同理心 empathy (Karsten Stueber)
首次发表于 2008 年 3 月 31 日星期一；实质性修订于 2019 年 6 月 27 日星期四
同理心的概念用来指代一系列心理能力，被认为是构成人类社会生物的核心，使我们能够了解其他人在想什么、感受什么，与他们建立情感联系，分享他们的想法和感受，并关心他们的幸福。自 18 世纪以来，特别是由于大卫·休谟和亚当·斯密的著作的影响，这些能力一直是学者们研究我们社会和道德本质的心理基础的中心。然而，同理心的概念在知识上是相对较新的。此外，由于不同学科的研究人员专注于同理心相关现象的非常特定的方面，人们可能不会对在许多不同的科学和非科学话语中与同理心概念相关的概念混乱和定义的多样性感到惊讶。本文的目的是通过调查其在各种哲学和心理学讨论中的历史，以及指出为什么同理心被认为在理解普通情境中的人类行为、在人文科学中以及在我们作为社会和道德主体的构成方面具有如此重要的地位来澄清同理心概念。更具体地说，在简短的历史介绍中阐明了同理心概念被创造的哲学背景之后，第二和第三部分将讨论与我们的同理心能力相关的认识维度。它们将探讨同理心是了解他人思想的主要认识手段，并且应被视为区分人文科学与自然科学的独特方法的主张。第四和第五部分将重点关注将同理心视为基本社会粘合剂的主张，并将理解同理心为使我们能够建立和维持社会关系并对彼此采取评价立场的主要心理机制。
历史介绍
在心理学家爱德华·蒂钦纳（1867-1927）于 1909 年将“同理心”一词引入英语作为德语词汇“Einfühlung”（或“感受”）的翻译之前，“同情”是通常用来指代与同理心相关现象的术语。如果要指出理解这些现象的概念核心，最好可能指向大卫·休谟的格言“人的心灵是彼此的镜子”（休谟 1739-40 [1978]，365），因为在遇到其他人时，人类可以在认知复杂度的不同维度上与再现该人的思想和情感产生共鸣。正如我们将看到的，不是每个人都分享这种共鸣对同理心的理解（一些现象学传统中的哲学家坚决拒绝它），但它确实构成了泰奥多·利普斯理解的中心，蒂钦纳在将“Einfühlung”翻译为“同理心”时考虑到了利普斯。
利普斯（1851-1914）也非常熟悉大卫·休谟的作品（请参阅 Coplan 和 Goldie 2011 年的介绍）。更重要的是，正是利普斯的工作将同理心（Einfühlung）从 19 世纪德国美学的概念转变为社会和人文科学哲学的中心范畴。要理解这一转变，我们首先需要欣赏 19 世纪哲学家认为有必要诉诸同理心来解释我们欣赏自然物体和人造物品的美学方式的原因。根据主导的（尽管并非普遍接受的）实证主义和经验主义观念，感官数据构成了我们研究世界的基础。然而，从现象学的角度看，我们对美学对象的感知遭遇以及我们欣赏它们为美丽的能力——例如，我们对美丽的日落的赞美——似乎与我们感知对象为红色或方形一样直接。通过诉诸同理心的心理机制，哲学家们打算提供一个解释我们对美学对象的感知直观性的解释。具体而言，对于利普斯来说，我们与外部对象的共情遭遇会触发内部“过程”，产生类似于我参与涉及身体运动的各种活动时的经验。由于我的注意力在感知上集中在外部对象上，我体验它们——或者我自动地将我的经验投射到对象中。如果这些经验在某种程度上被积极地理解并被视为在某种意义上是肯定生命的，我会将对象视为美丽的，否则视为丑陋的。在第一种情况下，利普斯谈到积极的；在后者谈到消极的同理心。利普斯还将我们对美的体验描述为“客体化的自我享受”，因为我们被感知对象中的“活力”和“生命潜力”所打动。对于美学中同理心作用的当代讨论，特别参见 Breithaupt 2009；Coplan 和 Goldie 2011（第二部分）；Curtis＆Koch 2009；以及 Keen 2007。关于同理心概念的最新历史，请参见 Lanzoni 2018。
在他的《美学学》，利普斯密切地将我们的审美感知与我们对另一个具有心灵的人的感知联系在一起。审美同理心的本质始终是“体验另一个人”（1905, 49）。我们欣赏另一个对象之所以美丽，是因为同理心使我们能够将其类比于另一个人的身体。同样，我们之所以认识另一个有机体是具有心灵的生物，也是因为同理心。在这种情况下，同理心更具体地被理解为“内在模仿”的现象，我的心灵根据观察到的他的身体活动或面部表情来反映另一个人的心理活动或经历。同理心最终基于一种对运动模仿的先天倾向，这一事实在心理学文献中得到了充分证实，并且已经被亚当·斯密（1853）注意到。尽管这种倾向并不总是外部表现出来，利普斯建议它始终存在作为一种内在倾向，引发观察者中与被观察目标感受到的类似动觉感觉。当我们看到另一个人生气的脸时，我们本能地有模仿它的倾向，并以这种方式“模仿”她的愤怒。尽管我们并不意识到这种倾向，我们看到她脸上的愤怒（利普斯 1907）。尽管利普斯关于同理心的主要例子集中在对身体姿势或面部表情中表达的情绪的认知上，但他对同理心的构想不应被理解为仅限于这些情况。正如他关于智力同理心的言论所暗示的（1903b/05），他认为我们对所有心理活动的认知——只要它们是需要人类努力的活动——都是基于同理心或内在模仿的（另见 Stueber 2006 年的导论章节）。
同理心与其他心灵的哲学问题
这确实是利普斯（Lipps）的主张，即同理心应被理解为获得对他人心灵知识的主要认识手段，这是 20 世纪初哲学家们激烈辩论的焦点（Prandtl 1910，Stein 1917，Scheler 1973）。即使是那些不同意利普斯具体阐释的哲学家，也发现同理心的概念具有吸引力，因为他的立场论证紧密联系着对当时被普遍视为唯一的其他心灵知识构想的彻底批判，即米尔（Mill）的类推推理。传统上，类推推理假定了笛卡尔（Descartes）对心灵的构想，即我们对自己的心灵的访问是直接且无误的，而对其他心灵的认识是推理的、可犯错误的，并基于对其他人观察到的物理行为的证据。更正式地，可以将类推推理表征为以下前提或步骤的组成。
| i.) Another person_X_manifests behavior of type_B_. |
|---|
在我自己的情况下，B 型行为是由 M 型心理状态引起的。 |
因为我和 X 的外在行为类型 B 相似，所以必须具有类似的内在心理原因。(因此假定我和其他人在相关意义上在心理上相似。) |
因此：另一个人的行为（X 的行为）是由一种 M 类型的心理状态引起的。 |
莱普斯（Lipps）在他 1907 年的文章“Das Wissen von fremden Ichen”中提出，类似于维特根斯坦（Wittgenstein），但早于他很多年，他认为类比推理基本上无法解决其他心灵的哲学问题。莱普斯并不是因为类比推理的证据基础薄弱而反对它，而是因为它不允许我们理解其基本前提，即另一个人具有与我们自己心理相似的心灵。因此，类比推理不能被理解为为我们提供证据，证明其他人具有像我们一样的心理状态，因为在其笛卡尔框架内，我们根本无法构想其他心灵。对于莱普斯来说，类比推理需要进行矛盾的努力，即根据我的悲伤和愤怒推断另一个人的愤怒和悲伤，然而同时将那种悲伤和愤怒视为与我的愤怒和悲伤“完全不同”的东西。更一般地说，类比推理是一个矛盾的努力，因为它涉及“对一个关于我完全新的思想的考虑，然而这个思想不是我自己，而是完全不同的东西”（Lipps 1907, 708，我的翻译）。
然而，尽管 Lipps 在笛卡尔心灵观念的背景下对类比推理的问题进行了简明的诊断，但他未能解释为什么同理心能够为我们提供一个认识上获得认可的理解他人心灵的方式，或者为什么我们“感同身受”他人心灵不仅仅是一种投射。更重要的是，Lipps 并没有充分解释为什么同理心不会遇到与类比推理诊断的类似问题，以及同理心如何使我们能够将他人构想为拥有与我们自己相似的心灵，如果我们只直接了解我们自己的心理状态（见 Stueber 2006）。维特根斯坦对类比推理的批判最终更加深刻，因为他认识到其问题取决于对心理概念的笛卡尔解释。如果我对心理概念的把握完全由我以某种方式体验某事构成，那么我就无法想象如何将这个完全相同的概念应用于别人，因为我无法体验别人的心理状态。因此，我无法想象另一个人如何处于与我相同的心理状态，因为这将要求我能够将我的心理状态构想为某种东西，而我并没有经历这种体验。但根据笛卡尔的观念，这似乎是一个概念上不可能的任务。此外，如果一个人坚持笛卡尔的心灵观念，那么不清楚如何诉诸 Lipps 所构想的同理心应该如何帮助我们构想心理状态属于另一个心灵。
