首席法官菲利普 Philip the Chancellor (Colleen McCluskey and Anthony Celano)

首次发表于 1999 年 3 月 20 日，实质修订于 2024 年 2 月 21 日。

首席法官菲利普是 13 世纪上半叶许多不同领域中的一个有影响力的人物。他在教会事业上经历了漫长而动荡的职业生涯，以他的布道和抒情诗而闻名，后者近年来受到许多音乐学家的关注（参见 Dronke 1987，Payne 1991，Traill 2003）。在哲学和神学领域，他的主要作品《善之总论》在许多方面都是开创性的成就，于 1220 年代至 1230 年代创作完成。菲利普是最早围绕一个中心基础原则——善的概念来组织总论的人之一。《善之总论》还很可能包含了一个在后来的中世纪时期崭露头角的主题的最早论述，即超越论的教义。菲利普关于行动理论的要素引起了后来的著名人物如阿尔伯特大师的评论。《善之总论》在 13 世纪是一部备受尊重和有影响力的作品（参见 Keeler 1937，Callus 1941-43，Principe 1962）。

1. 菲利普的生平

菲利普可能在 1160 年代出生于巴黎，尽管确切的日期不详。他是一个著名的巴黎家族的成员；他的许多亲戚在法国国王或教会的服务中担任重要职位。其中几位是著名教区的主教，特别是他的叔叔彼得·德·内穆尔，他在 1208 年至 1218 年间担任巴黎主教，并帮助培养了菲利普的事业。菲利普很可能在巴黎新兴的巴黎大学接受了教育，他也在那里任教。在 20 世纪初的某个时候，他被任命为诺永的总主教，即使在 1217 年成为巴黎巴黎圣母院的首席法官后，他仍然担任这个职位。菲利普可能于 1236 年去世，最有可能是在 12 月 26 日。

2. 菲利普作为首席法官的职业生涯

巴黎圣母院的首席法官职位虽然在教堂行政层级中排名最低，但却具有一定的重要性。次要职责包括保管教堂的官方印章，执行行政机构的官方法令，管理图书馆的非音乐书籍，并在日常礼拜中担任礼仪职务。他最重要的责任在于教育领域。首席法官最初是教堂学校的负责人。随着十二世纪末和十三世纪初，特别是在巴黎圣母院所在的圣路易岛上，大师们纷纷涌入巴黎，首席法官的监督范围也扩大到包括这些大师。他的权力在于授予教学许可证，这是在圣路易岛上的学校中开设课程所必需的。首席法官有责任评估申请此许可证的候选人。此外，首席法官有权撤销许可证，如果大师证明不值得或不称职的话，并负责在其管辖范围内维护秩序和纪律。

到 1217 年菲利普成为首席法官时，巴黎各学派的大师们已经开始寻求与大教堂教士团的自治，并通过教皇的法令赢得了一些重要的让步。1215 年，教皇特使罗伯特·德·库尔松起草了一系列正式法规，对教学许可证的考试、接受的着装和行为、课程以及学生纪律等事项进行了编码。因此，到菲利普成为首席法官的时候，至少在纸面上，他的职权似乎已经大大减少，即使是在授予教学许可证方面也是如此。因为虽然首席法官保留了授予这些许可证的权力，但法规规定他不能拒绝大师们认为适合教学的人。但实际上，大师们和首席法官之间进行了长时间的斗争，后者试图保留自己的权力，这一斗争始于菲利普的前任（兰斯的斯蒂芬）并延续到菲利普任期的大部分时间。最后，在 1220 年代末和 1230 年代初，菲利普与大师们达成了和解，他们曾经罢工并与许多学生一起离开巴黎，以回应与世俗当局的冲突。毫无疑问，他们的离开危及了巴黎作为教育中心的持续声望，以及他自己的地位，菲利普努力说服学者们返回巴黎并重新召开课程。他的努力取得了成功，大师们于 1231 年返回（有关菲利普的生活和事业的更多信息，请参见佩恩 1991 年）。

