阿拉伯和伊斯兰哲学对西方拉丁世界的影响 influence of Arabic and Islamic Philosophy on the Latin West (Dag Nikolaus Hasse

首次发表于 2008 年 9 月 19 日；实质修订于 2020 年 1 月 17 日

中世纪的阿拉伯-拉丁翻译运动与希腊到拉丁的翻译运动相似，导致了中世纪拉丁世界几乎所有哲学学科的转变。阿拉伯哲学家如阿里·法拉比、阿维森纳和阿威罗伊对西方哲学的影响尤其在自然哲学、心理学和形而上学方面特别强烈，但也扩展到逻辑和伦理学。

其中有影响力的阿拉伯理论包括：第一和第二意向之间的逻辑区别；基本形式的内涵和减弱；灵魂的估计能力及其对象，即意向；人类智力与独立活动智力之间的结合；物质智力的唯一性（阿威罗伊主义）；关于奇迹和预言的自然主义理论；世界的永恒和永恒创造的概念；活动智力作为形式的赋予者；第一原因作为自身必然存在的存在；智力从第一原因中产生的过程；本质和存在之间的区别；原始概念的理论；人类幸福的概念是由人类智力与活动智力的完美结合所产生的。

1. 传输

阿拉伯哲学通过翻译而为拉丁西方所知，也在基督徒和穆斯林之间的个人接触中以小幅度传播，比如弗雷德里克二世霍亨斯陶芬，他直接认识一些穆斯林学者。一些基督教学者，如拉蒙·马蒂和拉蒙·卢尔，自己懂阿拉伯语，并在创作拉丁文著作时借鉴了阿拉伯文献。然而，翻译的影响更为深远。第一批将哲学材料传入拉丁欧洲的阿拉伯-拉丁翻译是在十一世纪末由意大利翻译家康斯坦丁·非洲人翻译的医学和自然哲学文本，与后来的翻译家不同，他试图掩盖他的文本的阿拉伯起源。在西班牙，十二世纪上半叶翻译了几本重要的占星术文本，如阿尔布马萨尔的《占星术大引论》，其中融入了亚里士多德传统的许多材料。

翻译哲学文本的工作正式开始于托莱多的十二世纪下半叶，当时有两位非常多产的翻译家：克雷莫纳的杰拉德和冈迪萨尔维的多米尼克。这些翻译包括肯迪、《原因论》的匿名作者、法拉比、以撒·以色列、安萨里和阿维森纳的作品，以及用阿拉伯语传播的希腊文献。很可能，法拉比的《科学分类》一书被杰拉德和冈迪萨尔维翻译了两次，并作为一个连贯的翻译计划的模板。这一迹象是，后来的托莱多翻译家，如沙雷希尔的阿尔弗雷德、斯科特的迈克尔和阿勒曼努斯的赫尔曼努斯，填补了法拉比的学科列表中早期翻译家未涵盖的空白部分。翻译运动也受到犹太学者哲学偏好的影响。冈迪萨尔维在翻译阿维森纳的《灵魂论》时与犹太学者阿文道合作，阿文道推荐了这本书进行翻译，冈迪萨尔维的其他翻译也可能是基于这样的推荐。这一令人印象深刻的西班牙翻译运动受到多种因素的推动和促进：个别翻译家的个人兴趣；法国学校对科学文本的需求；基督徒新征服的城市中阿拉伯手稿的可获得性；托莱多大主教的赞助；以及教士们在阿拉伯语环境中推广拉丁科学文化的兴趣。

传播的下一个重要阶段是由与霍亨斯陶芬王朝或教皇宫廷有关的几位译者在西西里岛和意大利南部进行的翻译工作，其中最有成果的是阿威罗伊的译者迈克尔·斯科特和威廉·卢纳。阿威罗伊去世后大约 30 年，拉丁语的阿威罗伊翻译才开始在新兴的大学中出现（戈蒂埃尔，1982b）。1255 年，巴黎艺术学院的章程宣布亚里士多德的所有已知作品为学生们的必读书目-这是一个非常有影响力的举措，对拉丁语大学文化中阿威罗伊的评论成为主要的次级文献起到了很大的推动作用。

大约在 1300 年后，阿拉伯-拉丁语翻译活动几乎完全停止，直到 1480 年后才重新开始。文艺复兴时期的翻译主要由意大利犹太人从希伯来文版本的阿拉伯文本中进行，一个例外是安德烈·阿尔帕戈的阿维森纳翻译，这些翻译是在大马士革完成的（Tamani 1992; Burnett 1999; Hasse 2016, ch. 3）。这些翻译的社会背景是意大利大学，尤其是帕多瓦的哲学文化的活跃，以及意大利贵族学者的赞助，他们在这些大学接受过教育。这些文艺复兴时期的翻译的影响力比中世纪的翻译要弱，仍然大部分未被探索。已经表明，新的翻译影响了 16 世纪的逻辑和动物学讨论（Perfetti 2000, 106–109; Perfetti 2004, XVII–XVIII; Burnett 2013）。在 16 世纪下半叶，对阿拉伯哲学和科学的兴趣下降，阿拉伯（希伯来）-拉丁语翻译运动也随之减少。与此同时，对阿拉伯文化的新学术研究发展起来，主要是出于历史和语言学的兴趣，而不是哲学的兴趣。从 17 世纪开始，用本地语言翻译逐渐取代了从阿拉伯语翻译成拉丁语的翻译（Bobzin 1992）。

阿拉伯哲学文本的拉丁翻译文献非常丰富：最近的一项出版物列出了 131 个文本项目（Burnett 2005；有关手稿分布，请参见 Kischlat 2000，53-54，196-198；有关阿维森纳翻译，请参见 Bertolacci 2011 和 2013b；有关翻译者归属，请参见 Hasse＆Büttner 2018）。阿拉伯哲学进入拉丁欧洲导致了几乎所有哲学学科的转变。其影响在自然哲学、心理学和形而上学方面尤为显著，但在逻辑学和伦理学方面也有所体现。阿拉伯影响在 13 世纪尤为强烈，但一些阿拉伯传统，如阿威罗伊的智力理论，直到大约 1500 年才达到在拉丁欧洲的影响高峰（犹太哲学家以阿拉伯语写作的影响，如伊本·加比罗尔和迈蒙尼德，在本文中未涉及）。

2. 科学的划分

阿拉伯科学的划分主要通过多米尼库斯·冈迪萨尔维的著作《哲学的划分》（De divisione philosophiae）影响了拉丁西方。在这本著作中，冈迪萨尔维大量使用了他自己对阿里·法拉比《科学的列举》（Iḥṣāʾ al-ʿulūm）的缩写翻译的材料，而杰拉德·克雷莫纳则制作了第二个更直译的翻译版本。但冈迪萨尔维自己的阿拉伯化著作是阿里·法拉比影响的主要渠道。13 世纪艺术学生的大部分匿名导论文献广泛借鉴了冈迪萨尔维的著作，有时将冈迪萨尔维称为“阿尔法拉比乌斯”（Lafleur 1988，341n）。翻译家迈克尔·斯科特也写了自己的《哲学的划分》，其中采用了冈迪萨尔维的大量材料，但按照自己的方案进行了安排（Burnett 1997）。

贡迪萨尔维从阿维森纳那里采用了科学划分的中心原则：科学之间的划分主要标准是它们的主题；科学不能证明自己的主题的存在；科学有两种层级关系：一种是作为另一门科学的一部分（pars），当它研究其主题的一部分时；另一种是作为另一门科学的一种类型（species），当它在特定方面研究主题时（Hugonnard-Roche 1984；Fidora＆Werner 2007，24-35）。