在现象学传统中，Lipps 对同理心立场的上述缺点是非常明显的（例如参见 Stein 1917, 24 和 Scheler 1973, 236）。然而，尽管他们并不接受 Lipps 将同理心解释为基于内在共鸣和投射机制的观点，但现象学传统哲学中的作者们被 Lipps 对类比推理的批判所说服。正因为如此，例如 Husserl 和 Stein 继续使用同理心的概念，并将同理心视为一种不可归约的“独特体验行为类型”（Stein 1917, 10），这使我们能够将另一个人视为与自己类似，而不需要这种“类比理解”构成类比推理（Husserl 1931 [1963], 141）。Scheler 可能在拒绝笛卡尔框架思考其他心灵的理解方面走得最远，同时又坚持类似同理心的概念。 （为了与 Lipps 的立场形成对比，Scheler 更倾向于使用术语“nachfühlen”而不是“einfühlen”）。对于 Scheler 来说，关于理解其他心灵的辩论的基本错误在于它没有认真对待某些现象学事实。乍一看，我们并不仅仅遇到另一个人的身体运动。相反，我们直接识别特定的心理状态，因为它们在人体的状态中被特征性地表达；在面部表情、手势、语调等方面。在现象学传统中，同理心并不被构想为需要观察者在自己的头脑中重新创造另一个人的心理状态的共鸣现象，而是作为一种特殊的感知行为（参见 Scheler 1973，特别是 232-258；有关现象学传统中关于同理心辩论的简明解释，请参阅 Zahavi 2010）
镜像神经元、模拟和当代心灵理论辩论中的同理心讨论
模拟理论家在 20 世纪 80 年代重新提出了将同理心理解为内在模仿的概念，这在跨学科关于民间心理学的辩论中得到了复兴；这是一场以实证为基础的辩论，探讨如何最好地描述我们的民间心理能力的潜在因果机制，以解释、说明和预测其他主体。（见 Davies 和 Stone 1995）。与理论理论相比，模拟理论家将我们的普通心理阅读能力构想为一种以自我为中心的方法，是一种“知识贫乏”的策略，我不使用民间心理理论，而是将自己作为另一个人心智生活的模型。这里不是讨论当代辩论的地方，但必须强调的是，当代模拟理论家积极讨论如何解释我们对心智概念的把握，以及模拟理论是否致力于笛卡尔主义。而 Goldman（2002, 2006）将他的模拟理论版本与心智概念的新笛卡尔主义解释联系起来，其他模拟理论家则发展了不致力于笛卡尔心灵观的模拟理论版本。（Gordon 1995a, b, 和 2000；Heal 2003；以及 Stueber 2006, 2012）。
此外，根据神经科学发现，所谓的镜像神经元在识别另一个人的情绪状态和理解其行为的目的性方面发挥着重要作用，被理解为为利普斯的同理心作为内在模仿提供了实证证据。科学家借助术语“镜像神经元”指出，当我们观察另一个人的行动时，激发神经区域之间存在显著重叠，这些区域在我们执行完全相同的行动时也会被刺激。同样，神经激发区域之间的类似重叠也已经在我们基于他的面部表情识别另一个人的情绪和我们体验情绪方面得到确认。（有关镜像神经元的调查，请参阅 Gallese 2003a 和 b，Goldman 2006，第 6 章；Keysers 2011；Rizzolatti 和 Craighero 2004；特别是 Rizzolatti 和 Sinigaglia 2008）。由于人与人之间的面对面相遇是人类认识自己为有心灵的生物并将心理状态归因于他人的主要情境，镜像神经元系统被解释为在建立有心灵生物之间的互为主体关系中起着因果中心作用。正因如此，神经科学家 Gallese 认为镜像神经元构成了他所称的“互为主体共享的统一体”（Gallese 2001，44）。受利普斯将同理心视为内在模仿的启发，Stueber（2006，第 4 章）将镜像神经元称为基本同理心的机制；作为一种机制，使我们能够根据他的面部表情直接理解另一个人的情绪，并使我们能够理解他的身体动作作为目的性行为，即作为指向外部对象（如一个拿杯子的人）的行为。镜像神经元的证据以及在感知他人时我们使用与感知物理对象非常不同的神经生物学机制的事实确实表明，在我们与世界的初级感知性接触中，我们并不仅仅遇到物理对象。相反，即使在这个基本层面上，我们已经区分了纯粹的物理对象和更像我们自己的对象（另请参阅 Meltzoff 和 Brooks 2001）。基本同理心的机制必须被视为自然解决传统哲学讨论中关于其他心灵的主要假设之一的方式，这些假设被相互对立的立场（如笛卡尔主义和行为主义）所共享；也就是说，我们主要将其他人视为物理对象，而在感知层面上并不区分像树木这样的物理对象和像我们自己这样有心灵的生物。因此，基本同理心的机制可能被解释为为我们提供一个感知和非概念基础，用于发展一个适用于主体和观察到的其他人的互为主体可访问的民间心理框架（Stueber 2006，142-145）。
然而，需要承认的是，对镜像神经元的这种解释在很大程度上取决于这样一种假设，即镜像神经元的主要功能在于让我们对他人的行动和情绪有认知上的把握。然而，这种解释遭到了研究人员和哲学家的批评，他们认为神经共振预设了我们对他人心智活动的理解，而不是提供了这种理解（Csibra 2007，Hickok 2008 和 2014）。他们还指出，在观察他人的情绪或行为时，我们从未完全“镜像”另一个人的神经刺激。神经科学家 Jean Decety 认为，在观察他人的痛苦时，我们通过替代方式激发的痛苦矩阵并不敏感于痛苦的感知质量。相反，它对痛苦作为“在面临危险和威胁时的厌恶和撤退的指示”敏感（Decety and Cowell 2015, 6 和 Decety 2010）。至少就对痛苦的同理心而言，我们的神经共振也受到各种情境因素的调节，比如我们与被观察对象的亲近程度，我们是否认为痛苦在道义上是正当的（例如在惩罚的情况下），或者我们是否认为它是不可避免和必要的，比如在医疗程序中（Singer and Lamm 2009；但也参见 Allen 2010，Borg 2007，Debes 2010，Gallese 2016，Goldman 2009，Iacoboni 2011，Jacob 2008，Rizzolatti and Sinigaglia 2016，和 Stueber 2012a）。
然而，值得注意的是，日常心灵阅读并不仅限于基本的同理心领域。通常情况下，我们不仅认识到其他人是害怕的，或者他们正在伸手取某个特定的物体。我们理解他们的行为在更复杂的社会背景中，以他们行动的原因为基础，使用包括信念和欲望概念在内的全套心理概念。神经科学的证据显示，这些心灵化任务涉及非常不同的神经区域，如前额叶中央区、颞顶区和扣带回。 （有关调查，请参见 Kain 和 Perner 2003; Frith 和 Frith 2003; Zaki 和 Ochsner 2012）。因此，基本同理心领域中的低层次心灵阅读必须与更高层次的心灵阅读（Goldman 2006）区分开来。很明显，对于理解其他人的低层次形式必须被认为是相对知识贫乏的，因为它们不涉及心理理论或复杂的心理概念。关于如何准确构想高层次心灵阅读能力，无论它们主要涉及知识贫乏的模拟策略还是知识丰富的推理，在当代关于我们民间心灵阅读能力的辩论中都存在争议（请参见 Davies 和 Stone 1995，Gopnik 和 Meltzoff 1997，Gordon 1995，Currie 和 Ravenscroft 2002，Heal 2003，Nichols 和 Stich 2003，Goldman 2006，以及 Stueber 2006）。然而，模拟理论家坚持认为，甚至更复杂的理解其他代理人的形式也涉及共鸣现象，这些现象涉及我们认知复杂的能力，即想象地采用另一个人的视角并重新演绎或再现他们的思维过程（有关各种视角采取形式，请参见 Coplan 2011 和 Goldie 2000）。因此，模拟理论家区分了不同类型的同理心，例如基本同理心和再现同理心（Stueber 2006）或镜像和重建同理心（Goldman 2011）。有趣的是，关于如何构想这些更复杂形式的心灵阅读的辩论与传统辩论共鸣，即同理心是否是人类科学的独特方法，以及是否必须严格区分人文科学和自然科学的方法。同样值得注意的是，在当代心灵理论辩论中，声音越来越大声地声称，当代心灵理论辩论根本误解了社会认知的本质。根据哲学现象学和解释学传统的见解，他们声称，在最基本的层面上，同理心不应被构想为一种共鸣现象，而应被视为一种直接感知类型。（请参见特别是 Zahavi 2010; Zahavi 和 Overgaard 2012，但 Jacob 2011 作为回应）。更复杂形式的社会认知也不应被理解为基于理论或同理心/模拟，而更好地被构想为将观察到的行动单元直接融入更大叙事或文化框架的能力（有关这一辩论，请参见 Gallagher 2012，Gallagher 和 Hutto 2008，Hutto 2008，以及 Seemann 2011，Stueber 2011 和 2012a，以及 Matravers 和 Waldow 2018 中的各种文章）。对于将同理心视为完全与他人视角相同的共鸣现象的怀疑，请参见 Goldie 2011）。无论如何看待这一特定辩论，都应清楚的是，20 世纪初同情心支持者最初发展的有关心灵阅读的观念不再容易被忽视，必须认真对待。
人文科学的独特方法：同理心