3. 菲利普的哲学意义

在他的重要哲学著作《善之总论》中，菲利普使用了善的概念作为他研究的组织原则。他将文本大致分为四个部分。菲利普首先讨论了善的一般性质，然后讨论了最高善及其与创造物的关系。在对善的概念进行了相对简短的介绍之后，菲利普深入研究了各种类型的创造物。他将对创造物的讨论分为三个部分。首先，他研究了由于它们的本性而保留给生物的善（bonum naturae）。这些善又分为两类：那些不会受到邪恶减损的善和那些可以因邪恶而丧失的善。在对前者的讨论中，菲利普首先关注天使及其属性，然后关注人类及其属性。那些可以受到邪恶影响的善与亚当在伊甸园中堕落及其后果一起讨论。在讨论完 bonum naturae 之后，菲利普考虑了他所称之为 bonum in genere 的概念。尽管这种善有一个相当奇特的名称，但 bonum in genere 代表的是作为行动结果而产生的善。这些善之所以有这个名称，是因为确定一个行为是否善良不仅取决于行为的类型（可以说是其“形式”），还取决于行为与之相关的事物（可以说是其“物质”），因此暗示这些类型的善可以按照种类和属进行分类。此外，这些类型的通用善与作为上帝恩典结果而产生的值得赞美的善形成对比。在讨论完 bonum in genere 之后，菲利普继续研究与恩典相关的善。在这里，他将对待分为与天使（以及他们的事工）相关的恩典和与人类相关的恩典。菲利普在他对人类恩典的讨论中包括了美德。尽管他否认美德是一种恩典，但他在这一部分中包括了它们，因为美德是由恩典在人类内部起作用而产生的结果。这个观点最自然地与信仰、希望和慈善的神学美德联系在一起，菲利普在这里对这些美德进行了详细讨论。但他还在这一部分中包括了对基本美德的长篇讨论：谨慎、坚毅、节制（以及与之相关的谦逊、节制、节欲和贞洁的美德）以及公正，这些美德可能与恩典没有直接联系。菲利普承认，严格来说，基本美德并不是神圣的美德，因为它们与为了目的而做的事情有关，而不是直接与目的本身（当然是上帝）有关。但他认为公正既与上帝有关，又与人类治理有关；也许正因为这种联系，他觉得将它们包括在更广泛的恩典讨论中是合理的。菲利普以圣灵的七个恩赐作为另一个恩典的源泉来结束他的著作。他对人类中的恩典之善的讨论占据了《善之总论》的一半以上，其中关于美德的部分占据了这一部分的很大一部分。

菲利普的《善之总论》代表了中世纪哲学作品的重大创新。他将善作为组织原则的运用，与当时其他著名文本（包括彼得·伦巴德的《句子》和奥克塞尔的《黄金总论》）明确的神学结构有所不同。菲利普当然关注神学问题；阿尔岑指出，在序言中，菲利普明确提到需要对摩尼教异端提供哲学回应，作为他发展善的解释的正当性的一部分（阿尔岑，2012 年）。菲利普确实讨论了上帝的善和创造的善之间的区别。然而，这些神学概念并没有为菲利普的讨论提供知识框架。与《句子》或《黄金总论》不同，菲利普没有在他的作品中专门讨论上帝的本质、化身或圣礼等重要议题。通常情况下，威廉或伦巴德对哲学问题的探讨都是在更大的神学问题的背景下进行的，但对于菲利普来说，情况通常不是这样。例如，在威廉的《黄金总论》中，人类行动及其自由的问题是在讨论亚当在伊甸园中堕落的背景下提出的。威廉之所以在这里提出这些问题，是因为他认识到，要让亚当对他的罪负责，就需要亚当是自由行动的。菲利普将他对自由行动的论述放在对人类心理学的研究中。直到他讨论了人类灵魂的特性和能力之后，他才开始研究诸如灵魂的起源和不朽性等神学问题。