阿里·法拉比的影响在语法的七个部分、自然科学的八个部分（涵盖亚里士多德的《自然著作》的范围）和数学的七个部分中尤为明显：算术、音乐、几何学、光学、占星术、天文学、重量科学、技术设备科学（ingenia）（参见 Bouyges 1923 年的表格，65-69）。至于逻辑学的学科，贡迪萨尔维明确接受了阿里·法拉比将其划分为八个部分的做法，遵循了将亚里士多德的《修辞学》和《诗学》作为逻辑学的一部分的传统。逻辑学的八个部分的法拉比划分在罗杰·培根（Maierù 1987）和阿尔努尔·德·普罗旺斯的《科学划分》（约 1250 年）中再次出现；阿尔努尔指出，亚里士多德和常见用法都不将修辞学和诗学列为逻辑学的部分（Lafleur 1988，342）。贡迪萨尔维进一步与阿里·法拉比区分了五种三段论推理的类型，其中演绎是最高的。阿里·法拉比强调演绎作为获得确定知识的关键手段，这是阿拉伯哲学的重要创新，通过贡迪萨尔维传入了拉丁西方（Fidora 2007）。

阿里·法拉比的《科学分类》对音乐等特定领域的影响也很大（Farmer 1934, 31–34）。总的来说，阿里·法拉比和冈迪萨尔维的作品在传播科学的系统分类方面起到了重要作用，这些分类整合了亚里士多德的全部著作和广泛的科学领域，其中许多科学领域对于西方拉丁世界来说是新的（Burnett 2011）。

3. 逻辑

在逻辑学方面，阿拉伯的影响比其他学科要小（除了伦理学），因为只有少数阿拉伯逻辑学的著作被翻译成拉丁语。最有影响力的翻译作品是阿维森纳的总汇《治愈》（al-Shifāʾ）中的《导论》部分和安萨里的《哲学家的意图》，其中的第一部分是对阿维森纳逻辑学的改编。拉蒙·卢尔还制作了安萨里文本的阿拉伯摘要，并将其翻译成拉丁语（Lohr 1965）。除了这些来源，还可以添加阿里·法拉比的《科学分类》，该书传播了很多关于逻辑学的材料。赫尔曼努斯·阿勒曼努斯翻译的阿威罗伊对《诗学》的评论非常重要，因为它是中世纪唯一可用的亚里士多德诗学来源，并且有着丰富的手稿传承（关于它对彼特拉克对阿拉伯诗歌的负面评价的影响，请参见 Burnett 1997）。其他翻译的文本影响较小，例如威廉·卢纳翻译的阿威罗伊对亚里士多德逻辑学著作的五篇评论，或者文艺复兴时期从希伯来语翻译的阿威罗伊著作。总之，这意味着拉丁西方对于阿拉伯逻辑学的更具创新性的部分，如三段论和情态逻辑，并不了解（Street 2005）。

然而，阿拉伯逻辑的几个特定学说非常有影响力。其中之一是阿维森纳关于逻辑主题的理论，以及与之相关的一、二意向学说。阿维森纳的基本观点是逻辑处理的是二阶概念。这在《治疗》的逻辑部分中有所讨论，但在形而上学部分（形而上学 I,2）中用技术词汇详细阐述：“逻辑的主题是次级可理解概念（al-maʿānī al-maʿqūla al-thāniyya, intentiones intellectae secundo），它们依赖于一级可理解概念，关于通过它们从已知到未知的方式”。在这个句子中，“概念”（maʿnan）用拉丁语词汇 intentio 来翻译。

关于这个术语的简要说明：在阿拉伯-拉丁翻译文献中，intentio 经常用来翻译 ma´nan，因此 intentio 这个术语的语义范围与其阿拉伯语对应词汇类似广泛。在阿维森纳的著作中，maʿnan 可能意味着“概念”，但也可能意味着一个词的“意义”，或者是智力可以“理解”的东西，或者是通过估计而不是外部感官“可感知”的东西（关于估计，请参见第 5.1 节）。在阿威罗伊的认识论中，maʿnan 这个术语具有特定的含义，作为记忆的对象，以及更广泛的含义，作为感觉、想象或可理解形式的抽象内容（Black 1996, 166）。

在阿维森纳的逻辑理论中，第二意向被定义为概念在获取知识时所获得的属性，例如：作为主语或谓语，作为前提或三段论。阿维森纳确认逻辑具有适当的主题，因此成为哲学的一个完整组成部分，而不仅仅是哲学学科的工具。阿维森纳对逻辑的定义已经出现在多米尼库斯·冈迪萨尔维（《哲学划分》150）的著作中。接着，许多拉丁作家接受了阿维森纳关于逻辑主题是第二意向的论点，包括罗杰·培根和托马斯·阿奎那，以及许多后来的作者，如伪罗伯特·基尔瓦比、拉杜尔夫斯·布里托、埃尔瓦乌斯·纳塔利斯、彼得·奥雷奥利、邓斯·斯科特和奥卡姆的威廉（Knudsen 1982; Maierù 1987; Perler 1994）。

有争议的问题是第一意向和第二意向的区别，它们指的是什么以及它们的本体论地位是什么，这是一场接近认识论和心灵哲学的争论。这场讨论中的重要参与者包括罗杰·培根，他将意向定义为可理解的种类，即事物的心理类似物，以及赫尔瓦乌斯·纳塔利斯和彼得·奥雷奥利，他们（除了在许多问题上存在分歧外）都认为意向既不与超物质事物相同，也不与智力的品质相同；它们有自己的“意向性存在”（esse intentionale），这是认知行为的结果（Perler 1994）。这个立场受到名词派和实在派的批评：名词派的奥卡姆威廉反对将意向实体化，并认为意向始终是心灵中的自然符号；第二意向是指其他自然符号的自然符号（逻辑学总纲 I.12）；实在派作家沃尔特·伯利则反对意向的特殊存在的观念，并认为第二意向是超物质现实的一部分（Knudsen 1982）。作为第二意向科学的逻辑学一直是一个哲学话题，尤其是在十六世纪，特别是在多米尼加学派和斯科特学派的作者中。

4. 自然哲学

自然哲学是阿拉伯-拉丁翻译数量最多的领域。在这个学科中，阿拉伯哲学家非常活跃，而拉丁哲学家对此尤为感兴趣。阿拉伯自然哲学比其他哲学学科更早传入拉丁西方。11 世纪末和 12 世纪初的医学和占星术翻译将希腊-阿拉伯传统的许多哲学材料传播到拉丁世界。在这些阿拉伯来源的影响下，12 世纪的拉丁作家通过运用四元素、四质、四体液、三种精气（自然、精神、动物）及其器官、将灵魂的能力定位于大脑的不同腔室、区分亚月界和天界、天体球的循环运动，并使用亚里士多德的概念如物质与形式、行动与受动、因果关系来解释自然现象。虽然 12 世纪的许多拉丁作家继续按照拉丁基督教传统理解自然，但其他人，如“沙特尔学派”的威廉·康奇斯、巴斯的阿德拉德、卡林西亚的赫尔曼和西尔维斯特里斯，充分利用了新的医学和占星术来源，常常将它们与柏拉图的《时间的起源》的教义相结合（Burnett 1982，引言；参见 Lemay 1962）。有时，他们会公开将演讲分为根据教父和根据哲学家和自然科学家（physici）的部分，将拉丁和阿拉伯哲学传统的材料整合在一起（例如威廉·康奇斯的《哲学》和威廉·圣提里的《身体与灵魂的本质》）。

阿维森纳和阿威罗伊的翻译之后，阿拉伯在中世纪后期的自然哲学中的影响尤其在心理学方面强烈（见下文第 5 节）。但其他学科，如物理学、宇宙学、气象学或动物学，也受到阿拉伯文献的影响（参见 Mandosio 2018 关于气象学的论述），特别是受到阿威罗伊的评论和他对阿维森纳的批评的影响（列在 Cerami 2018 中）。阿威罗伊在《物理学》和《天体论》的长篇评论中提出的几个命题影响了中世纪拉丁语物理学和宇宙学的历史：将抛体运动（例如抛出的石头）解释为介质的连续运动；运动和时间在现实中是不同的，但只与编号灵魂有关；以及天体球只是偶然地处于一个地方，因为它围绕地球中心运动（Maier 1951；Wood 2010；Trifogli 2000；Trifogli 2010）。