20 世纪初，同理心被理解为一种非推理和非理论的抓住他人思想内容的方法，与理解（Verstehen）的概念紧密相关；这一概念是由哲学解释方法的传统所倡导的，关注于阐明用于理解文本、艺术作品和行为意义和重要性的方法。（有关这一传统的调查，请参见 Grondin 1994）。解释学思想家坚持认为，理解文本或历史事件意义的方法必须从自然科学背景下解释事件的方法根本上有所区别。这种方法论二元论由德罗伊森（Droysen）著名地表达为“历史研究不想要解释；也就是说，不想要推导成为一种推理论证形式，而是想要理解”（Droysen 1977, 403），同样地，在迪尔泰（Dilthey）的格言中也有“我们解释自然，但理解灵魂的生活”（Dilthey 1961，第 5 卷，144）的说法。然而，德罗伊森及其之前的作者从未仅仅将理解看作是一种心理模仿行为或仅仅是一种想象性地“传送”自己到另一个人的观点。如施莱尔马赫（Schleiermacher，1998）所说的“心理解释”，被认为只构成历史学家所使用的解释方法的一个方面。在这一背景下提到的其他任务包括批判性评估历史来源的可靠性，了解一种语言的语言惯例，并将从历史来源中得出的各种元素整合到特定时代的一致叙事中。然而，在早期的迪尔泰，这些解释程序的各个方面之间的差异被淡化了。对他而言，理解任何文化事实的重要性必须被理解为一种“移位”的心理行为。（例如参见迪尔泰 1961 年第 5 卷，263-265）。
具有讽刺意味的是，同理心和理解的概念紧密相关，并且有关同理心是人文科学唯一独特方法的主张也促成了同理心概念的衰落，以及在后来的时期，无论是在分析哲学还是大陆/解释哲学传统中，同理心几乎被人类和社会科学哲学家们忽视。在这两种传统中，支持同理心的人——出于非常不同的原因——通常被视为主张一种认识上天真和方法论程序不够广泛的概念。因此，大多数人文和社会科学哲学家保持距离，不认同同理心对于我们理解他人思想和心理现象的重要性。在这方面，值得注意的例外是 R.G.科林伍德及其追随者，他们认为重新演绎他人思想对于理解他们作为理性主体是必要的（Collingwood 1946，Dray 1957 和 1995）。然而需要注意的是，与当代关于民间心理学的讨论相反，社会科学哲学中关于同理心的讨论并不涉及调查潜在的因果机制。相反，它涉及如何证明特定解释或解释的规范问题。
在人文科学的解释观念背景下对同理心的批判
哲学家们主张人文和社会科学的解释学概念坚持在人文和自然科学之间严格的方法论分歧。然而，他们如今更青睐理解（Verstehen）的概念，并拒绝了早期将理解和同理心等同的观点，原因有两个。首先，同理心不再被视为人文科学的唯一方法，因为历史学家或文学和非文学文本的解释者感兴趣的重要事实并不仅仅取决于个体心灵中的事实。例如，历史学家在讲述特定历史时期的故事时并不受制于行动者的视角（Danto，1965）。同样，像汉斯·格奥尔格·加达默（Hans Georg Gadamer）这样的哲学家认为，一篇文本的重要性并不取决于作者写作时的意图。在阅读莎士比亚或柏拉图的文本时，我们主要关心的不是找出柏拉图或莎士比亚说了什么，而是这些文本本身在说什么（Gadamer，1989；有关批判性讨论，请参见 Skinner（见 Tully，1988）；Kögler 和 Stueber（2000）的“导论”；以及 Stueber，2002）。
然而，这些考虑并不能证明同理心在人类科学的背景下没有发挥作用。它仅仅证明了同理心不能是它们唯一的方法，至少只要承认认识个体行为者的想法在人类科学的解释项目中必须发挥一定作用。因此，反对同理心的第二个理由也被强调。将理解其他行为者视为基于同理心的概念被视为对个体行为者解释的认识的一种认识论上极端天真的概念，因为它似乎将理解视为两个个体心灵在任何文化背景之外神秘相遇。个体行为者总是社会和文化嵌入的生物。因此，理解其他行为者预设了对个体行为者所处文化背景的理解。此外，在人类科学的解释情境中，解释者和需要被解释的人的文化背景可能会有很大不同。在这种情况下，我不能很容易地置身于他人的立场，并在我的脑海中模仿他的想法。如果理解中世纪骑士，以 Winch（1958）的例子为例，需要我像中世纪骑士一样思考，那么从一个由非常不同文化前提构成的解释视角来看，如何完成这样的任务并不清楚。因此，理解其他心灵必须被视为一种文化中介的活动；同理心理论家在这一批评线路上没有充分考虑到这一点，当他们将理解其他行为者视为一种独立于以及不受这些行为者如何嵌入更广泛社会环境信息支持的心灵直接相遇时。 （见 Stueber 2006，第 6 章，Zahavi 2001，2005；对于后来的 Dilthey，请参见 Makreel 2000。关于不借助同理心的理解概念是否有助于标记人文科学和自然科学之间的认识区别的批判性讨论，请参见 Stueber 2012b。在人类学的背景下，Hollan 和 Throop 认为同理心最好被理解为一个动态的、文化定位的、时间延伸的、对话过程，积极地涉及不仅是解释者而且是他或她的被解释者。请参见 Hollan 2012；Hollan 和 Throop 2008，2001；Throop 2010）。
人文科学自然主义观念背景下的同理心批判
哲学家们在社会科学哲学中通常被称为自然主义者，他们拒绝在解释学背景下提出的人文科学和自然科学之间的方法论二元论。他们否认理解和解释之间的区别指向重要的方法论差异。即使在人文或社会科学中，科学努力的主要目的也是提供对观察或记录事件的认识上合理化的解释（和预测）（参见 Henderson 1993）。最多，同理心在发现过程中被赋予启发作用。然而，在合理化的背景下，它无法发挥任何作用。正如 Hempel（1965）特别指出的那样，解释一个事件至少隐含地涉及对类似法则的呼应，为我们提供了期望在特定情况下发生某种事件的理由。同理心可能使我意识到我会像别人一样行动。但它并不能认识上支持这样的主张，即某一特定类型的人或处于这种情况的人会以这种方式行动。
亨普尔对同理心的论点显然并未没有受到挑战。在历史哲学中，德雷（1957）在柯林伍德之后认为，同理心在认识上起着不可归约的作用，因为我们通过代理人的理由来解释行动。对他而言，这种理由解释并不依赖于经验一般化，而是依赖于规范性的行动原则，概述了一个人在特定情况下应该如何行动。类似的论点也被杰克文·金（1984，1998）提出。然而，正如斯图伯（2006，第 5 章）所指出的，对亨普尔的这种回应要求我们难以置信地将理由解释构想为与普通因果解释非常不同。这将意味着我们对解释和因果的概念是模糊的。导致代理人在物理世界中行动的理由将被构想为在非常不同意义上的原因，而不同于普通的物理原因。此外，正如亨普尔本人所暗示的，诉诸规范性原则最多解释了一个人为什么应该以某种方式行动。它并不能解释他最终为什么以那种方式行动。因此，只要一个人坚持认为理由解释是一种普通因果解释的形式，并且只要一个人将这种解释的认识论证明理解为隐含地诉诸于某些经验一般化，亨普尔对同理心的反对就会保持其力量（有关金最近试图通过承认第一人称视角的核心性来解释行动解释的尝试，请参见金 2010 年）。
尽管对亨普尔做出这些让步，斯图伯（Stueber）认为，同理心（特别是再现性同理心）必须被承认在辩护的背景下发挥着中心作用。对他而言，民间心理学解释必须被理解为与理性代理领域相关联。与仅仅内在原因的解释相反，民间心理学解释仅在代理人的信念和欲望也能被理解为其行为原因时才保留其解释力。这种民间心理学解释的认识论辩护隐含地依赖于涉及信念和欲望等民间心理学概念的概括。然而，仅有这种概括的存在并不能将特定的信念和欲望确立为一个人行为的原因。斯图伯在对希尔（Heal，2003）和柯林伍德（Collingwood，1946）的考虑进行阐述后，建议认识信念和欲望作为原因需要解释者对代理人的其他相关信念和欲望敏感。个体思想仅在相对于代理人思想的特定框架中才作为理性代理的原因，这些思想在特定情境中被考虑是相关的。最有可能的是——考虑到我们持续无法解决框架问题——认识在特定情境中另一个代理人的哪些思想是相关的需要在自己的头脑中再现另一个人的思想的实际能力。必须承认同理心在认识论中的中心作用，因为只有通过这种方式才能理解信念和欲望作为一个代理人的原因（参见斯图伯 2006 年、2008 年、2013 年。关于理解在当代认识论和科学哲学中的作用的相关讨论，请参见格里姆（Grimm）2016 年以及格里姆、鲍姆伯格（Baumberger）和阿蒙（Ammon）2017 年）。
心理学中的同理心作为科学探索的主题
心理学中对同理心的讨论在很大程度上未受到同理心作为认识他人思想的认识手段或作为人类科学的独特方法的批判性哲学讨论的影响。相反，心理学家对同理心相关现象的兴趣可以追溯到 18 世纪的道德哲学，特别是大卫·休谟和亚当·斯密（另见 Wispe 1991）。在这里，同理心，或当时所称的同情，被认为在构成人类作为社会和道德生物方面发挥着核心作用，使我们能够情感上与我们的人类伴侣建立联系并关心他们的幸福。自 20 世纪初以来，尤其是自 20 世纪 40 年代后期以来，同理心因此成为心理研究的一个被密切研究的主题。