菲利普是拉丁西方最早的重要思想家之一，他的作品反映了最近从亚里士多德及其阿拉伯评论家那里新翻译的文本的影响，特别是在形而上学领域。菲利普在他的总论中的意图并不是要拒绝过去和现在的作者，比如教父甚至哲学家，而是更好地理解他们并接受他们所说的好的东西（Berndt，1994）。这有助于解释他的作品的独特性（参见 MacDonald 1992）。考虑到在他撰写《善之总论》期间，巴黎正式禁止了亚里士多德的许多形而上学著作和自然哲学研究，菲利普对亚里士多德形而上学的运用尤其有趣。菲利普的文本对他的同时代人和后继者产生了很大影响，包括阿尔伯图斯·马格努斯、亚历山大·哈利斯甚至托马斯·阿奎那（参见 MacDonald 1992，Houser 2004，Lottin 1957）。

M. Bieniak 将菲利普确定为最早受到亚维森纳心理学影响的巴黎神学家之一。在《善之总论》中，菲利普接受了将灵魂称为自主物质或理性精神的称谓，而不是亚里士多德关于灵魂作为身体形式的观念。他并没有完全拒绝亚里士多德的决定，因为他声称灵魂在某种程度上类似于形式，以至于身体从灵魂中获得完善。Bieniak 还指出，菲利普在后来的神学著作《关于道成肉身》中强调了灵魂作为一个独立存在体的实质性，不依赖于身体进行其运作（Beiniak 2013）。这种观点与亚里士多德对灵魂的理解大相径庭，亚里士多德将灵魂视为具有生命潜力的自然身体的形式，在 13 世纪中世纪作家的作品中越来越普遍。

4. 菲利普关于超越性的创新理论

菲利普在 13 世纪的影响尤其体现在超越论和行动理论领域。在本节中，我将考虑他关于超越论的理论（尽管他实际上并未使用该术语；参见 Aertsen 2012）。我将在下一节中研究他关于行动的理论。在某种程度上，超越论的教义根源于基督教-柏拉图主义关于创造和神圣存在以及善的关系的讨论，特别是在博伊修斯的《周报》中，这对奥克塞尔的《黄金总汇》中对善的处理产生了很大影响（参见 Aertsen 2012）。然而，它的更直接的祖先是亚里士多德的范畴学说（参见 MacDonald 1992）。某些属性不属于亚里士多德的任何范畴；相反，它们是适用于所有范畴的事物的属性。因此，这些属性被称为“超越”范畴。尽管对于什么被视为超越论存在一些变化，但通常的列表包括存在、统一、真理和善。因此，所有属于亚里士多德范畴的事物都是存在的，具有一定程度的统一性，并且在一定程度上是真实和善的。

这些属性不仅超越了范畴，并且作为结果，适用于被范畴分类的一切事物，而且它们被认为是可以相互转换的。这可能有两种意思。超越性可能是共同扩展的，这意味着任何具有存在的东西也具有统一、真理和善良。这留下了超越性与彼此分离和不同的可能性。可转换性论的第二个选择理解超越性只在概念上不同，而不是在现实中不同。统一、真理和善良对于一个特定的存在来说并没有增加任何东西，超过了已经存在的东西；每一个存在的东西都是通过相同的特征而具有统一、真理和善良的。但是，将某物描述为存在和将其描述为好是表达关于它的两个不同的事物，因为存在的概念和好的概念是两个非常不同的概念。因此，虽然存在和善良在外延上是等价的，但在内涵上是不同的。

菲利普采用了可转换性的第二概念。各种超越性在现实中并无差异，只在概念上有所区别。存在的概念是基础的，其他超越性的概念都是以它为前提的。然而，所有其他超越性的概念都在存在的概念上添加了某种基本概念，以使它们与存在区分开来（参见 Aertsen 2012，MacDonald 1992）。这个基本概念是不可分割的存在概念。由于这是一个纯负面的概念，在现实中并没有额外的属性。仅仅添加不可分割性就产生了统一的概念。在所有存在中，真理来自于存在（esse）和那个存在的统一。在上帝中，存在和那个存在是相同的。神圣的存在是无比不可分割的，因此是至高的真理。在所有其他存在中，存在（esse）和那个存在，或者个体存在，是不同的；然而，它们的真理在于这两个元素的统一（Verum est ens habens indivisionem esse et eius quod est：Aertsen 2012，Kerr 2022）。另一方面，善与不可分割的存在有关，这是指与目标或目的有关的原因，特别是那些已经实现的目标。每个事物都有其特定的本质，即使那个事物成为该类型的事物的属性。但事物可以以更大或更小的程度展示这些属性。菲利普声称，每件事物的目标都是自身的完美，这意味着事物朝着最大程度地展示其特定特征的方向发展。在事物这样做的程度上，事物将是好的。但是，事物也将具有相同程度的存在。因此，在现实中，善和存在在一个给定的事物中是一致的，事物的善不会超过事物的存在。当然，善和存在涉及两个不同的概念。因此，存在和善有相同的范围，但在内涵上有所不同。