阿维森纳和阿威罗伊意见不合的一个问题是“物质形式”（ṣūra jismiyya, forma corporeitatis），阿维森纳认为它是潜质物质的共同形式，是所有个体身体形式的基础，而阿威罗伊则否认“物质形式”是物质类别中的形式；它只是一种偶然性，可以等同于不确定的三维性（Hyman 1965）。托马斯·阿奎那斯否定了在有智性灵魂之前存在着物质中的实质形式的观念（《神学大全》Ia q. 76 a. 4, a. 6）。阿维森纳的概念被其他人采纳，如亨利·甘特和邓斯·斯科特，从而为实质形式的多样性理论提供了依据。潜质物质具有自己的实在性成为在教义斗争中与多明我会派对立的方济会派的一个原则。对于“物质形式”的讨论一直延续到 16 世纪（Des Chene 2000, 81–93）。

自然哲学的三个重要主题在这里被单独提出进行更详细的讨论：世界的永恒性、化合物中元素的持久性和自发生成。

4.1 世界的永恒性

希腊关于世界的永恒性的理论对基督教世界观构成了挑战，而这个挑战又因为该理论得到了阿拉伯文献的支持而加剧：阿维森纳将其与上帝的形而上学概念相结合，将上帝视为“自身必然存在的存在”，是天体和亚月球世界存在的永恒有效原因（见第 6.4 节关于第一原因的内容）；而阿威罗伊将其与上帝作为原动者的概念相结合，在自然哲学中证明了上帝的存在。在罗马的吉尔斯的《哲学家的错误》中，阿维森纳和阿威罗伊被指责犯有许多“错误”，但世界的永恒性是最突出的。特别是阿威罗伊被指责“比哲学家（亚里士多德）更加激烈地反对那些认为世界有起源的人”（吉尔斯·罗马 1944 年，15 页）。世界的永恒性及相关论题在 1270 年和 1277 年被巴黎主教艾蒂安·坦皮尔定为异端（第 87、90、99、184 条）（皮谢 1999 年）。

在 13 世纪及以后，这个问题被学院派广泛讨论，他们提出了各种不同的观点，但一致认为世界是由上帝在时间中创造的，这意味着他们从未完全接受阿维森纳或阿威罗伊的立场。学院派讨论的许多论点都来自阿拉伯的权威，特别是阿威罗伊对《天体论》和《物理学》的长篇评论，以及阿维森纳的《形而上学》。阿拉伯影响的最早痕迹可以在菲利普·校长的《善论总纲》（约 1225-8 年）中找到。例如，约克的托马斯接受了阿威罗伊对这个问题的四个主要观点的阐述（《天体论大注》I.102；Dales 1990, 81）。从阿拉伯文本中摘取的段落不仅被用来辩护，也被用来攻击永恒论。一个特别经常被引用的论点来自安萨里的《哲学家的意图》：如果世界是永恒的，现在将存在无限数量的（不朽的）灵魂，这是不可能的（Dales 1990, 44, 256）。拉丁辩论的另一个非常有影响力的来源是迷惑者指南（II.13-28）；迈蒙尼德认为在哲学上永恒和非永恒都是可能的。

托马斯·阿奎那斯在《句子注释》（第二部，第一问题，第一条）中的评论是阿拉伯来源影响的一个很好的例子。阿维森纳引用的论证支持永恒性的观点包括：在某一时刻之前总是有另一个时刻；只有运动才能引起从静止到运动的变化；如果世界有一个开始，那么世界之前会有真空存在（《天体论大注》III.29，《物理学大注》VIII.8,9,11,15）。托马斯引用阿维森纳的观点认为上帝的意愿是不可改变的，从不重新开始（这也是阿维森纳提出的一个论证），并且上帝在时间上超越世界是不可能的，因为这意味着时间存在于世界和运动之前（《形而上学》IX.1）。这些论证显然影响了托马斯的结论，即在哲学上，永恒论是最有可能的。然而，就像创造一样，永恒性无法完全证明。从信仰的角度来看，世界的永恒性是错误和异端的。在他的著作《论世界的永恒性》中，与他的大多数同时代人不同，托马斯·阿奎那斯辩护了永恒创造的可能性，因此接近了阿维森纳和其他新柏拉图主义思想家的立场。

一些艺术大师对世界的永恒性持有的立场在某些情况下非常具有挑衅性。在布拉班特的西格尔看来，自然哲学家不得不得出结论，世界是永恒存在的，而形而上学家则承认上帝的意愿是深不可测的，因此对于永恒或非永恒没有确定性（《论世界的永恒性》；《论灵魂第三篇问题》）。对于达齐亚的博伊修斯来说，自然哲学家必须从自然哲学的原理中推断出运动的永恒性，但形而上学家，即使他能证明第一原因的存在，也无法证明世界与第一原因同时存在还是非永恒的，因为上帝的意愿是深不可测的（《论世界的永恒性》）。这两位作者都坚信自然哲学家被迫得出结论，世界是永恒的，从而引起了神学上的反对。这一结论的论据主要来自阿拉伯文献。

4.2 化合物中的元素

在西方拉丁世界中，阿维森纳和阿威罗伊被视为元素理论中一个备受争议的问题的主要对手，尤其是在 14 世纪。鉴于除了元素本身之外，所有物质物质都是元素的混合物，那么元素如何存在于它们之中呢？（Maier 1952; Grant 1974, §77, Eichner 2005, 139–145）。阿维森纳的答案是，当形成一个化合物时，元素的实质形式保持不变；只有元素的性质发生改变并融合成中等性质（qualitas media）或复合体（complexio）。复合体使物质能够从能动智力（dator formarum）接受化合物的实质形式（《治疗学：物理学 I.10，关于生成 6》）。正如许多学者所看到的那样，这种立场的问题在于几个物体结合在一起，它们并不形成真正的混合物。阿威罗伊拒绝了阿维森纳的理论，并认为元素的实质形式在化合物中减少了（《天体论大注释 III.67》）。化合物的形式是由基本形式“组成”的（《形而上学大注释 XII.22》）。为了不违反亚里士多德的原则，即实质形式不能减少或增加（一个人不比另一个人更多），阿威罗伊认为基本形式在完全意义上并不是实质形式。

第三种有影响力的替代方案是由托马斯·阿奎那斯提出的。托马斯认为元素的实质形式被破坏，只有品质对混合物起作用。托马斯与阿维森纳一样坚信每种形式都预设了某种物质倾向，这是化合物的平均品质特征。但他与阿维森纳的不同之处在于元素的形式并没有保留下来；它们只是在化合物中虚拟存在，它们的力量得以保留（《元素混合论》，参见《神学大全》第一部问题 76 条第 4 款）。托马斯的立场得到了许多追随者。它的问题在于物质体不能真正被称为元素的混合物。

阿维森纳关于实质形式的永恒性理论经常被提及，但在拉丁西方很少被接受。阿威罗伊的立场是，元素形式可以减少和增加，得到了许多支持者，其中包括亨利·根特、彼得·约翰内斯·奥利维、理查德·米德尔顿、约翰·詹登和十四世纪默顿学派的几位成员（Maier 1952，36-46）。许多作者接受了阿威罗伊的立场，并进行了修改，特别是通过重新解释元素形式的内涵和减退的论点。亨利·贝特和弗赖堡的迪特里希认为减退的形式具有潜在形式的特征，因此与化合物的物质相结合；化合物的形式是添加到这些减退的形式上的形式。相比之下，对于阿威罗伊来说，减退形式的组合与化合物的新形式是相同的。在文艺复兴时期，这个问题仍然在讨论中。甚至在阿威罗伊的追随者中也存在分歧。一些人，如马尔坎东尼奥·齐玛拉，认为化合物的形式是添加到其他形式上的，而另一些人，如雅各布·扎巴雷拉，反对这种添加（Maier 1952，46-69）。

