分配的角色感到不满吗？回想一下其他选择：命运或原子，以及有多少证明宇宙是一个城市的论证。（iv.3.2）
要理解这里所说的“命运或原子”思想，我们必须将其与这段文字所讨论的不满联系起来。马可·奥勒留在责备自己对事物现状的不满时，对自己说：“如果你对事物现状有所抱怨，那么你一定认为这不是命运所致。但如果不是命运所致，那么就是随机原因的结果。”在这段文字中，“原子”作为那些对事物现状有所抱怨的人的隐含承诺。这种推理的作用是提高那些对事物现状抱怨的人的风险。它揭示了作为斯多葛派信徒，相信世界是由命运主宰的，与对任何事情感到不满之间的矛盾。一旦这种矛盾被揭示出来，斯多葛派信徒必须选择其中的一个选择，并相应地采取对待世界及其每个部分的态度。有时，马可·奥勒留会详细说明这些步骤：“但看看支持命运的证据——整个宇宙就像一个城市一样有组织，也就是说，每个部分都被组织得可以为整体的利益服务。”例如，在第四卷第 27 节，马可·奥勒留似乎开始考虑世界是一个宇宙还是一个混乱的混合物（也许是指赫拉克利特的第 125 段），但随后他立即断言它是一个宇宙。然而，马可·奥勒留通常不需要详细说明这一点。无论如何，在这种情况下，“原子”代表的是不虔诚。所以马可·奥勒留告诉自己抱怨的自己：你的抱怨是不虔诚的证据，是你像伊壁鸠鲁主义者一样的证据——只不过真正的伊壁鸠鲁主义者更加理性，不会抱怨一个无理的宇宙给他们带来厄运，而是努力自己过理性的生活。
这个对“命运或原子”的最后使用表明，由于马可·奥勒留写作的目的是在自己身上产生某种心理态度，我们必须从上下文中确定所期望的态度，然后确定他告诉自己的事情是如何影响这种态度的。也许实现所期望的态度需要通过夸张的陈述来纠正他认为自己具有的某种自然倾向。如果我们在阅读马可·奥勒留时没有牢记这一点，我们只会发现矛盾、紧张和矛盾，并得出马可·奥勒留是一个折中和不精确的思想家的结论。
4.2 擦除印象
马可·奥勒留经常告诉自己，“擦除（exaleipsai）你的印象（phantasiai）”（v.2，vii.29，viii.29，ix.7，cf. ii.5，iii.16，v.36）。根据斯多葛派的认识论，世界上的事物会在人类和动物的灵魂上留下它们自己的形象，就像形状可以在蜡板上留下印记一样。人类也可以同意或保留对这些印象的同意；判断是我们对印象的同意的结果，或更准确地说，是对我们印象的命题表达的同意。虽然同意是自愿的，但印象并不是（cf. Epictetus fr. 9）。所以显然我们不能简单地擦除我们的印象，但是马可·奥勒留告诉自己要做什么呢？在与学院派怀疑论者的交流中，斯多葛派说，智者只同意那些准确代表世界上引起它们的事物的印象（“kataleptic”印象）；马可·奥勒留的“擦除”印象的命令与这一标准有何关联？
根据哈多特（103-4），马可·奥勒留所说的“抹去印象”是指“只同意客观和物理描述外部事物”。哈多特认为，马可·奥勒留告诉自己要抹去的是关于他性格之外的一切事物的价值判断。哈多特认为马可·奥勒留在使用“幻象”一词时只是混淆了概念（正确的术语是“假设”或“假定”，他有时使用这个术语 [参见 iv.39、v.26、viii.4]，并且有时将其与幻象区分开来 [参见 viii.47-49]）。
然而，客观物理事实与主观价值判断之间的区别似乎更像存在主义者而不是斯多葛派——因为斯多葛派认为价值是客观的，事实上，马可·奥勒留反复赞美整个宇宙的美丽和善良（我们不应该假设这些评价都是我们这些主体添加到印象中的，因为斯多葛派认为有评价性的印象，参见 Epictetus fr. 9）。然而，马可·奥勒留正确地遵循 Epictetus 的建议，不要判断“好”或“坏”，因为那只描述了美德和恶习，只有完全具备美德的人才真正了解这些（参见，例如，Encheiridion 45）。而且，马可·奥勒留经常以约化的物质术语处理那些在传统上被赋予高价值的事物。例如，他写道，
以调味品和食物为例，印象是这个是一条鱼的尸体，那个是鸟或猪的尸体。再比如，这个法勒尼亚红酒是一小滴葡萄汁，紫边的长袍是羊毛经贝壳鲜血染色；在涉及性交的事物上，它是生殖器与粘液排泄物在痉挛中的摩擦。这些就是能够触及事物并深入其中的印象，以便人们看到每个事物的真实面貌。（vi.13，参见 viii.21、24）
实际上，马可·奥勒留自己将他在这里所做的描述为剥去每个事物的外衣，列举其分解成的组成部分（iii.11）；在其他地方，他补充说，这种技术使人轻视所分析的事物（xi.2）。
然而，这只是马可·奥勒留处理印象的两种互补方式之一。另一种方式是将那些在传统上被贬低的事物放在更大的背景中考虑，以展示它们所起的好处。实际上，推荐剥去每个事物外衣的段落继续说道，
… 没有什么比能够系统而真实地审视我们生活中发生的每一件事情，并始终从中考虑它对于整个宇宙来说提供了什么样的用途（chreia），对于整体来说又有什么价值（axia），以及对于人类来说又有什么意义，他们是最高城市的公民，其他城市就像家庭一样（iii.11，参见 viii.11，iv.23，iii.2，vi.36，vii.13，x.20，25）。