更广泛地说，人们可以区分两种研究同理心相关现象的心理学研究传统；即，研究目前被称为同理准确性的研究和研究同理心作为他人相遇中的情感现象。研究的第一个领域将同理心主要定义为认知现象，并将同理心概括为“对他人状况或心态的理解或想象”，使用 Hogan（1969）的术语。在这一研究领域中，人们主要关注于确定我们感知和识别他人持久人格特质、态度和价值观以及当前心理状态的能力的可靠性和准确性。人们还研究影响同理准确性的各种因素。例如，人们一直对确定同理能力是否取决于性别、年龄、家庭背景、智力、情绪稳定性、人际关系的性质，或者取决于观察者的特定动机感兴趣。（有关调查，请参见 Ickes 1993 和 2003；以及 Taft 1955）。有关同理准确性研究及其早期方法上的一些困难的更详细说明可在中找到。
关于认知同理心和同理准确性研究的补充文件。
在哲学上更有影响力的是对同理心的研究，主要定义为一种情感或情感现象，20 世纪 50 年代中期心理学家开始关注。在这个背景下，心理学家还探讨了传统上一直是道德哲学家激烈讨论的道德动机问题。他们特别感兴趣于研究(i)成年人和儿童作为一种性情特质以及在特定情境中作为一种情境反应衡量同理心的各种手段的发展，(ii)影响同理心反应和性情特质的因素，以及(iii)同理心与亲社会行为和道德发展之间的关系。在下一节讨论情感同理心的心理研究及其对道德哲学和道德心理学的相关性之前，有必要介绍一些重要的概念区分，以便在评估各种实证研究时牢记。
阅读情感同理心文献的任何人都会被这一特定研究传统的开始时对同理心的广泛定义所震撼。Stotland，作为最早理解同理心仅作为一种情感现象的研究者之一，将其定义为“观察者因为他感知到另一个人正在经历或即将经历一种情感而产生情感反应”（1969, 272）。根据 Stotland 的定义，诸如感到嫉妒、感到恼火、感到烦恼、为他人感到宽慰、感到怜悯，或者德国人所说的幸灾乐祸（为他人的不幸感到快乐）等非常多样的情感反应都必须被视为同理心的反应。然而自 1980 年代以来，心理学家在概念上对同理心进行了精细调整，并区分了对他人情感反应的不同方面；从而间接承认了马克施勒（1973）几乎一个世纪前所阐明的概念区别。在这种背景下，特别有用的是区分以下对他人情感反应，这些反应在是否自我导向以及是否预设了自我与他人之间区别意识方面有所不同。（另请参见 Eisenberg/Strayer 1987 和 Batson 2009 的介绍中的调查）
情感传染：情感传染发生在人们仅仅通过与他人的联系而开始感受相似情绪的时候。你开始感到快乐，因为你周围的人感到快乐，或者你开始感到恐慌，因为你身处一群感到恐慌的人群中。然而，情感传染并不要求一个人意识到自己之所以经历这些情绪是因为其他人也在经历，而是主要将其作为自己的情绪经历（Scheler 1973, 22）。一个新生婴儿对另一个人的苦恼哭声做出的反应性哭声，霍夫曼将其视为“同理心苦恼的原始前兆”（Hoffman 2000, 65），可能可以理解为情感传染的现象，因为婴儿无法正确区分自我和他人。
情感和适当的同理心：更狭义和适当地理解，同理心在情感意义上是情感的替代分享。然而，作者在如何严格解释替代分享情感这一短语方面存在分歧。对于一些人来说，这要求共情者和他们共情的人需要处于非常相似的情感状态（Coplan 2011；de Vignemont 和 Singer 2006；Jacob 2011）。而对于 Hoffman 来说，这是一种情感反应，只需要“涉及使一个人产生的感觉与另一个人的情况更一致而不是与自己的情况更一致的心理过程”（Hoffman 2000, 30）。根据这一定义，同理心并不一定要求主体和目标感受相似的情绪（尽管这通常是情况）。相反，该定义还包括在看到一个孩子玩得快乐但不知道自己被诊断患有严重疾病时感到悲伤的情况（假设这是另一个人自己完全理解自己的情况时会感受到的情绪）。与仅仅是情感传染相反，真正的同理心预设了区分自己和他人的能力。它要求人至少意识到自己由于感知他人的情绪或更一般地由于关注他的情况而产生情感体验。在看到他人悲伤的面孔并感到自己也感到悲伤时，只有当一个人意识到在感到悲伤时自己的注意力仍然集中在他人身上，并且这不是对自己生活方面的反应时，这种悲伤感才应被视为真正的同理心。此外，在直接感知性遭遇之外的同理心涉及对他人的情绪作为对他或她情况的适当反应的一些认识。因为自己的孩子快乐或悲伤而感到快乐或不快乐不一定算作同理心的情感。如果这是由于观察者从外界的角度感知并希望她的孩子快乐，那么这就不能算作一种替代性的情感反应。因此，我对孩子快乐感到高兴并不是一种更符合他的情况的情感状态。相反，这是一种适合于我对世界的看法的情感反应。为了使我的快乐或不快乐真正具有同理心，它必须是关于使另一个人快乐的原因。因此，如果我替代性地分享另一个人的情感，我不仅仅必须处于具有类似现象质量的情感状态中。相反，我的情感状态必须指向相同的意向对象。（参见 Sober 和 Wilson 1998, 231–237 和 Maibom 2007。关于这种替代分享如何可能以及是否可能的批判性讨论，请参见 Deonna 2007 和 Matravers 2018）。然而，应该指出，一些作者更广泛地构想适当的同理心，不仅仅关注情感状态的替代再现，而更全面地包括非情感状态，如信念和欲望。如果他们受到将同理心视为一种认知手段的讨论的影响，如 Goldman（2011）和 Stueber（2006），这一点尤为真实。然而，亚当·斯密（1853）已经构成了适当同理心这种广泛理解的一个很好的例子。最后，其他人建议最好区分情感分享和透视（Decety 和 Cowell 2015）。
同情：与情感共情相反，同情——或者一些作者也称之为共情关怀——并不是一种与他人情感或处境一致的情绪，比如感受到他人为父亲去世而悲伤的情绪。相反，同情被视为一种独特的情感，其客体是他人的负面情感或处境，从关心他人幸福的人的角度来看（Darwall 1998）。在这个意义上，同情包括“为受苦或有需要的他人感到悲伤或关切”，这是一种对他人的感受，出于“对他人的痛苦有所觉察，需要得到缓解”（Eisenberg 2000a, 678; Wispe 1986, 318; 和 Wispe 1991）。
尽管可以假定同理心——即对他人负面情绪的同理心，或者 Hoffman（2000）所称的“真实同理困扰”——在某些条件下（以及在实现某些发展标志时）可能导致同情，但应强调情感同理心与同情之间的关系是一种偶然的关系；对此的理解需要进一步的实证研究。首先，同情并不一定需要观察者产生任何一种一致的情绪，对他人的需要或痛苦的冷漠认可或代表可能就足够了。（见 Scheler 1973 和 Nichols 2004）。其次，同理心或同理困扰可能根本不会导致同情。从事帮助职业的人，他们习惯于他人的痛苦，有时会遭受同情疲劳。也可能会出现同理心过度兴奋，因为一个人在情感上被自己的同理心所淹没，以至于无法关心他人的痛苦（Hoffman 2000，第 8 章）。在后一种情况下，一个人的同理心被转化或导致纯粹的个人困扰，这是一种需要与情感传染、同理心和同情区分开来的反应性情绪现象。
个人困扰：在同理心研究的背景下，个人困扰被理解为对他人的负面情绪或处境的感知/认知所产生的一种反应性情绪。然而，尽管个人困扰像同情一样是由他人引起的，但与同情相比，它主要是以自我为中心的。在这种情况下，另一个人的困扰并不会让我为他或她感到难过，它只会让我感到不好，或者“惊慌、悲伤、心烦、担忧、不安、困扰和烦恼；”根据 Batson 的研究所指出的个人困扰的形容词列表（Batson 等人，1987 年和 Batson，1991 年）。与上文定义的同理心情感相比，我的个人困扰与另一个人的情感或处境并不更加一致。相反，它完全定义了我的世界观。
尽管在概念上有必要区分这些不同的情感反应，但必须承认，在经验上很难对它们进行区分，因为它们往往同时发生。想象一下自己参加朋友或熟人的孩子的葬礼。这可能是早期研究人员倾向于在研究与同理心相关的现象时不区分上述方面的原因之一。然而，由于上述区别涉及非常不同的心理机制，当在经验上评估同理心对一个人的亲社会动机和行为的影响和贡献时，区分它们是绝对关键的。鉴于心理学中对同理心概念的模糊性——特别是在早期文献中——在评估和比较不同的实证同理心研究时，始终关键的是要记住同理心在这些研究背景下是如何定义和衡量的。有关心理学家用于衡量同理心的方法的更广泛讨论，请参阅尽管在概念上有必要区分这些不同的情感反应，但必须承认，在经验上很难对它们进行区分，因为它们往往同时发生。想象一下自己参加朋友或熟人的孩子的葬礼。这可能是早期研究人员倾向于在研究与同理心相关的现象时不区分上述方面的原因之一。然而，由于上述区别涉及非常不同的心理机制，当在经验上评估同理心对一个人的亲社会动机和行为的影响和贡献时，区分它们是绝对关键的。鉴于心理学中对同理心概念的模糊性——特别是在早期文献中——在评估和比较不同的实证同理心研究时，始终关键的是要记住同理心在这些研究背景下是如何定义和衡量的。有关心理学家用于衡量同理心的方法的更广泛讨论，请参阅