4.3 自发生成

自发生成，即在没有父母的情况下生命的生成，比如蠕虫在腐烂物中生长，是中世纪物理学和形而上学中一个被广泛讨论的问题。阿维森纳和阿威罗伊对这一现象的解释在拉丁讨论中起到了决定性的作用，直到 16 世纪。阿维森纳认为自发生成取决于越来越精细的基本品质的混合，这些品质触发了形式从主动智力中的流出，形式的赋予者（《治愈》：气象学 II.6：洪水），而阿威罗伊则解释为某些天体星座的影响，在水或土壤中实现潜在的形式。阿维森纳和阿威罗伊在人类自发生成的特殊情况上也存在分歧，阿维森纳认为这是可能的，而阿威罗伊则不认同。对于阿威罗伊来说，所有自发生成的动物都不是真实的，而是异常的、畸形的动物（《大评论》：形而上学 II.15，VII.31，XII.13,18）（Bertolacci 2013a）。

在西方拉丁世界，阿威罗伊的解释在几个世纪中占据了讨论的主导地位（Hasse 2007a）。托马斯·阿奎那斯认为，没有必要假设存在一个阿维森纳式的形式赋予者来解释自发生成，因为天体力量足以从物质中产生普通动物。然而，更复杂的生物，如马和人类，不能仅凭天体力量而不借助精液的形成力量来产生（《潜能问题》，问题 3 a. 8,9,11）。托马斯的立场被后来的作者称为中间之道，即在阿维森纳和阿威罗伊之间的中间立场，因为托马斯拒绝了阿维森纳的理论，但在对待自发生成时也修改了阿威罗伊的立场，将其视为一种自然而非奇迹的现象。

阿威罗伊的天体影响理论和托马斯·阿奎那的媒介理论成为拉丁中世纪的主流。然而，一些作者却追随阿维森纳，允许人类的自发生成，其中包括阿尔伯图斯·马格努斯、帕尔马的布拉修斯以及文艺复兴时期的皮耶特罗·庞波纳齐、保罗·里奇和蒂贝里奥·鲁西利亚诺。庞波纳齐认为人类的自发生成取决于优越行星木星和土星的合相，并因此引入了另一种阿拉伯理论：阿尔布马萨尔的大合相占星学理论（Nardi 1965）。

约翰·布里丹对阿维森纳的形式赋予者理论进行了修改，他偏离了主流观点，即人类的形式来自外部，即来自上帝，而动物的形式则从物质中引出。相反，布里丹认为所有形式都是由一个单独的非物质实体给予的，他称之为上帝。自发生成的现象支持了这一观点，因为它不能用星体的影响来解释，星体的影响力太弱和不完善，无法生成动物（在亚里士多德的《形而上学》第 8 卷第 9 问题中）。布里丹没有提到的是阿维森纳关于元素品质的后续混合理论。

5. 心理学

在拉丁心理学中，阿拉伯作品的影响尤为强大，并延续到 16 世纪。阿维森纳和阿威罗伊是最有影响力的哲学家，他们以亚里士多德传统为基础，结合希腊-阿拉伯医学学说，如关于脑部腔隙、神经和传递身体信息的精神。从公元 1220 年开始，拉丁文的艺术大师和神学家的著作中出现了阿维森纳学派的全部能力（植物、外部和内部感官、运动能力、实践和理论智力）。这种能力体系在哲学手册中长期保持标准，从 13 世纪的《简明哲学》（Philosophia pauperum）和文森特·博韦的《自然之镜》（Speculum naturale）到 1490 年代的《哲学之珠》（Margarita philosophica）。阿维森纳将灵魂定义为独立实体（Hasse 2008），并提出了“飞行人”的思想实验（Hasse 2000，80-92）。

阿威罗伊在许多关于能力心理学的问题上与阿维森纳存在分歧，例如：关于触觉的器官和媒介、气味的物质或非物质传递，以及人类是否具有估计能力等。这些争议在拉丁传统中得以延续。从阿拉伯地区引入的心理学教义中，最有影响力的可能是阿维森纳的估计理论（wahm），他的潜能、获得和主动智力理论，以及阿威罗伊的观点，即所有人类都有一个智力。

5.1 估计

阿维森纳在他的《灵魂论》（《治愈》的灵魂部分 I.5 和 IV.3）中争论道，人类和动物共享一种称为估计（wahm，aestimatio）的内部感觉，它能感知物体中所谓的“意图”（maʿānin，intentiones），比如敌意和友好：绵羊能感知狼的敌意，并判断狼应该逃离。这一理论的基本要素被许多学者采纳。然而，对于几个问题存在分歧：首先，阿威罗伊和托马斯·阿奎那（与阿维森纳、阿尔伯图斯·马格努斯等人相反）认为估计只存在于动物中，而不是人类。他们认为，为了解释人类的本能反应，并不需要假设存在一种除了思维能力（ratio particularis）之外的能力，正如托马斯所称（《神学大全》Ia 81.3c）。其次，学者们对于意图是在物体中感知，如阿维森纳和托马斯·阿奎那所说（参见约翰·布伦德，《灵魂论》第 19 章），还是从感官形式中抽象出来，如阿尔伯图斯·马格努斯和约翰·布里丹所争论的（阿尔伯图斯，《灵魂论》II.4.7；布里丹，《灵魂问题》II.22）（Black 2000；Hasse 2000，141-153；参见 Black 2011）。第三，对于阿维森纳提出的“动物判断”概念存在分歧。亚当·沃德汉等名义主义者认为判断总是涉及到复杂句子的形成，这需要语言能力的前提；因此，动物从来没有真正的判断（Perler 2006）。

5.2 主动智力

阿拉伯智力理论的典型特点是区分几个智力的程度或层次，从完全潜在的智力到永久活跃的智力，并且从后来的希腊哲学家那里接受了活跃智力是与人类分离的实体的假设。阿里·法拉比、阿维森纳和阿威罗伊认为活跃智力与宇宙智力中最低的智力相同，并且认为人类智力能够与活跃智力结合。大多数学院派作家教导潜在智力和活跃智力是灵魂的一部分，但也存在一种接受阿拉伯独立活跃智力观念的流派（例如多明尼克·冈迪萨尔维和彼得鲁斯·西班牙人）。几位学院派作家根据阿维森纳和奥古斯丁的权威将活跃智力与上帝等同起来，现代学者将这一立场称为“奥古斯丁主义阿维森纳派”（吉尔森 1926/27，102）。这一学说的最早倡导者之一是让·德·拉罗谢尔，他的心理学作品写于 1230 年代。他教导“活跃智力”一词可以指上帝、天使的智力或人类内在的光，具体取决于人类智力所理解的智力对象（《灵魂总论》116）。这一学说在 1240 年代再次出现在《亚历山大兄弟总论》和文森特·博韦的作品中。后来的支持者有罗杰·培根、约翰·佩查姆、罗杰·马斯顿、维塔尔·杜·富尔，还有亨利·根特（尽管只在他的部分作品中）。但其他学院派的人持不同意见。亚当·巴克菲尔德、博纳文图拉和托马斯·阿奎那批评未具名的神学家将活跃智力与上帝等同起来。语言学证据表明，他们指的是从让·德·拉罗谢尔开始的上述流派。托马斯因为将其解释为启蒙主义术语，并发现它与他自己的抽象认识论不相容，所以拒绝了这个命题（《反异教徒总论》II.74）。然而，应该注意的是，阿维森纳的认识论结合了抽象主义和发生主义的两个方面，他的抽象理论也吸引了拉丁读者（Hasse 2001，但参见 McGinnis 2007 和 Black 2014）。

5.3 四个智力

阿维森纳区分了人类智力的四种不同状态，它们不是灵魂的不同能力，而是智力的不同阶段：三个潜在智力，称为物质、习得和实际效果，以及一个实际思考的智力，即“习得智力”（al-ʿaql al-mustafād，intellectus adeptus）。第一个潜在智力是纯粹的潜在能力，可以了解任何事物；第二个潜在智力了解公理，如“整体大于部分”；第三个通过演绎推理和中间项的直觉已经得出结论，但此刻不考虑它们；当人类智力与主动智力连接时，就会产生“习得智力”（《灵魂论》I.5）。这个理论对于学院派智力理论产生了深远影响，尤其是从多明尼克斯·冈迪萨尔维到阿尔伯图斯·马格努斯的时期。学院派从阿维森纳那里继承了这样一个主要观念，即人类智力的活动可以分为不同阶段的逐渐发展和不同的演绎推理行为（Hasse 2000，第 II.6 章）。