在这里，马可·奥勒留建议为了正确评估事物的价值，将每个事物重新融入宇宙的背景中。因此，与首次出现的表面相反，目标并不是将世界上的事物剥夺了价值，而是要看到每个事物的真正价值，这是通过考虑其对整个宇宙的贡献来确定的。每个事物的物理描述并不是它在与其他一切隔离时裸露的物理外观的描述，而是它重新融入宇宙的美丽和智慧设计。所以马可斯写道，
例如，当烘焙面包的一些部分裂开时，即使在某种程度上它们与面包师傅的要求相反，它们在某种程度上也是合适的，并且以自己的方式唤起对食物的渴望。同样，无花果在成熟时张开...还有许多其他事物，如果我们单独看它们，它们的外观远非美丽，但是由于它们遵循自然而生的事物，它们是有序的并且教育我们的灵魂。（iii.2）
通过确定每个事物对宇宙的贡献或功能角色（而不是通过观察定期发生的事情或健康个体发生的事情等）来获得对符合自然的洞察力。一旦理解了这种功能性贡献，就能够看到每个事物的价值，以及它如何美丽地为一个精心设计的整体做出贡献。
现在我们已经知道了要用什么来替代被抹去的印象，我们可以回到被抹去的是什么以及被抹去的是什么的问题上。马可·奥勒留似乎对判断和印象持无所谓的态度：他告诉自己要抹去他的印象，他告诉自己要消除观点（iv.7，viii.40）；他告诉自己可以忍受他的观点所能忍受的，并且可以做他的印象认为有利或适当的事情（x.3）。但这并不意味着马可·奥勒留对印象和判断之间的区别感到困惑；他可能只是更宽泛地使用了“印象”这个术语，就像他的前辈们，无论是斯多葛派还是非斯多葛派一样。对于前辈们来说：马可·奥勒留的斯多葛派榜样埃比克泰德说《伊利亚特》只不过是印象和印象的运用（i.28.13）。马可·奥勒留自己也用“印象”这个术语来表示一种认识（他自己需要被纠正的认识，i.7），一种标准的构想（遵守法律面前平等的宪法的构想，i.14），一个人对他人的印象（i.15），以及一种外貌——一件事情给人的印象（i.16）。这些都是该术语的被接受的用法。因此，更有意义的问题是：我们应该抹去什么样的印象？
柏拉图的《普罗泰戈拉斯》对斯多亚学派产生了深远影响，可以在这里帮助我们。这篇文章对比了幻象的力量（通常翻译为“外貌”）与测量艺术，前者经常出错，因为它是相对的或透视的（A 看起来高是因为她旁边有个很矮的 B；B 看起来比 A 高是因为她离我更近），需要通过一个不变的标准（例如米尺）进行纠正（356b-57a）。马可·奥勒留可能会发现印象中的透视缺陷与他间接提出的纠正措施有关：检查你的印象（ii.7、iii.6、v.22、viii.13、viii.26）；通过“物理化、伦理化、辩证化”来测试它们（viii.13），也就是说，通过观察它们在物理、伦理和辩证理解下的表现——所有这些都受到整体图景的启发。在 xii.18 中，他告诉自己：
总是看整体：那个给你这样的印象的东西是什么，解开它，将其区分为其原因、物质、要点和必须停止的时间。
在印象是无意识的程度上，马可·奥勒留的“擦除”可能意味着“覆盖”。他可能是在说：为了行动和回应的目的，消除这样那样印象的影响（柏拉图的《普罗泰戈拉斯》也类似地谈到了使表象的力量不具权威性 [356e]）；而是专注于你对整体的理解，这将给你不同的印象。然而，斯多葛派将心灵比作被不同形状印刻的蜡板，这给“擦除”一词带来了特定的意义。马可·奥勒留所做的工作是用一个更好地基于对现实的理解的印象来取代一个不充分的印象。也许制作第二个印记需要擦除第一个印记，或者制作第二个印记是擦除第一个印记的手段，因为拒绝对强制性印象表示同意可能需要用其他印象来对抗它们。
在第 16 节，马可·奥勒留说，一个人的心灵将与它所拥有的印象具有相同的特征。如果印象完全是无意识的，这似乎是不公平的。马可·奥勒留可能认为，虽然在当下是无意识的，但印象在长期内是可以受控制的。也许，如果我继续拒绝同意我目前的印象，即财富是好的，财富最终将不再对我显现为好。一个人的品格和观点也很可能会影响他的印象，特别是在评价性印象（如 x 是好的或值得优先的）和需要一些专业知识才能产生的印象（如 y 是织布机的踏板）的情况下。
5. 结论
如上所述（1.1），马可·奥勒留的《沉思录》涉及的主题远比这里所讨论的要多，但如果我们专注于一个主题，并看看他对该主题的评论如何与他总体的项目相联系，我们就能更好地理解马可·奥勒留。对于他经常提到的其他主题，比如我们在宇宙中是微小而暂时的碎片，死亡最终会带走我们所有人，我们应该有目的地生活而不是像机械玩具一样生活，这些都值得我们去深入研究。
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Academic Tools
Other Internet Resources
The Meditations by Marcus Aurelius, translated by George Long
The Meditations, at Project Gutenberg
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Acknowledgments
Thanks to Tad Brennan, Stephen Menn, and John Cooper for their helpful comments on this article.
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