有人认为（由 Pouillion 和其他人提出），菲利普在《善之总论》中对超越论的讨论代表了西方哲学史上最早的超越论正式论文（参见 Pouillion 1939 年，Aertsen 2012 年）。大约十年前，奥克塞尔的威廉也讨论了存在和善之间的关系；他提出了存在和善是否相同的问题。但在解决这个问题时，威廉从未考虑到超越论的核心问题，即它们在范围上是等价的，但在内涵上是不同的。菲利普似乎是第一个这样做的人。麦克唐纳认为，菲利普对亚里士多德的形而上学著作和阿拉伯评论家的熟悉程度更高，这解释了他在超越论方面的创新之处（麦克唐纳 1992 年）。菲利普很可能在阿拉伯评论家对亚里士多德的著作中遇到了范围等价和内涵差异的基本概念；阿维森纳和阿维罗伊斯都认为统一和存在在范围上是相同的，但在概念上是不同的。菲利普将这个想法扩展到不仅包括存在和统一，还包括真和善。菲利普的工作反过来为整个 13 世纪对这个主题的发展奠定了基础，影响了亚历山大·哈利斯、阿尔伯特大师和托马斯·阿奎那等著名思想家的工作（参见 Aertsen 2012 年）。

5. 菲利普的心理学

虽然不太为人所知，菲利普的心理学也展示了一些创新的特点，并对后来的思想家产生了影响，尤其是阿尔伯特大师。在 13 世纪初，理论家们通过主张，为了做他们所做的事情，行动者必须具备某些能力或力量来解释人类的能力。因此，对于每一种能力，必须有一个相应且独立的力量。人类有思考的能力，因此他们必须有认知力量，通常被称为智力或理性。中世纪哲学家还采纳了亚里士多德对实践智力和理论智力的区分，前者辨别该做什么，后者辨别事物的真相。人类有欲望的能力，因此他们必须有欲望力量。中世纪哲学家区分了两种欲望：一种是理性欲望，称为意志，它对智力的指示作出响应；另一种是对感官感知作出响应的欲望，称为感官欲望。由于思考和欲望等活动是不同类型的活动，大多数理论家将它们对应的力量（实践）智力和意志视为分离的。然而，在菲利普的解释中，实践智力和意志并不是分离的力量（参见麦克卢斯基，2001 年）。他认为，就执行行动的能力而言，只有一个力量，但有两个独立的行为。菲利普提出了一些论据支持这个观点。其中一个论据特别有趣，因为菲利普利用超越论来证明他的结论，即实践智力和意志是同一个力量。菲利普首先指出，智力和意志有不同的目标。智力，即使是实践智力，其目标或终点是真理，因为它的工作，可以这么说，是确定事物的方式，对现实状态进行判断，包括代理人可用的行动选择。另一方面，意志是对善的欲望；它使代理人倾向于她认为是好的事物。因此，它的终点是善。但根据超越论的教义，真理和善只在内涵上有所不同，而在外延上没有不同。菲利普认为，如果能力的目标在外延上没有不同，那么能力本身在外延上也没有不同。因此，就行动而言，只有一种能力，有两种不同的行为，一方面是构思和判断的行为，另一方面是渴望（善）和意愿的行为。谈论意志只是简称，指的是意愿或渴望的行为。谈论智力只是简称，指的是关于如何行动或如何行事的某些认知判断。