接受这一教义的重要步骤是巴黎艺术大师约 1225 年的匿名著作《论灵魂及其能力》（Gauthier 1982a, 53）。这位作者从阿维森纳那里采用了前三个智力层次，第一层是纯潜能，第二层是了解第一命题，第三层是结论，并将其与亚里士多德的《后分析》（I.3 和 II.19）关于智力了解公理和原则的教义相结合。让·德·拉罗谢尔继续这一思路，将第二个智力称为“原则智力”，将第三个智力称为“结论智力”，并使用了博伊斯的术语来描述第二个智力的公理：“心灵的共同概念”（communis animi conceptio），从而将阿维森纳的教义与拉丁语公理论相结合（《论灵魂多重能力的划分》II.18）。

在阿尔伯图斯·马格努斯的著作中，阿维森纳的影响与阿威罗伊的影响相结合，后者除了单独的主动智力外，还区分了两种智力：物质智力，即纯潜能（并且是独特的，请参见下面的第 5.4 节），以及思辨智力，即被理解的可知之物的实际性。阿威罗伊和阿维森纳都教导人类和主动智力在理解的瞬间结合。特别是阿威罗伊声称，与主动智力的完美结合会产生类似上帝的知识，并且这种结合在此生中是可能的（《大论灵魂注释》III.5 和 III.36）。

阿尔伯图斯·马格努斯在他早期的《论人》（问题 56 a. 3）中采用了阿维森纳的三个潜在智力学说，在他后来的作品中，在阿威罗伊的影响下，将其转化为一种智力提升的理论。人类智力的最高水平被称为“获得的智力”（intellectus adeptus），并且是人类灵魂的两个部分——潜在智力和活动智力的结合结果。在这个阶段，智力能够理解所有智力知识，不再需要再次借助感官。凭借这种智力，人类变得像神一样（《论灵魂》3.3.11）（de Libera 2005, 325–327）。托马斯·阿奎那强烈反对这一观点。智力永远无法摆脱感官，因为它需要幻象来构思智力形式。这就是为什么在这个生命中无法实现完美的智力知识（《神学大全》Ia q. 84 a. 7）。

5.4 阿威罗伊的唯一性论

阿威罗伊最著名的哲学学说认为，所有人类只有一个智力。这一学说有时被称为“单心灵论”，但这是一个有问题的术语，因为阿威罗伊的唯一性论涉及的是智力，而不是灵魂。阿威罗伊的理论具有认识论和本体论的目的。一方面，阿威罗伊想解释普遍的可理解事物如何被认识，另一方面，他想解释亚里士多德关于智力是纯潜能且与身体无关的说法（《大注释论灵魂》III.5）。许多学院派读者对于潜在（或潜能）智力是否能成为身体的形式的问题感到困扰。这个问题并没有直接由阿威罗伊本人解决，而是由他的许多拉丁支持者解决的。

现代学术界对 13 世纪的阿威罗主义潮流的意义仍存在分歧（有关最近的讨论，请参见 Imbach 1991; Hayoun/de Libera 1991; Bianchi 1993; Niewöhner/Sturlese 1994; Kuksewicz 1997; Brenet 2003, 21–22; Coccia 2005, 20–53; Hasse 2007b; Martin 2007; Calma 2010, 11–20, 367–373; Martin 2013; Akasoy & Giglioni 2013）。例如，有人认为 13 世纪的“激进亚里士多德主义者”并不是严格意义上的“阿威罗主义者”（Van Steenberghen 1974, 531–534）。但有一点是清楚的：至少存在四个作者群体，他们在自己的著作中明确采用了唯一性论：布拉班特的西格尔和可能是 13 世纪后期巴黎的其他文科硕士；巴黎的第二个群体是 14 世纪初围绕托马斯·威尔顿、约翰·詹顿和约翰·贝肯索普的人；14 世纪时意大利的博洛尼亚大学的几位文科硕士；以及文艺复兴时期的意大利和尤其是帕多瓦的一大批作者。

当中世纪人使用拉丁语词汇 averroista 时，他们指的是属于这些群体的作者。averroista 这个词在 13 世纪后期开始使用，但很少出现。正如我们今天所看到的，第一次出现在托马斯·阿奎那的著作《论智力的唯一性》（De unitate intellectus）中。附加的标题短语 contra averroistas 仅出现在后来的手稿传统中，不太可能是真实的。在 1500 年左右的几十年里，这个词被最频繁地使用。Averroistae 主要与唯一性论相关联，但也与关于世界的永恒性、上帝对世界的认识、原始物质和幸福的理论有关（Kuksewicz 1997, 93–96; Calma 2010）。在文艺复兴时期，averroista 也被用来指代对阿威罗伊斯（Averroes）有专业知识的人（Martin 2007; Martin 2013）。对于术语“阿威罗伊主义”的合理历史用法应与中世纪和文艺复兴时期的用法联系起来。特别是，术语“阿威罗伊主义”的两个意义在历史上是合法的：一是指阿威罗伊斯的追随者们持有神学上有争议的学说，二是指对阿威罗伊斯有专业知识的人。第一个意义在中世纪和现代学术中有更长的传统，因此通常更受青睐。一些现代历史学家在更广泛的意义上使用术语“阿威罗伊主义”，包括阿威罗伊斯思想的所有影响（例如 Gauthier 1982, 334–335; Calma 2010, 368–369）；因此，所谓的“阿威罗伊主义”可以在几乎所有后期中世纪的拉丁亚里士多德评论中找到。然而，这种用法忽略了该术语含义的历史根源。

Siger of Brabant（公元 1284 年去世）和 John of Jandun（公元 1328 年去世）是最著名和最有影响力的阿威罗伊主义者。Siger 在他关于灵魂的第一部、也是最明确的阿威罗伊主义作品中，主张独立和永恒的智力只在操作上与身体结合，而身体的真正形式是感性灵魂（Quaest. in tertium de anima，尤其是第 3 和第 9 问题）。在托马斯·阿奎那和其他人的影响下，Siger 后来修正了他的立场。对于 John of Jandun 来说，智力灵魂本身是统一而独立的，在身体内运作。它只通过幻象的帮助与身体结合（Brenet 2003）。文艺复兴时期的阿威罗伊主义者 Agostino Nifo 和 Luca Prassicio 认为，Siger 和 John of Jandun 持有相互矛盾的观点：他们解释 Siger 认为独特的智力可以作为形式与身体结合，而 John of Jandun 则认为不能。另一个有影响力的阿威罗伊主义者是 John Baconthorpe（公元 1345/48 年去世）：他发展了所谓的“双重结合”（copulatio bifaria）理论，即智力与身体幻象之间的两种结合：一种是认识论的，一种是本体论的。本体论的结合假设了独特的智力和人类之间的结合，使智力成为人类的能力（Etzwiler 1971，266-269）。文艺复兴时期最明确和直言不讳的阿威罗伊主义者包括 Nicoletto Vernia（公元 1499 年去世）和 Luca Prassicio（公元 1533 年去世）。独一性论在拉丁作家中取得了成功，不仅因为作为评论家的阿威罗伊斯成为大学教育的特殊权威，而且因为它在哲学上具有吸引力：它解释了普遍知识的可能性，并确保了智力灵魂不会与身体混合，正如亚里士多德所要求的（《论灵魂》III.4，429a22-25）。