衡量同理心的补充文件。
同理心、道德哲学和道德心理学
道德哲学家一直关注道德心理学，并阐明一个行动者的动机结构，以阐明道德对人类生活的重要性。毕竟，道德判断据说对一个行动者的意志提出要求，并应该为我们以某种方式行动提供理由和动机。然而，至少在我们现代所构想的方式中，道德判断也被认为是基于规范标准的，与仅仅的惯例规范相对，具有普遍范围，并且独立于行动者所处的具体社会实践的特征而有效。我们只需想到诸如“对无辜儿童的残忍或奴隶制在道德上是错误的”这样的说法，我们认为这也适用于社会实践，其中其人口的态度似乎纵容这些行为。道德判断似乎从道德立场的角度向我们提出问题，我们在这里抛开了自我爱的角度，也不将彼此看作朋友或敌人（见休谟 1987, 75），也不将彼此看作内部群体或外部群体，而是将彼此视为道德共同体的平等一部分。最后，相关地，为了将道德视为人类可能的事物，我们似乎也需要我们基于或与道德理由相关的动机具有无私的特征。例如，出于纯粹自私的原因捐赠慈善似乎显然降低了其道德价值，并隐含地否认了道德要求的普遍性。因此，从哲学上阐明道德对人类生活的重要性必须做到以下几点：它必须解释我们作为人类实际上如何关心这种被构想的道德，它必须回答哲学上更为重要的问题，即为什么我们应该关心道德或为什么我们应该认为从道德立场发出的判断对我们具有规范权威；它必须让我们理解我们如何可以无私地行动，以符合从道德立场对我们提出的要求。然而，回答所有这些问题在某一点上必然需要解释我们的道德利益如何与我们作为人类的心理构成相关联，以及道德要求如何可以被理解为适当地针对在那种方式下心理结构化的行动者。
首先，这一企业的困难在于将人类心理学的现实描述与道德判断的普遍范围和相互主观有效性相结合，因为人类动机和心理机制似乎总是情境化、局部化且范围相当有限。此外，正如进化心理学家告诉我们的那样，团体偏见似乎是人类心理的一种普遍特征。解决这一问题最有希望的尝试之一无疑要归功于与大卫·休谟和亚当·斯密等人名相关联的十八世纪道德哲学传统，他们试图通过指出我们的同理心和同情能力对于构成我们作为社会和道德主体以及为我们提供进行和回应道德判断的心理能力的中心作用来解决上述所有哲学愿望。虽然康德传统中更倾向于理性而非情感的哲学家们对这一提议普遍持怀疑态度，但最近有声称同理心对于道德和人类生活的繁荣至关重要的论点再次成为激烈和有争议的辩论话题。一方面，同理心受到来自各种学科的研究人员以及一些公众人物的赞扬，其中最著名的是奥巴马总统。斯洛特（2010）将同理心奉为道德判断的唯一基础，德瓦尔（2006）将其视为道德的独特进化基石，里夫金（2009）甚至将其视为一种具有独特革命力量的力量，可以改变处于危机中的世界，而巴伦-科恩（2011，194）则将其视为“普遍溶剂”，即“任何沉浸在同理心中的问题都会变得可溶解”。另一方面，这种同理心的热情遭遇了普林兹（2011 a，b）和布卢姆（2016）的深刻批评，他们强调了其黑暗面，即其倾向于陷入所谓的“此时此地”偏见。以下各小节将通过调查相关的实证研究来讨论这些问题，包括同理心是否以无私的方式激励我们的问题，同理心是否本质上偏袒和局限于内部群体的问题，以及我们如何考虑在我们的同理心能力的光辉下道德判断的规范特征。（有关社会心理学的其他相关问题的调查，特别是社会神经科学，请参阅 Decety 和 Lamm 2006；Decety 和 Ickes 2009，以及 Decety 20012。有关同理心对医学实践重要性的讨论，请参阅 Halpern 2001）
同理心和利他动机
在一系列设计巧妙的实验中，Batson 积累了他所称的同理心利他主义论的证据。在支持这一论点时，Batson 将同理心理解为同理心关怀，或者其他人所称的同情。更具体地，他将其描述为对他人困境产生同情、感动、怜悯、温暖、柔软和心软的感觉（Batson 等人，1987 年，26 页）。他的实验任务在于展示同理心/同情确实会导致真正的利他动机，其中帮助行为的最终目标是他人的福祉，而不是出于主要是自私动机的帮助行为。根据同理心相关现象的自私主义解释，与有需要的他人产生共情会伴随着负面感受，或者会导致对不帮助的负面后果的加深意识；比如内疚、羞耻或社会制裁的感觉。或者，它也可能导致对帮助行为的积极后果的加强认识，比如社会奖励或良好感受。根据这种解释，同理心促使我们通过纯粹自私的动机来帮助。我们只是因为认识到帮助行为是实现自私目的的手段才帮助他人。它使我们减少负面感受（厌恶激发减少假设），避免“惩罚”，或获得特定的内在或外在“奖励”（同理心特定惩罚和同理心特定奖励假设）。
巴森（Batson）在辩护同理心利他主义论时，并非声称同理心总是导致帮助行为。相反，他反对将一个行动者的动机结构解释为以自我为中心的主导地位。他主张存在真正利他的动机，更具体地，主张同理心导致这种真正利他的动机。这些真正利他的动机（连同其他以自我为中心的动机）被个体行动者考虑在内，用以思考是否帮助他人。即使对于巴森来说，行动者是否会根据其利他动机行事，最终取决于这些动机的强度以及行动者在帮助他人时可能承担的成本。
巴森实验的基本设置包括操纵实验对象的情境（依赖于要反对的利己主义替代方案）以及对需要帮助的观察对象所感受到的同理心/怜悯心的操纵。同理心/怜悯心利他主义论点的决定性证据始终是实验对象的记录行为，他处于高同理心状态并且在帮助行为不能合理地被视为达到个人目标满足的情况下。由于这里不是广泛描述巴森实验细节的地方，必须简要描述实验设置——重点关注巴森反对同理心的厌恶激发解释的论点——以及对他一般论证策略成功程度的简要评估（更多细节请参阅巴森 1991 年和 2011 年）。在他的所有实验中，巴森假设——基于 Stotland（1969 年）和其他人的研究——同理心/怜悯心可以通过操纵实验对象和目标之间的感知相似性或操纵实验对象的透视态度来进行操纵。根据这些假设，同理心可以通过增强实验对象和目标之间的感知相似性或要求实验对象想象观察对象在他或她的情境中会有怎样的感受，而不是要求实验对象仔细关注提供的信息来增加。【还要注意，指示实验对象想象自己在他人情境中的感受，而不是指示他们想象他人的感受，与个人困扰的增加以及不仅仅是同情感情有关。（Batson 等人 1997b 和 Lamm，Batson 和 Decety 2007）。】
巴森还操纵了主体可以避免帮助另一个人的便利程度（在这种情况下，当他们看到他受到电击时代替他）。他认为，如果同理心导致真正无私的动机，高同理心/易逃避条件下的主体仍然愿意帮助。如果他们只是为了减少自己的负面情绪而帮助，那么预期他们会在这种情况下离开，因为离开是达到自私目标的成本较低的手段。正如巴森乐于报告的那样，结果证实了他的同理心/同情-利他假设，不仅在上述实验中，还在测试同理心的其他替代解释的实验中，如同理心特定惩罚和同理心特定奖励假设。
研究人员普遍认为 Batson 的实验研究计划和对同理心利他主张的累积证据令人印象深刻。然而，他们对于最终应该如何评价他的立场存在分歧。特别指出，有人认为他的实验的价值有限，因为它们仅针对为何同理心可能导致帮助行为的非常具体的利己解释。Batson 无法彻底驳斥每一种替代的利己解释。此外，有人声称利己主义有能力解释他的实验结果。例如，有人可能挑战 Batson 的解释的有效性，通过推测同理心/怜悯是否会导致对一个人需要帮助的事实产生更高的意识，如果一个人不采取行动来帮助他或她，那么他们将受到不好的记忆困扰。在这种情况下，即使是出于利己动机的人也会在高同理心/易逃避条件下提供帮助。（有关对 Batson 实验的这种回应和其他各种利己主义解释，请参见 Sober 和 Wilson 1998 年，264-271 页）。
Cialdini 及其合作者提出了一个更加复杂的非利他主义解释，解释在高同理心/易逃逸条件下的帮助行为。根据他们的建议，高同理心条件也是增加“人际统一性的条件，在这种条件下，自我的概念和他人的概念并不是截然不同的，而是在某种程度上融合在一起”（Cialdini 等人，1997 年，490 页）。正是这种增强的一体感而不是同理心，从因果上负责激励帮助行为（但请参见 Batson 等人，1997a 年，Neuberg 等人，1997 年，以及 Batson，1997 年和 2011 年，以及 May 2018 年，144-153 页，以了解关于同理心关怀和一体感之间关系的深入讨论）。因此，在声称 Batson 已经最终证明同理心/同情利他主义假设成立时，必须谨慎，如果这意味着在解释帮助行为时已经逻辑地排除了每一个以自我为中心的替代方案。但必须承认，Batson 已经通过迫使以自我为中心的人类行为解释提出越来越复杂的替代解释来解释其框架内的帮助行为，从而从根本上改变了自我主义-利他主义辩论的论证辩证法。自我主义应该提供一个相当统一和相对简单的人类行为动机结构解释。通过以一种实证敏锐的方式挑战这种框架的主导地位和简单性，Batson 至少已经确立了利他主义——声称除了以自我为中心的动机外，我们还受到真正利他主义动机的驱使——作为一个实证上可信的假设。他已经表明这是一个假设，一个人几乎被说服相信它是真实的，正如他最近自己表达他自己的认识态度（Batson，1997 年，522 页）。更积极地表达，Batson 的研究至少证明了同理心/同情是导致帮助行为的一个因素。无论是关于帮助或亲社会行为的基本动机的确切性质的问题，心理学家普遍认为，在成年人和儿童中，同理心（以各种方式衡量）与亲社会行为之间存在积极的，即使是微弱的相关性已经得到确认；尽管对于对他人的情绪反应的上述方面并没有总是被充分区分。（有关调查，请参见 Eisenberg 和 Miller，1987 年；Eisenberg/Fabes，1998 年，Spinrad 和 Eisenberg，2014 年。有关促进亲社会行为的各种因素的一般调查，请参见 Bierhoff，2002 年）。