尽管菲利普否认实践智力和意志是分离的力量，但他主张在各种感知力之间存在区别（麦克卢斯基，2001 年）。因此，他认为理论智力、实践智力、想象力和感官感知力之间存在真正的区别。这是因为每种力量所感知的对象在性质上是不同的。菲利普否认在动机力量中存在这种区别。在感官感知的驱使下，我们称之为感官欲望。在智力的判断下，我们称之为意志。然而，根据菲利普的观点，实际上只有一种动机力量可以解释这两种欲望。菲利普对实践智力和意志不可分割性的立场似乎并未说服他 13 世纪的同时代人或近代人。阿尔伯特大师在《人论总论》（约 1245 年）中讨论了菲利普对他的立场所提出的论据，尽管按照当时对待同代人或近代人的习惯，他没有点名提到菲利普。阿尔伯特反对菲利普的立场，但阿尔伯特对这个问题进行了审查，这表明了对菲利普的工作的重视。

十三世纪心理学的一个重要部分是自由行动理论的发展。这对神学和伦理学都非常重要。中世纪的思想家，从奥古斯丁开始，认识到道德责任需要自由，因此需要解释这种自由的可能性。在同样的思路下，他们认为，除非人类能够自由行动，否则上帝无权惩罚罪恶。此外，人类的自由在神辩学中起着重要作用；例如，奥古斯丁认为，上帝不对世界上的邪恶负责，因为邪恶是人类自由选择的结果（《自由意志论》）。因此，鉴于这个背景和这些承诺，中世纪哲学家通常会在他们的著作中探讨自由的主题。在十三世纪上半叶，习惯上在所谓的《自由意志论》的论文中讨论这些问题（参见肯特 1995 年，麦克卢斯基 2001 年）。在十三世纪早期的行动理论中，"自由意志" 是一个技术术语。它是一个占位符，代表着使人类能够自由行动的任何东西。这个术语起源于奥古斯丁的著作《自由意志论》。十三世纪关于自由意志的论文的起点是彼得·伦巴德的《句子》中的一个定义：" 自由意志是理性和意志的能力，通过恩典的帮助选择善或恶，当没有恩典帮助时选择恶。它被称为'自由'是因为意志可以转向任何一方（善或恶），而被称为'意志'是因为它与理性有关，涉及到判断善恶的能力或能力所属。尽管伦巴第在他的《分辨论》第四卷第二书第二十五章中对自由意志进行了主要讨论，但这个定义实际上出现在第二书第二十四章的第三节。在 13 世纪的评论家中，这个定义常常被错误地归因于奥古斯丁。伦巴第本人并没有透露他的信息来源。对奥古斯丁的引用在他对自由意志的讨论中占据主导地位，这可能解释了这个定义与奥古斯丁的关联。

13 世纪初的哲学家们面临着如何理解这个定义的任务。虽然从伦巴德的表述中很明显，智力和意愿都与 liberum arbitrium 有关，但它们之间的确切关系尚不清楚。短语“liberum arbitrium”本身增加了不确定性（关于这个问题，请参见 Korolec 1982，McCluskey 2001）。短语的第一部分“liberum”是无争议的，它只是意味着“自由”。与“arbitrium”这个概念有关的困难在于它既有认知的含义，也有欲望的含义，因为它可以有多种不同的意思，如“判断”，“决定”，“愿望”或“倾向”。它还可以指的是做出判断或决定的能力或能力，或者是做出这些判断或决定的实际行动者。因此，这个术语涵盖了很多领域，涉及到认知和欲望能力。因此，将 liberum arbitrium 与智力和意愿联系起来是很自然的。在写有关 liberum arbitrium 的论文时，13 世纪的哲学家们试图澄清智力和意愿与人类行动的产生和自由之间的联系。其中一些哲学家认为自由行动是智力和意愿相互作用的结果，而另一些人认为虽然智力是行动自由的重要前提，但意愿才是实现自由行动的真正工具。还有一些人认为 liberum arbitrium 是一个完全独立的能力，尽管它与智力和意愿密切相关，并在产生自由行动时与之互动。写有关 liberum arbitrium 的论文的做法在 13 世纪后期开始减少，当时哲学家们开始研究 voluntas libera（自由意志）这个主题（参见 Kent 1995，Lottin 1957）。