单一性论被包括在 1270 年和 1277 年巴黎（第 32 条）以及 1489 年帕多瓦的地方主教的谴责教义之中。从神学的角度来看，它的主要缺点是与个体永生的教义相冲突。主要的哲学反驳观点，首先由阿威罗伊本人提出（《灵魂大注释》393 页），并由托马斯·阿奎那有力地阐述，是单一性论无法解释“这个个体人思考”，正如托马斯所说（《智慧统一论》第三篇）（Black 2004）。阿威罗伊和他的追随者的标准回答是，可理解的形式通过实现的想象形式与个体人类结合在一起，而这是特定的。这样，个体对普遍形式的认识是可能的。

大约在 1500 年左右的几十年间，阿威罗伊主义思潮达到了高潮，就我们今天所能看出来的情况而言（Schmitt 1979; Akasoy & Giglioni 2013）。这一点可以从几个证据来说明：频繁使用 averroista 这个术语；许多作者在他们的作品中采用了单一性论；编写了关于阿威罗伊的评论的超级评论；最后，阿威罗伊哲学立场的正确解释成为他的支持者之间争议的问题（例如，尼福，特龙贝塔，齐马拉，庞邦纳齐和普拉西西奥之间的争议）。直到 16 世纪中叶，随着亚里士多德主义的新趋势出现，单一性论才失去了吸引力，这些趋势提供了普遍理解的替代解释（例如，梅兰克东，扎巴雷拉和苏亚雷斯）（Hasse 2016，第 5 章）。

5.5 预言的自然主义理论

预言和奇迹的哲学解释是阿拉伯哲学的典型特征。拉丁西方不熟悉阿里·法拉比关于哲学家-先知的概念，也不熟悉肯迪和阿维森纳理论的全部内容。阿维森纳关于预言的自然主义理论的总体思路被托马斯·阿奎那批评。托马斯承认也有“自然预言”，它是由人类的想象力和智力与天体和天使接触而产生的，但“神圣预言”完全依赖于上帝，而不依赖于人类灵魂的准备（《真理问题》，第 12 题，第 1 和第 3 条）。

在预言理论的具体内容中，奇迹的运作在拉丁西方受到了最多的关注。肯迪和阿维森纳对奇迹的解释是自然主义的，即两种理论都不涉及神圣因素。肯迪在《光线论》（仅存拉丁文版本）中争辩说，如果一个人在想象中构思了一个有形的形象，那么这个形象就会在属于该能力的灵魂中具有物质存在。灵魂反过来会发出光线，改变外部世界的物体（d'Alverny＆Hudry 1975，230-1）。阿维森纳提出了一种与此相反的理论，他声称那些完善了身体和灵魂的人能够直接影响世界的外部物质，并且可以凭借意志的力量产生雨水、丰饶的季节等等。阿维森纳通过概括这样一个原则得出这个结论，即心灵原因可以导致物质效果（《论灵魂》第 4.4 节）。

阿尔伯图斯·马格努斯否定阿维森纳的远距离理论，因为它违背了亚里士多德的规则，即没有物质接触就没有有效因果关系（《感觉与感知》1.10）。托马斯·阿奎那斯采取了第三种选择：心灵力量可以移动介质，从而间接地对外部物体产生作用，这解释了邪恶眼所造成的伤害。托马斯借鉴了亚里士多德《论梦》中的一段文字，其中空气被经期妇女的眼睛所影响和移动（459b23–60a24）。然而，真正的奇迹总是由上帝创造的（《神学大全》Ia q.117 a. 3）。在中世纪后期，亚里士多德的可移动介质理论比肯迪和阿维森纳的外放和远距离理论更成功。一个例外是罗杰·培根，他教导有些人能够发出“力量、形式和热量”，以改变外部物体。培根运用肯迪的外放理论来解释魔法作为纯粹自然现象（在《艺术与自然的秘密行为》中）。

阿拉伯奇迹理论的高峰出现在文艺复兴时期（Hasse 2007c，121-125）。马尔西利奥·菲奇诺在他的柏拉图神学（Theologia platonica XIII.4.8-9）中解释了远距离效应，如邪恶的眼睛，采用了类似肯迪的发射模型：邪恶的眼睛是通过从巫师的眼睛发出的蒸汽到达并影响受害者来解释的。然而，真正的奇迹是无法在没有上帝的帮助下实现的。安德烈亚·卡塔尼（逝世于 1506 年）明确采用了阿维森纳的理论，即高尚的灵魂能够在没有中介的情况下影响外部世界，但将这种非凡的能力与圣灵的启示联系在一起。彼得罗·拜罗（逝世于 1558 年）在接受这一理论时没有出现这样的保留。彼得罗·庞波纳齐（逝世于 1525 年）讨论了阿维森纳的立场，但更倾向于发射理论：他用观察者眼睛发出的蒸汽传播来解释阿奎拉镇上的一个当代奇迹（在《自然效应原因或咒语》中，237-8）。

6. 形而上学

中世纪拉丁形而上学最重要的两个阿拉伯文献来源是阿维森纳的哲学总汇《治愈》（al-Shifāʾ）中的形而上学部分（Ilāhiyyāt），这里称为他的形而上学（Hasse＆Bertolacci 2012），以及阿威罗伊对形而上学的长篇评论（Bertolacci 2009）。阿维森纳的论文将形而上学呈现为一门完全系统的学科，结合了亚里士多德和新柏拉图传统。阿威罗伊的评论对于理解亚里士多德的文本并在一些重要问题上提供了与阿维森纳不同的观点，被证明是不可或缺的工具。安萨里的《哲学家的意图》也对拉丁西方传播阿维森纳的形而上学做出了很大贡献（Minnema 2014; Minnema 2017）。另一个非常有影响力的文本是《纯善论》（Kalām fī maḥḍ al-khayr，Liber de pura bonitate），在拉丁文中也被称为《原因之书》（Liber de causis）。这篇匿名的阿拉伯文作者的论文重新整理了普罗克洛斯的《神学要素》，从一神论、创造论和普罗提诺斯的角度出发，并将其与普罗提诺斯和亚里士多德的观点结合起来。1255 年，这篇拉丁文成为巴黎艺术学院的必修课程之一，与亚里士多德的作品一起，使得这篇文本得到了许多评论，并在 237 多个手稿中得到了非凡的传播（Taylor 1983）。《原因之书》长期以来被认为是亚里士多德的真实文本。当莫尔贝克的威廉在 1268 年将普罗克洛斯的《神学要素》翻译成拉丁文时，托马斯·阿奎那斯能够确定普罗克洛斯是该文本的主要来源。然而，《原因之书》仍然很受欢迎。至少有 74 个评论从 12 世纪到 15 世纪证明了它的巨大影响力（d'Ancona Costa 1995, 195–258; Fidora/Niederberger 2001, 205–247; Calma 2016, I, 20–21）。

6.1 形而上学的主题

在学院派中众所周知，阿维森纳和阿威罗伊在形而上学的主题上存在分歧。在他的《形而上学》的前两章中，阿维森纳认为没有科学能够证明其适当的主题的存在，因此上帝，其存在在形而上学中得到证明，不能成为其适当的主题。形而上学的主题（mawḍūʿ，subiectum）是作为存在的存在。在形而上学中所追求的（maṭlūb，quaesitum）是无条件地伴随存在的东西，比如存在的原因，其中上帝是第一个。阿威罗伊反驳说，第一原理的存在不能在形而上学中得到证明，因为这样的证明只能从上帝的效果和特定的运动开始。这就是为什么上帝的证明属于物理学。形而上学的主题是可分离的存在，其中包括上帝，正如阿威罗伊在《物理学长评》中所主张的（第 I.83 章，但在其他作品中，他将这个功能归于作为存在的存在；参见 Bertolacci 2007）。

大多数学院派的作者更倾向于阿维森纳的立场，而不是阿威罗伊的立场，但在这个主流立场中，关于上帝与形而上学的主题——作为存在的存在之间的关系方式存在分歧。阿尔伯图斯·马格努斯为阿维森纳辩护，反驳了阿威罗伊的批评。作为存在的存在是形而上学的主题，而存在的划分和属性（passiones）是所追求的东西，其中包括上帝和独立的神圣存在（Metaph. I.2, Phys. I.3.18）。托马斯·阿奎那的立场再次受到阿维森纳的影响：形而上学的主题是作为存在的存在（或 ens commune），而上帝是这门科学所追求的东西，因为他是一切存在的原因（In Metaph.，prooem.）。但是，与阿维森纳不同，托马斯认为上帝是另一门科学的适当主题，其原则在启示中给出：神学（Summa theol. Ia q.1）。