巴森（Batson）的立场强度如何被看待，他的研究本身并不能证实由各种传统道德哲学家阐述的同情或同理心是道德基础，或者构成道德动机的唯一来源的论点。首先，他的研究并未表明同理心/同情在道德代理中是经验上必要的。其次，巴森自己的一些研究对同情/同理心是道德基础的主张产生了怀疑，因为同情引发的利他行为可能导致与我们的公正和公平原则相冲突的行为。例如，一个人倾向于为那些他实际上同情的人分配更好的工作或更高的医疗优先级，违反了上述道德原则（见 Batson 等人，1995 年）。正因为如此，巴森本人区分了关注他人福祉的利他动机和受公正和公平原则指导的道德动机（Batson，2011 年）。不幸的是，当我们在抽象上将道德动机与利己动机广泛对比时，并不总是意识到这一事实。正因为如此，我们也没有意识到我们需要更加自觉地“协调”利他和道德动机之间的关系，以充分利用利他主义对道德目的的激励力量（Batson，2014 年）。最后，迄今讨论的研究并不相关于决定是否需要高级心灵阅读能力才能实现完全发展的道德代理，因为巴森主要将同理心理解为一种情感现象。（在这方面参见尼科尔斯，2001 年和 Batson 等人，2003 年。）
5.2 同理心，其偏见性，易受偏见性和道德代理
马丁·霍夫曼（Hoffman 1981）的工作提供了关于同理心及其与个人道德发展关系的最全面阐述之一（有关摘要请参见他的 2000 年作品）。霍夫曼将同理心视为一种基于生物的利他行为倾向（Hoffman 1981）。他认为同理心是由于各种唤起方式而产生的，使我们能够根据他人的各种苦恼暗示做出同理回应。霍夫曼提到了模仿、经典条件反射和直接联想——即因为他人的处境让人想起自己的痛苦经历而产生同理心回应——作为产生同理回应的“快速且自动”机制。作为更加认知要求较高的方式，霍夫曼列举了中介联想——在语言媒介中提供同理回应线索的情况——以及角色扮演。
霍夫曼区分了六个（或更多）发展阶段的同理心反应，从反应性的新生儿哭泣，以心理为中心的同理心困扰，准自我中心的同理心困扰，到真实同理心，超越即时情况的同理心，以及对整个群体的同理心。因此，同理心反应构成了一个发展连续体，从情感传染（如在新生儿哭泣的情况下）到在第四阶段达到各种形式的适当同理心。在发展较晚的阶段，孩子能够以更复杂的方式情感地回应他人的困扰，这是由于认知能力的增加，特别是由于增加的认知能力使得他们能够区分自我和他人，并意识到他人的心理状态是独立于自己的。只有在同理心发展的第四阶段（第二年中期之后）孩子们才会获得这样的能力。他们不再试图在情感上回应另一个孩子的困扰时安慰自己，比如从自己的母亲那里寻求安慰，或者使用更适合安慰自己而不是他人的帮助策略，比如使用自己的泰迪熊来安慰另一个孩子。只有在第四阶段，同理心也变得转化或与同情联系在一起，导致适当的亲社会行为。霍夫曼的发展观点得到了普雷斯顿和德瓦尔的支持，他们将同理心描述为一种跨物种在不同认知发展程度相关复杂性水平上观察到的现象。（Preston and DeWaal 2002a,b. 有关德瓦尔观点的哲学相关性讨论，请参见 DeWaal 2006）。
Significantly, Hoffman combines his developmental explication of empathy with a sophisticated analysis of its importance for moral agency. He is thereby acutely aware of the limitations in our natural capacity to empathize or sympathize with others, particularly what he refers to as “here and now” biases, that is, the fact that we tend to empathize more with persons that are in some sense perceived to be closer to us. (For a neuro-scientific investigation of how racial bias modulates empathic responses see Xuo, Zuo, Wang and Han 2009). Like Batson, Hoffman does not regard the moral realm as being exclusively circumscribed by our ability to empathize with other people. Besides empathic abilities, moral agency requires also knowledge of abstract moral principles, such as the principles of caring and justice. Hoffman seems to conceive of those principles as being derived from cognitive sources that are independent from our empathic abilities. Yet Hoffmann is rather optimistic about the natural compatibility of empathic motivation and our commitment to moral principles. He regards stable and effective moral agency as requiring empathy so that moral principles can have a motivational basis in an agent’s psychology. Within this context, he has lately emphasized a final stage of empathy development or what he calls “witnessing”, an empathic response to the suffering of others that is so intense that we “become fully committed to help”(Hoffman 2014, 82). As he explains—in light of examples from the history of abolitionism, the civil rights movement, serfdom reform in Russia, and various cases before the Supreme Court— it is particularly such witnessing that has contributed towards bending the arc of the moral universe towards justice. Accordingly, and despite our natural limitations in empathizing with others, Hoffman still regards empathy as the “bedrock of morality” and “the glue of society”(Hoffman 2014, 96. Besides Hoffman 2011 and 2014, see also Deigh 2011 for a measured evaluation of empathy in the legal context ).