在他关于《善之总论》中对自由意志的论述中，菲利普采用了约翰·达马斯科的基本行动描述。根据达马斯科，一个行动的产生涉及多个不同的阶段。这些阶段包括欲望，考虑满足欲望的各种行动方案，对这些行动方案进行思考，判断应该执行哪一个，选择并决定一个特定的替代方案，并开始行动。由于所有这些活动都是意志或智力的活动，因此行动是由意志和智力的活动产生的。达马斯科还声称每个阶段都是自由进行的。因为每个阶段都是自由进行的，所以产生的行动也是自由的。

菲利普修改了这个立场（麦克卢斯基，2001 年）。他认为只有智力的最终活动是自由进行的，也就是对采取何种行动进行最终判断。这是因为菲利普认为，就智力的先前活动而言，如识别可能的行动方案和对其进行思考等活动，智力受到某些限制。这些限制与我们周围世界的结构有关，而这种结构又构成了我们的信念。信念在我们对如何行动的思考中起着作用；因此，对信念施加的限制反过来又限制了智力的活动。但根据菲利普的观点，智力在最终判断行动时仍保留一定的自由。因此，智力不需要判断执行特定的行动；它可以做出不同的判断。在菲利普看来，意志不受这种限制。意志是对善的欲望，因此它所愿意的任何事情都是善的。但某物是善的仅仅是一个必要条件，而不是充分条件。某物的善并不强迫意志的行动。此外，智力的判断也不限制意志的选择；意志可以自由地选择接受智力提出的替代方案，也可以拒绝并选择其他事物。正是由于意志的这种能力，菲利普将意志视为人类自由的主要源泉。因为在最终分析中，决定行动的是意志而不是智力的判断。由于意志的自由意愿，行动者才能自由地执行行动。因此，虽然智力和意志在产生自由行动方面都起着重要作用，但自由主要是意志的功能。菲利普关于行动的理论有助于为后来的十三世纪突出的意志主义运动铺平道路，其中包括彼得·约翰·奥利维和约翰·邓斯·斯科特思等思想家（参见肯特 1995 年，麦克卢斯基 2001 年）。

菲利普的《善之总论》对中世纪道德哲学中 synderesis 概念的发展做出了重要贡献。克罗称“关于 synderesis 的正式论文几乎是由菲利普首席法官创造的”（克罗 1977 年）。菲利普和奥克塞尔的威廉都试图为人类认识行动的永恒普遍原则提供一个可靠的基础。像自然法理论家一样，他们在耶罗姆的 synderesis 概念中找到了解决方案，他认为这是一个包含不可改变的正确行为原则的良心中不灭的火花。奥克塞尔的威廉对这个主题进行了简要的处理，并将 synderesis 仅视为理性的一个更高级的要素，其主要功能是引导一个人寻求永恒的幸福。菲利普更广泛的处理认为，synderesis 最好理解为一种与生俱来的习性潜能，与大多数习惯不同，它不依赖于重复的行动。威基认为，菲利普对 synderesis 的理解是他希望将这种能力更多地视为意志的功能而不是理解的结果（威基 2005 年）。

菲利普在 13 世纪后期比神学家们更进一步扩展了自然法的权力，因为他认为它包含的范围比做善事和避免恶事的主要命令更广泛。它还包括对善的思考和渴望，因此它是与至善相关的一切事物的批判性审查能力（inspectrix）。作为这样一种能力，自然法成为获取道德美德的至高能力，同时将所有活动引导向上帝。菲利普将自然法置于理性之上，理性在选择善恶之间有时可能会犯错误。自然法的命令始终是不可错误的，即使理性和意志可能会犯错误。

自然法的概念为中世纪理论提供了一个不可错误的永恒和普遍原则的来源。尽管他们普遍接受亚里士多德伦理学的术语，但 13 世纪的神学家们不愿将实际明智的人，即智者，作为道德行为的标准。对于菲利普来说，自然法的习性潜能展示了一种不依赖于个体经验的正确行动的普遍准则。尽管对自然法的确切定义存在争议，但中世纪的作者们都接受它在为所有人提供普遍原则方面的不可或缺的作用。无论自然法的规定是否被认为等同于自然法或神圣命令的规定，它都为每个人提供了人类行为的普遍指南（Celano 2016; Trottmann 2000）。