在拉丁西方有三个主要立场对这个问题（Zimmermann 1998）：阿尔伯图斯和托马斯将上帝作为形而上学的主题之一，作为主题的原因；第二个群体，其中包括罗杰·培根和罗马的吉尔斯，认为上帝是形而上学的几个主题之一；第三个群体认为上帝是形而上学主题的一部分。后一种立场由亨利·根特（Pickavé 2007）有影响力地提出，并被许多其他作者接受，其中包括邓斯·斯科特。斯科特反对阿维森纳、阿威罗伊和亨利·根特的权威，发展了自己的立场。他同意阿维森纳的观点，即作为存在的存在是主题，并且存在的概念包括所有的存在，无论是物质的还是非物质的。对于斯科特来说，这个存在的概念明确地将上帝包括在形而上学的主题之中（Zimmermann 1998, 294–329）。

6.2 主要概念

在他的《形而上学》第 I.5 章中，阿维森纳认为，就像存在着第一和自明的句子一样，也存在着基本的、第一已知的、自明的概念，这些概念适用于所有存在物：“存在者”、“事物”、“必然性”。正是由于阿维森纳，第一认知物，即知识的第一个对象成为中世纪拉丁形而上学的核心议题。关于第一认知物的问题有不同的回答。对于图尔奈的吉伯特、博纳文图拉和亨利·根特来说，上帝是第一认知物（Goris 1999）；对于托马斯·阿奎那和邓斯·斯科特来说，存在（ens）是第一认知物；对于穆斯堡格的伯特霍尔德来说，善（bonum）是第一认知物。受阿维森纳影响的第一认知物理论的一个例子是托马斯·阿奎那的理论。托马斯争论说，无论是在证明的顺序还是在定义的顺序中，都不能有无限回归。这就是为什么存在一个第一个概念：“存在”。这是心智首先把握到的，并且它是无限普遍的。然而，对于托马斯来说，定义的顺序和证明的顺序并不处于同一水平上。矛盾原理是基于概念基础的，因为它可以归结为构成它的术语之一，其中“存在”是第一个（《形而上学》IV.6；Aertsen 1996，146-151）。

阿维森纳关于原始概念的理论是十三世纪的学院哲学家们发展出的超越概念理论的重要来源，他们从亚里士多德、阿维森纳和狄奥尼修斯传统中汲取灵感（Aertsen 2008；Aertsen 2012；Pini 2012）。阿维森纳不仅为超越概念的讨论提供了关于“存在”、“一”和“事物”概念的具体教义，还提出了一个一般观念，即从本体论上讲，原始概念是最普遍的，因为它们适用于一切；从认识论上讲，它们是最早被知晓的，因为它们是自明的，不能归约为先前的概念。

6.3 本质与存在、普遍与个体

在阿拉伯起源的哲学学说中，最具影响力的是本质（māhiyya, essentia）和存在（wujūd, ens）之间的区别，这一区别是拉丁西方从阿维森纳的《形而上学》第一章第 5 节和第五章第 1-2 节中了解到的。这一区别在历史上具有很大的影响力：它在阿拉伯、希伯来和拉丁文化的哲学家和神学家中都有追随者。阿维森纳在几个形而上学的背景下使用了本质-存在的区别，即在讨论主要概念、普遍性和第一原因时。以下介绍重点关注普遍性的背景。阿维森纳的核心思想是区分普遍性的两个组成部分：本质和普遍性。以阿维森纳的例子来说，《形而上学》第五章第 1 节中的“马性”，本质本身既不是普遍的也不是特定的。只有存在，它本身与本质不同，才能增加普遍性或特定性，具体取决于“马性”是存在于思想中，即作为普遍性，还是存在于外部世界中，即作为特定性。在他的一些著作中，阿维森纳强调只有当本质在外部世界的几个对象中被发现时才存在普遍性。

托马斯·阿奎那斯在他早期的《论存在与本质》（De ente et essentia IV）中采用了阿维森纳的区分。本质可以从本身或从它在灵魂或特定事物中的存在来考虑。普遍性和特殊性是本质的属性，本质本身既不是普遍的也不是特殊的。托马斯·阿奎那斯从阿威罗伊那里采用了“本质的属性”这个表达（Comm. magnum Metaph. IV.3）。根据托马斯的观点，普遍性是一种共同的本性，只存在于智力中。个体是由具有数量维度的物质个体化的本质，但只在它们起源的时候；后来的个体化是由形式决定的。在后来的著作中，托马斯进一步发展了他对本质和存在的概念，认为存在是实现本质的东西（Summa theol. Ia q. 3 a. 4）（Wippel 1990；Black 1999）。

吉尔斯·罗马是本质和存在之间真正区别的有影响力的辩护者。由于他将“事物”（res）这个术语用于两个概念，他被批评将“存在”变成了一种事物，只有在添加另一个事物“存在”时它本身才存在，依此类推，无限循环。这个论点最初来自阿威罗伊，他在他对《形而上学》的长篇评论（IV.3）中坚决反对阿维森纳的区分，而该论点也被布拉班特的西格尔和方丹的戈弗雷提出（Wippel 1982）。

虽然一些作者持极端立场认为本质和存在之间只存在心理区别，但亨利·甘特发展了阿维森纳理论的修改版本。他区分了本质本身和存在中的本质，即存在于心灵或外部世界中的本质。但他将本质本身赋予了一种特定的存在形式（Quodlibet I, 9 和 III, 9）：esse essentiae（“本质存在”），即本质与上帝作为其原因的永恒关系。相比之下，esse existentiae 是本质的实际存在。因此，亨利发展了一种关于本质在心灵或世界中实际存在之前如何存在的理论，扩展了阿维森纳在《形而上学》I.5 中对本质的“适当存在”（esse proprium）的简短和试探性提及。

邓斯·斯科特也受到阿维森纳思想的启发，他称之为共同本质（natura communis），认为它本身既不是真正的普遍性，也不是真正的特殊性，只有作为智力对象时才是普遍性。但斯科特对个体化的解释不同：共同本质之所以是特殊的，是因为对象中存在着第二个“实在性”，即个体化或收缩差异的原则，后来的作者称之为 haecceitas（“这性”）。自然和这性这两个“实在性”之间的区别并非真实存在，而是形式上的，意味着两者不同，但从未分离（Ordinatio II, d. 3, p. 1, q. 6）。

阿拉伯形而上学的影响远比对几位著名思想家的简短提及更为广泛。阿维森纳和阿威罗伊的影响，尤其是对形而上学、本质和存在的影响，延伸到许多作者和许多世纪，一直延续到十六世纪的耶稣会作家，如贝内迪克图斯·佩雷拉、佩德罗·达·丰塞卡和弗朗西斯科·苏亚雷斯（Leinsle 1985，第 2 章）。

6.4 第一原因和智力的发出

阿维森纳关于第一原因作为唯一必然存在的概念（wājib al-wujūd bi-ḏātihī, necesse esse per se）以及他的发出理论的影响在十二世纪已经显现出来。阿维森纳的翻译者多明尼库斯·冈迪萨尔维在他的《世界的过程》（De processione mundi）中区分了第一原因，即“必然存在的”（necesse esse），和被创造的存在，它们本身只是可能存在的。整个宇宙都是从第一原因产生的。然而，首先被创造的原则不是智力，而是事物的物质和形式原则（Jolivet 1988, 138–140; Polloni 2017, 532–538）。