最近，对于同理心在构成我们作为道德主体的积极作用的评价，尤其是我们作为从道德立场互相对话的主体，已经遭遇到了深刻的批评，特别是来自普林兹（2011a，b）和布卢姆（2016）的批评。两者都强调了同理心的阴暗面，即上述的“此时此地”偏见。更具体地，普林兹明确提到了可爱性、显著性和接近性效应——即我们倾向于更容易与有吸引力的人、与距离较近的人以及只有在他们的苦难特别引人注目时才产生共情——相似性偏见以及我们在选择与谁产生共情时往往比较挑剔。同理心也很容易受到各种影响我们对社会世界看法的自上而下因素的调节，这些因素让我们意识到社会分歧，这些分歧似乎与道德视角所要求的更为公正的立场不相容。研究已经以更加细致的方式记录了这些偏见，并表明受试者通常“报告称他们对内部群体的共情比对外部群体的目标更多，对外部群体的反共情比对内部群体的目标更多”（Cikara 等人，2014，120），这里的反共情被理解为对他人不幸感到愉悦（幸灾乐祸）或对他人幸运发生的事情感到不快（幸福之痛）。如果认为另一群体与自己的群体处于竞争关系，这一点尤为真实。同理心也可以通过各种贬低和客体化策略进一步减少，这些策略在二十世纪的种族灭绝和美国的种族奴隶制度的背景下肯定被采用过（参见福克斯 2019 年，Kteily 和 Bruneau 2017 年）。对于对内部群体成员所受的不公之事表现出的高度共情也可能导致暴力和不道德行为（布卢姆 2016 年，第 5 章）。此外，同理心往往关注个体（特别是如果他或她可以被识别出来），而不是群体，布卢姆称之为其聚光灯特征。同理心在我们需要考虑统计相关信息来解决道德或社会问题的情境中尤其容易误导我们，比如在考虑疫苗的好处时，更适合考虑拯救的大量儿童数量，而不是对某个特定儿童接种疫苗可能产生的不良影响产生共情。基于所有这些原因，普林兹更倾向于将愤怒、内疚和羞耻等道德情感作为道德的基础，而布卢姆更喜欢以理性引导的同情作为比同理心更可行的方式来引导我们处理道德问题。
这里并不是对同理心在促进亲社会和道德动机或道德和亲社会行为方面做最终评估的地方，因为这个问题仍然是正在进行的实证调查的主题。然而，根据迄今为止的实证证据，以下观察在某种程度上是合理的，并可能有助于进一步澄清这场辩论。首先，似乎相当确定的是，无论人们如何定义我们的同理心自然能力，它本身并不足以可靠地让我们保持在道德之路上（参见 Decety 和 Cowell 2015）。无论这最终意味着我们应该将我们的同理心能力视为有限资源，还是更好地将同理心视为一种受激现象，其局限性是由于我们不愿激活这种能力（Zaki 2014），都是另一个引人入胜的问题，值得进一步实证调查。人们也可能想知道为什么我们应该期望像同情和愤怒这样的情感，布卢姆和普林兹指出，更不容易受到偏见，也不受到普遍人类倾向于偏爱内部群体的影响。在佛教的背景下，同情显然是一种高度受控的情感，通过正念练习或冥想来控制，并由对各种形式的对这个世界的依恋的危害的认知把握来引导。因此，Persson 和 Savulescu（2018）建议，与其完全放弃同理心，不如通过在我们对其自然局限性的认识的光辉中通过调节同理心来改革它，或者将同理心（认知和情感）特别集中在另一个人对他或她的幸福的关注上，因为这种同理心包括对他人的同情（Simmons 2014）。这样的建议也与大卫·休谟和亚当·斯密的提议非常一致，他们在 18 世纪已经建议，我们需要通过某些纠正机制来调节同理心，比如“一些稳定和普遍的观点”或“公正的旁观者”的视角，以弥补同理心的局限性范围。（有关 18 世纪关于同理心/同情的哲学讨论的良好分析，请参见 Frazer 2010）。
最重要的是，为了评估关于同理心对道德的作用的经验讨论，人们需要非常敏感地了解研究人员如何定义和衡量同理心，并在支持或反对同理心与道德动机或道德判断的关系时进行论证。普林兹和布卢姆在明确定义同理心仅仅是一种情感现象，即我们能够感受到他人的感受。事实表明，仅仅通过同理心地分享另一个人的情绪并不会增加我们对道德或亲社会行为的关注或动机。然而，有趣的是，一直被视为同理心相关现象的视角承担和同理心/怜悯，却是另一回事。事实似乎表明，它们与合作和慈善捐赠（Jordon 等人 2016）、减少对特定群体的偏见（Galinski 和 Morowitz 2011）以及增加对他人受到不公正对待的敏感性（Decety 和 Yoder 2015）之间存在积极相关。然而，即使在这里，进一步的研究也是必要的，因为这种视角承担的影响可能会受到群体之间的权力差异的调节。例如，已经表明在积极的群体冲突中，积极的群体互动可以增加对另一群体的同理心。然而，在这样的背景下，当与他们互动时从另一群体的角度看问题可能会阻碍跨群体同理心的发展，如果通过这种视角承担，主导群体被提醒他们可能被非主导群体视为何种方式。即使是非主导群体的视角承担也可能增加而不是减少已经存在的对另一群体的负面刻板印象（Cikara 等人 2014）。如果非主导群体被要求表达他们生活中的困难（视角给予），并且要求主导群体用自己的话语来表达那种描述（视角承担），即使这种互动的积极影响相对短暂（Bruneau 和 Saxe 2012），似乎更有效。
5.3 同理心、道德判断和道德规范的权威
到目前为止，本文主要讨论了探讨同理心与亲社会/道德行为或动机之间关系的研究。在考虑同理心在道德事务中的作用时，其他重要领域涉及如何以及同理心是否有助于我们区分道德和习惯规范，对道德判断的制定，以及如何可以借助同理心来阐明这些判断的规范权威。在考虑第一个问题时，心理学家和哲学家通常遵循图里尔（Turiel）的理解，认为道德规范表达了对“权利、正义和他人福祉”的关注，并具有非常特定的“特征性反应模式”（Kelly 等人，2007 年）与之相关。道德规范通常被认为比习惯规范更重要，因为它们的规范有效性被构想为独立于社会权威或特定社会实践和协议。它们的范围也被认为要广泛得多——例如，它们被认为在其他国家也是有效的——而违反道德规范通常被理解为比违反其他规范更为严重的犯罪。然而请注意，在区分道德和习惯规范时，受试者不一定将康德式的严格普遍性与道德规范联系起来，并将其视为适用于所有理性生物。事实上，有证据表明，例如 6-9 岁的儿童，将道德/习惯区分完全适用于内群体个体的行为，并认为反对伤害外群体成员的规定更像是习惯规范（Rhodes 和 Chalik，2013 年）。因此，正如上文讨论的，同理心显示出相当大的内群体偏见，并不自动被视为反对其在社会背景下帮助人类区分道德和习惯规范的证据。
同理心对于理解道德/习惯区分的作用进行评估的核心重要性在于对精神病和自闭症本质的研究。这两种病理被视为涉及不同维度的同理心缺陷，但只有精神病患者在符合社会道德标准方面遇到巨大困难，最初认为他们在适当区分道德和习惯规范方面存在困难（Blair 1995 和 1996）。更具体地说，精神病患者在情感或情绪同理心方面表现出选择性缺陷，特别是在“处理恐惧、悲伤和可能是厌恶的面部表情”方面（Blair 2010, 710）。与自闭症患者相比，他们在透视或心灵理论能力方面并没有类似的缺陷。因此，在他 1995 年的文章中，Blair 指责了他所称的暴力抑制机制（VIM）的缺失，该机制使我们无法适当地对他人的困扰线索做出反应，从而导致精神病患者的道德缺陷和他们无法区分道德/习惯的能力。在他后来的工作中，他更广泛地谈到了我们的整合情感系统（IES）的功能障碍，这是由于杏仁核无法正确代表负面情绪所致（Blair, Mitchel, and Blair 2005，关于精神病患者在感受和识别恐惧方面的非常具体缺陷的最新调查，请参见 Marsh 2014）。然而，从精神病病理学的实证研究中得出关于同理心对道德的作用的明确结论必须非常谨慎。实证调查的结果远非一致，也没有指向同一方向（有关简明调查，请参见 Maibom 2017）。例如，新的研究似乎表明，通过修订的精神病检查表（PCL–R）的总分数来衡量，精神病患者在强迫选择范式下测试时能够理解道德和习惯规范之间的区别（Aharoni 等，2012 年）。然而，即使在那项研究中，也似乎允许情感缺陷导致精神病患者在准确区分时存在缺陷，因为它们与 PCL–R 的情感和反社会特征有一定联系。