6. 菲利普对时间和永恒的讨论

菲利普并没有过分狭隘或限制性地解释他对善的组织原则。在他认为不会被邪恶削弱的自然善中，包括时间和永恒。在讨论善与恶是否是对立物以及恶是否可以是一个原则或种类之后，菲利普开始讨论世界是否永恒，并对时间和永恒进行比较。永恒的话题在中世纪非常重要，并且受到广泛讨论。菲利普所属的基督教传统的中世纪哲学家们相信世界是由上帝从虚无中创造出来的，有一个开始，并且在某个时间点结束。很快就明显地发现，新近重新发现的亚里士多德并不持有这种观点，因为他著名地主张世界是永恒的。因此，这是中世纪哲学家需要解决的一个问题。

菲利普试图首先通过区分哲学领域和神学领域来调和亚里士多德的立场与自己的承诺，这种方法后来也得到了其他思想家的认同（参见戴尔斯 1990 年）。不出所料，菲利普认为亚里士多德应该被视为哲学家而不是神学家。但菲利普还试图重新解释亚里士多德的立场，使其与他的基督教承诺相容。他认为，严格来说，亚里士多德的论证只能证明世界是永恒的，而不是永久的（参见亚伯罕 2015 年）。菲利普将永久定义为在整个时间和运动中被测量的东西。而永恒则是没有开始和结束的。因此，菲利普对永久的概念与永久的观点相容，即永久的东西有一个开始和一个结束。世界可能存在了整个时间，但由于菲利普认为时间有一个开始，并且最终会有一个结束，这种对世界的理解与基督教的创造教义相容。菲利普还通过辩称亚里士多德的任务是展示时间、运动和可移动物体是相等的，并且超出这一主张的任何论证都不适合哲学学科来捍卫自己的立场。最后，菲利普引用了阿维罗伊斯（称之为评论家）来支持他的观点。他认为根据阿维罗伊斯对亚里士多德《形而上学》第十一卷的评论，亚里士多德描述的是运动起源于第一动者。因此，亚里士多德讨论的不是世界的起源本身，而是世界存在后发生的事情。

在他对时间和永恒的比较中，菲利普认为两者都有持续时间，因此属于同一类别。但是，时间在几个重要方面与永恒有显著区别。首先，时间有起点和终点，而永恒没有。其次，时间本质上具有连续性和因此运动，而永恒没有；它完全是静止和不变的。实际上，菲利普认为永恒和神的本质在现实中是相同的，尽管在概念上是不同的。当然，对于菲利普来说，时间是被创造的东西，因此不能与上帝的本质等同，上帝的本质是完全未被创造的。最后，尽管时间和永恒都涉及“现在”的概念，但它们在不同的方面这样做。永恒的“现在”包括过去、现在和未来，而时间的“现在”是通过过去和未来来理解的。

菲利普还考虑了时间和永恒之间的关系。他关注柏拉图的立场，引用了他的话：“时间是永恒的一部分。”这是菲利普希望否定的说法。尽管时间和永恒属于同一类别，但它们在性质上有所不同，正如我上面所指出的。菲利普引用了博伊修斯在《哲学慰藉》中对永恒的定义：“永恒是拥有无尽生命、完全存在和完善的状态。”菲利普认为“完全存在”的概念从永恒的概念中排除了继承的观念，而“完全完善”的概念则从永恒的概念中排除了分割成部分的观念。继承和分割成部分当然是时间的概念的一部分。因此，时间作为永恒的一部分与其本质不相容。相反，菲利普将它们视为两个不同的持续时间，每个持续时间在性质上有所不同。毫无疑问，菲利普关于时间和永恒以及他对亚里士多德的解释引发了许多紧迫的问题和反对意见，但正如戴尔斯所指出的，他的区分在 13 世纪和 14 世纪后期对后来的思想家产生了很大影响（戴尔斯 1990 年）。

Bibliography

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