《第一和第二原因书》（Liber de causis primis et secundis）的匿名作者，该书的创作时间为十三世纪之交，没有采用必然存在和可能存在之间的区别，而是以强烈的阿维森纳术语描述了发出的过程：从第一原因发出第一个被创造的存在，即智力。从这个智力中，又发出一系列的智力，其中最低的是活动智力。发出是以三元组的形式进行的：从一个智力中，根据其智力活动，发出了一个天体球的形式、一个球体的物质和另一个智力（第 4 章）。该匿名作者还借鉴了《原因之书》（见上文第 6 节的开头），例如在描述智力等级制度时将其视为力量和统一性的减少（第 6 章）。

威廉·奥弗涅（1249 年逝世）对阿拉伯的形而上学和心理学理论非常感兴趣（他经常不加区分地归因于“亚里士多德及其追随者”），并对其进行了详细讨论，但最终常常因与基督教信仰相冲突而予以拒绝。在《宇宙论》（De universo II.1）中，威廉讨论并拒绝了阿维森纳的发散系统：第一原因通过因果关系的必要性；智力从第一智力到活动智力的发散；活动智力作为人类灵魂的有效原因。然而，他暗中采纳了阿维森纳的形而上学原则“从一而生只有一”（de uno non nisi unum），特别是在三位一体神学的背景下，并将第一原因描述为“自身必然存在的存在”（Teske 2002，Fischer 2018）。

托马斯·阿奎那斯从阿维森纳那里采用了上帝作为必然存在的描述，其本质即为其存在本身（《反异教徒大纲》I.22）。阿维森纳的影响也在《神学大纲》（Ia q. 2 a. 3）中的“五种方式”（quinque viae）证明上帝存在的著名段落中显现出来。第三种证明通过“可能性和必然性”来确立某种因其自身而必然存在的事物。这个证明在很大程度上受到阿维森纳形而上学的影响，但其直接来源是莫西尼的《迷惑者指南》（II.1），只在细节上有所偏离。莫西尼和托马斯证明的一个显著要素是前提，阿维森纳并未明确表述，即在一个永恒的世界中，每一个可能性最终都会实现，这是所谓的“充实原则”的一个版本（戴维森 1987，378-388）。然而，托马斯拒绝了阿维森纳的发散理论。世界的创造不是一个必然的过程，也不是通过中介者，即智慧或天使来发生的。他还反对阿维森纳关于独立活动智力作为亚月界形式的赋予者和智性的本体位置的理论，托马斯首先提出了对这一理论的认识论论证（《反异教徒大纲》II.42 和 II.76）。相比之下，阿尔伯图斯·马格努斯在他的几篇著作中默默地采纳了形式赋予者理论的许多内容，尽管他经常对此提出批评（哈斯 2012）。

阿维森纳的立场吸引力在布拉班特的西格尔的作品中是显而易见的。在他的一些著作中，西格尔教导上帝作为第一个存在只直接创造一个存在，即第一个非物质物质，从中发出其他智力、天体球体，最后是亚月世界，这是一个永恒而必然的过程。然而，这种必然性并不是普遍的，而是在亚月世界中的偶然性和自由意志中找到了它的限制（《论因果的必然性和偶然性》；Van Steenberghen 1991, 346）。相比之下，邓斯·斯科特对阿维森纳关于第一原因通过必然性引起的理论非常批判。他提出了几个反对理由，其中最重要的是，只有在第一原因不通过必然性行动时，世界才可能存在偶然性（Ordinatio I d. 8 p. 2 q. un）。

由阿维森纳启发的关于第一原因和智力的几个命题在 1277 年被巴黎主教谴责，其中包括：上帝是第一个智力和天体运动的第一个必然原因（第 58 和 59 条），上帝必然地做他直接产生的事情（第 53 条），主动智力是与人类智力分离的物质（第 123 条），理性灵魂是由智力创造的（第 30 条）。然而，阿维森纳关于第一原因的理论继续影响着学院的讨论。例如，这一点在托马斯·阿奎那引用的上帝存在的证明中是正确的。奥弗涅的彼得、亨利·根特和邓斯·斯科特也借鉴了阿维森纳从可能性和必然性存在的论证（Druart 2002；Janssens 2003；Pickavé 2007，第 6 章）。

1270 年和 1277 年的谴责也针对基于阿拉伯文献的另一种理论：占星命运论（第 143、161、167、195、206、207 条）。这些谴责并不证明阿拉伯哲学家的影响：阿维森纳出于认识论的原因对占星术持批评态度，而阿威罗伊将占星学说融入亚里士多德主流理论中关于星体影响的观点。相反，这些谴责表明，阿拉伯占星术士如阿尔布马萨尔和阿尔卡比提乌斯在十三世纪的拉丁西方已经非常有影响力。

7. 伦理学

阿拉伯伦理和政治著作的影响较小，部分原因是阿拉伯哲学家在这些领域的产出较少，部分原因是重要著作根本没有被翻译（例如阿里·法拉比的《完美国家公民原理》），或者直到 16 世纪才被翻译（例如阿威罗伊对柏拉图《理想国》的评论）。然而，通过他们对智力的教导，阿拉伯哲学家对伦理学和心理学的交界领域，特别是对人类幸福的讨论产生了重要影响。

阿里·法拉比、阿维森纳和阿威罗伊认为，幸福是通过人类智慧与独立的活跃智慧的结合而达到的。他们还共享一种认识论乐观主义，即对于特别有天赋的人，他们被描述为哲学家或哲学先知，完美的结合在这个生活中是可能的。阿尔伯图斯·马格努斯的幸福理论受到这些阿拉伯理论的很大影响。正如上面提到的，他从阿维森纳和阿威罗伊那里采用了“获得的智慧”（intellectus adeptus）的概念，作为可能智慧和活跃智慧之间的最高结合水平。只有在这个阶段，一个人才真正成为一个人。通过与活跃智慧的结合，人类智慧思考独立的物质，这就构成了人的“理论幸福”（felicitas contemplativa），这种幸福在这个生活中是可能的（《心灵论》III.3.12）（Müller 2006；关于阿尔伯图斯的影响，请参见 de Libera 2005，329-361）。托马斯·阿奎那对这一立场的认识论前提和伦理结论持不同意见：由于人类的知识受限于感官，对非物质物质的认识在这个生活中是不可能的，完美的人类幸福也是如此（《神学大全》Ia IIae q.3 a.2）。但是，当解释在来世的神圣幸福和人类幸福时，托马斯从阿威罗伊那里采用了一个独立的物质与人类智慧结合作为其形式的想法（《对句子的注释》IV，d.49 q.2 a.1；请参见 Taylor 2012）。

在 1277 年，有关人类幸福和美好生活的几个哲学论题受到谴责：幸福只能在此生而非来世获得（第 176 条），没有比研究哲学更好的生活状态（第 40 条）。这些条款显然是针对巴黎大学的文科硕士，其中包括布拉班特的西格尔和达齐亚的博伊修斯。根据西格尔的《论幸福》（De felicitate）的片段，我们知道他接受了阿威罗伊的观点，即通过与活动智慧相结合，所有智慧都能得到祝福。在西格尔的解释中，处于这种状态的人通过一种神自身的理解力来思考上帝。有很多迹象表明，西格尔相信在此生中可以获得对分离物质的认识，从而实现人类幸福（Steel 2001，227-231）。达齐亚的博伊修斯也相信人类幸福可以在此生中实现，这是与人类能力相称的幸福，而最高形式的幸福则保留给来世（在他的著作《至善》中）。博伊修斯似乎受到阿拉伯智慧提升理论的启发，但并不像西格尔那样支持结合理论。他坚信哲学家的生活是唯一真实的生活，这与主要的阿拉伯哲学家们非常自信和精英主义的立场相呼应。

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Other Internet Resources

Arabic and Latin Glossary, edited by Dag Nikolaus Hasse et alii.
Arabic and Latin Corpus, edited by Dag Nikolaus Hasse et alii.
Rediscovery Channel: Translations into Latin, podcast by Peter Adamson, at History of Philosophy Without Any Gaps.
Interview with Charles Burnett and Dag N. Hasse on Arabic-Latin Translations, at History of Philosophy Without Any Gaps.

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