鉴于各种研究的结果不一致，其他研究人员更倾向于将精神病患者的不道德行为视为同理心的特定缺陷，而是将其理解为他们无法产生强烈情感、冷酷无情或甚至是由于他们理性和审慎能力的缺陷所致。从这个角度看，精神病患者可能以抽象方式理解某些行为在道德上是错误的，但他只是不关心道德、他人的福祉，甚至不关心自己（有关进一步讨论，请参见 Maibom 2005 和 2009，Nichols 2004，以及 Prinz 2011a，b）。类似的考虑也适用于有关自闭症患者的研究。Kennett（2002）认为，来自自闭症患者的证据表明，他们的想象角色扮演和因此同理心能力减弱，并不支持同理心对道德代理的必要性的主张。然而，在她的论点中，她只考虑到自闭症患者在将自己置于他人立场时遇到困难，但并未考虑到他们似乎有能力通过他们的面部表情来感知他人的情绪状态。此外，尽管自闭症患者通常能够区分道德和习惯规范，但在反思道德困境或遇到道德规范的意外或无意违反时，他们似乎缺乏对道德规范违反严重性的某种灵活性（请参见 McGeer 2008，Zalla 等，2011，但也请参见 Kennett 2011 和 Leslie 等，2006 的回应）。
哲学家们并不仅仅对同理心感兴趣，以阐明我们认为某些规范具有道德地位的心理基础。在道德感情主义的一般框架内，道德通常与我们对他人和自己的行为的情感反应联系在一起，他们还借助同理心来阐明道德判断的更一般性质（另见 Kauppinen 2014 和 2017a）。例如，大卫·休谟建议，道德判断基于道德赞许和反对的特殊情感，这些情感在我们能够同情他人的痛苦和快乐时被因果地调解，或者他所称的同情—与他人的痛苦和快乐（另见 Sayre-Mcord 1994 和 2014）（也可以参考 Kauppinen 2014 和 2017a）。更具体地说，道德赞许的情感是对我们能够考虑和唤起他人感受到的快乐和痛苦的能力做出的回应，这种能力是通过我们的同理/同情能力来实现的，当我们考虑一个人的性格特征和行为为自己和他人提供的利益（快乐和痛苦）时。然而，休谟已经非常清楚地意识到我们天生愿意和能力去同情他人的一些限制和偏见。因此，他坚持认为，只有当同情/同理心受到他所称的“稳定和普遍的观点”的调节或纠正时，才能将赞许的情感看作是道德赞许，以便我们的同情能力使我们能够“触动一根琴弦，所有人类都有和谐与共鸣”（休谟 1748 [1983]，75）。对于休谟的提议可能会引发许多问题。在这里只需指出，很难完全理解休谟如何最终区分某事物是坏的还是道德上错误的判断。当然，自然灾害也会导致我们同情他人所遭受的痛苦，然而这种同情并没有调解对自然灾害道德不允许性的任何判断。休谟本人可能认为通过认为道德赞许的情感具有独特或不同的特征来解决这个问题（特别是参见 Debes 2012）。然而，指出这种情感的特殊性似乎对回答这一挑战并不令人满意。
迈克尔·斯洛特（Michael Slote）是当代主张同理心在道德判断中起构成作用的主要人物之一，他并不像休谟那样认为同理心在道德上起到了让我们感知主体的快乐和痛苦的作用。斯洛特受到女性伦理关怀的影响（Slote 2007, 2010），他认为同理心对于道德认可至关重要，因为我们作为旁观者通过同理心感知一个行动者是否出于对另一个主体的同理心而行动。行为的道德认可在于我们在同理一个行动者的同理心时产生的反思性温暖感，而道德不认可则等同于我们因认识到行动者没有任何同理心而产生的反思性寒冷感。因此，行为被判断为道德正确或错误取决于它们是否可以被理解为我们在道德上认可的行动者的行为，因为它们是出于同理心而行动的。同时注意到，虽然斯洛特认为同理心在上述意义上只有在完全或良好发展时才构成道德认可，但他并不像休谟那样认为同理心需要被规范以纠正其某些自然的偏见。事实上，斯洛特认为这是他论述的优点，因为他认为这种偏见反映在我们的道德直觉中。例如，他认为我们对面前的孩子或我们家庭成员有更大的道德义务，而不是对我们更远的人。斯洛特确实应该因在当代元伦理学中重新引发关于同理心对道德的作用的辩论而受到赞扬。然而，他对同理心与道德之间关系的构想也遭遇了一些怀疑。首先，仅有同理心关怀的动机，而不是认为自己在做正确的事情，是否构成适当的道德动机是值得怀疑的。其次，鉴于对同理心偏见和自然缺陷的研究，维持所有同理心偏见的合理性是否被我们的道德直觉所认可也是值得怀疑的。因此，很难看到如何能够在没有诉诸某种纠正机制的情况下证明同理心的道德作用。第三，从现象学角度来看，道德不认可并不一定基于“寒冷”的感觉。有时，我们在面对道德规范的违反时会感到不安和愤怒。最后，斯洛特提出的道德认可的同理心机制似乎缺乏一定的心理可信度。对斯洛特来说，我们对一个行动的认可是因为我们再现了行动者对其主体的同理心，这导致我们对行动者产生温暖的感觉。然而，如果一个行动的积极道德评价与为我们提供执行特定行动的动机或理由有关，那么很难看出，道德认可，即我们对行动者产生温暖感，如何帮助我们实现这一点。如果斯洛特是正确的，那么它更多地会给我们提供一个理由来赞美或对行动者友好（参见 D'Arms 2011，Kauppinen 2014 和 2017a，Prinz 2001a，b 和 Stueber 2011c）。
在辩论同理心对道德的贡献时，还有一个要考虑的因素。哲学家不仅仅对回答我们为什么关心道德、同理心在其中扮演什么因果角色，以及同理心如何在允许我们区分道德和习惯规范、判断何为道德对错等方面感兴趣。他们还对真正的规范问题感兴趣，试图回答我们为什么应该关心道德，为什么应该将道德判断视为对我们提出规范要求的问题。在道德上责备他人时，我们假设我们根据一定标准评价他们的行为，而这些标准在某种意义上是他们作为个体已经承诺的。我们假设这些标准是他们自己的标准，而不是我们从外部视角强加于他们的标准。不幸的是，即使一个人同意大卫·休谟或迈克尔·斯洛特关于同理心在上述因果角色方面的描述，怀疑他们的描述是否能帮助我们适当回答真正的规范问题。为什么我应该将另一个人对我和我的行为的特定情感反应（即使是同理心引起的温暖感）视为对我具有规范意义的事物。当然，我们都喜欢被喜欢，并试图融入我们的同龄群体，但道德判断将不过是一种被美化的同辈压力形式。休谟可能会回应说，我们应该认真对待它们，因为它们是从普遍视角的回应，但这本身似乎是在回避为何这种视角在表达评判我们行为和品格的适当规范标准的问题。这也正是为什么具有康德倾向的哲学家普遍对道德感情主义和将同理心视为道德基础的立场持怀疑态度的原因（有关康德对同情的批判观点的详细阐释，请参见戴姆林 2017）。当代“康德主义者”有时承认，同理心和透视对道德思考具有认识上的重要性，即使它并非道德行为的唯一构成因素（迪格 1996 和 2018；达沃尔 2006，谢尔曼 1998，有关评论还请参见奥克斯利 2011）。有趣的是，对道德感情主义持同情态度的哲学家特别倾向于从亚当·斯密那里汲取灵感，以发展基于同理心的道德观，并应对上述规范性问题。与休谟相反，斯密将同理心/同情不仅仅看作是感知情感或感觉的活跃化，而是想象力的透视。通过采纳另一个人的视角，我们置身于他的处境，并想象他将如何对待这种情况，他将如何思考和感受。如果通过这种方式将另一个人的观点“带回到我们自己身上”，我们意识到我们自己可能会像另一个人一样感受或行动，那么我们就会赞同另一个人的情感或行为，否则我们会不赞同。此外，如果我们从公正的旁观者的角度对他人产生共鸣，这种赞同构成了道德赞同，而斯密和休谟一样，他们呼吁这种公正的旁观者视角，以纠正同理心的自然缺陷。更重要的是，一些作者认为，在斯密的框架内，我们也找到了一些对规范性问题的答案。他们认为，公正的旁观者视角可以被重新解释为我们日常实践中相互理解彼此作为理性和情感生物的承诺的一部分，这是通过同理心透视实现的（斯图伯 2017），或者认为斯密的透视涉及对人的尊严，包括他或她的情感维度的准康德承诺（德贝斯 2017，但也请参见弗里克 2005，考皮宁 2017b 和罗夫利 2018）。
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