泛神论 pantheism (William Mander)

首次发表于 2012 年 10 月 1 日；实质修订于 2023 年 8 月 17 日

“泛神论”这个术语是现代的，可能最早出现在爱尔兰自由思想家约翰·托兰德（1705 年）的著作中，由希腊词根“泛”（全部）和“神”（上帝）构成。但即使不考虑这个名称，这些思想本身非常古老，任何对哲学史的调查都会发现许多泛神论者或倾向于泛神论的思想家；尽管也应该注意到，在许多情况下，历史为我们保留的只是对被归因于他们的教义的二手报道，对这些教义的重建过于推测性，无法提供太多哲学上的启示（参见卡恩 1960 年）。

从最一般的意义上讲，泛神论可以被理解为（a）积极地认为上帝与宇宙是一体的观点（即认为没有任何东西是超出上帝之外的），或者（b）消极地拒绝任何认为上帝与宇宙不同的观点。

然而，鉴于所涉及的概念复杂且有争议，哲学家之间缺乏足够的共识，以便构建任何更详细的定义，而不会受到某些方面的严重反对。此外，这个标签本身就是一个有争议的标签，强烈的欲望要么占有它，要么拒绝它，往往只会掩盖实际问题，如果泛神论在其关于“真正的泛神论”是什么的教派争议中表现得最像传统宗教，那将是一种悲剧的讽刺。因此，泛神论不应被视为一个可以编码的单一立场。相反，它应被理解为一个多样的、独立的教义家族；其中许多人可能会感到惊讶，甚至感到不安，因为他们被视为同一个家庭的成员。此外，由于这个概念具有渗透性和争议性的边界，对于谁符合资格没有明确的共识，也没有过去泛神论者的明确名单。鉴于这种情况，关于所有泛神论的有用言论的范围可能是有限的，但仍然可以澄清各种概念，探索有争议的问题的性质，并更准确地绘制出可能的选择范围（参见 Buckareff＆Nagasawa 2016; Buckareff 2022）。

1. 宗教、文学和哲学中的泛神论

泛神论有几种不同的思考方式。（1）世界上许多宗教传统和精神文献都带有泛神论的思想和感受。例如，在阿德瓦伊塔·维达塔学派的印度教中，某些犹太教的卡巴拉派别，凯尔特灵性和苏菲主义中尤为如此。（2）另一个重要的泛神论思想来源可以在文学中找到，例如歌德、柯勒律治、华兹华斯、爱默生、沃尔特·惠特曼、D.H.劳伦斯和罗宾逊·杰弗斯等作家的作品中。虽然值得补充的是，泛神论主题并不仅限于高雅文化，它也常见于流行媒体，例如《星球大战》、《阿凡达》和《狮子王》等电影中。（3）第三，正如本文所述，泛神论可以从哲学的角度来考虑；也就是说，可以对其核心思想进行批判性的审视，包括它们的意义、连贯性以及支持或反对其接受的理由。

2. 泛神论的论证/推动因素

理解任何观点的好方法是欣赏可能推动某人接受该观点的动因。有哪些论证可以支持泛神论？虽然可能提出许多不同的个别推理线索，但一般可以归为两类：从下面开始的论证，从后验的宗教经验出发，以及从上面开始的论证，从先验的哲学抽象出发。

根据第一类论证，泛神论的信仰是当这个世界的事物在我们身上引发一种特殊的宗教反应时产生的。我们可能对我们所处的世界怀有深深的敬畏和认同感。在认识论上，对我们来说，上帝并不遥远，而是可以直接在我们周围的经验中遇到的。我们在一切事物中看到上帝。这里的注意点可以是我们的物理环境（我们生活的土地，我们的自然环境），也可以是我们的社会环境（我们的社区，我们的部落，我们的国家或者一般来说，我们遇到的人），但进一步的思考可能会导致其更普遍的扩展。

在第二种论证中，推理从一个相对抽象的概念开始，其应用被视为确定无疑，但进一步的思考导致结论，即其范围必须扩展到包括整个现实。最典型的情况是，所讨论的概念是“上帝”或“完美存在”，在这种情况下，泛神论被视为有神论的逻辑终点或完成。以下段落举例说明了这种推理的四个例子。

（1）传统有神论主张上帝的无所不在，虽然它强烈希望维持这一点与泛神论不等同，但是在说上帝无处不在、存在于一切之中与上帝即是一切之间的区别并不容易解释。如果无所不在意味着上帝不仅仅是认知或活跃于所有地方，而是字面上存在于每个地方，那么很难看出任何有限的存在可以被说成是与上帝外部存在。事实上，对于艾萨克·牛顿和塞缪尔·克拉克来说，神圣的无所不在与空间是同一回事，他们将其理解为“上帝的感觉器官”（Oakes 2006）。最近的一个变种是逻辑泛神论，根据该理论，上帝被认同为逻辑空间，即所有可能世界的总体。（Aranyosi 2022）

(2) 传统的有神论立场认为上帝创造宇宙是连续的，很容易朝着泛神论的方向发展。认为世界没有上帝就无法存在，使其完全依赖上帝，因此并不是真正的自主实体（Oakes 1983）。此外，为了进一步发展这个论点，如果上帝创造了宇宙中每个物体的每个时间阶段，这就削弱了个体事物的因果力，并导致偶然主义，进而鼓励泛神论；因为独立代理是独立存在的明显标志，偶然主义教义认为所有真正的代理都是神圣的，都来自同一个地方，这往往削弱了事物与上帝之间的区别。马勒布朗什和乔纳森·爱德华兹都因此被指控泛神论，正是出于这个原因，莱布尼茨在试图驳斥斯宾诺莎的泛神论单一实体论时，认为最重要的是要主张有限存在的自主代理（Crisp 2019）。

(3) 或者可以认为上帝的全知与现实本身是无法区分的。因为如果上帝的知识与上帝所知的世界之间存在完全的映射，那么有什么依据可以区分它们呢？甚至没有不匹配的可能性。此外，如果我们将两者分开，由于知识追踪现实——我们之所以知道某事是因为它是事实，而不是相反——那么上帝将变得问题上依赖于世界（Mander 2000）。

(4) 这类一般性的论证也可以从比神学更哲学的起点出发。例如，斯宾诺莎，所有现代泛神论者中最著名的一个，从他称之为“物质”的东西的必然存在出发。他所指的是那些完全以自身的权利存在的东西，其存在并不依赖于其他任何事物。在谢林、黑格尔和英国唯心主义者的哲学中，所谓“绝对”或完全无条件的现实，可以被视为同一哲学起点的相关发展（参见 Thomas 2019）。在这两种情况下，推理是这样进行的：这个必然存在的存在必须是包罗万象的，因此是神圣的。

3. 同一性的逻辑

泛神论者断言上帝与自然之间存在着同一性，但需要问的是，我们应该以何种意义理解“同一性”这个术语？首先，有必要在同一性的逻辑中提出两个模糊之处。

(1) 辩证的同一性。值得注意的是，许多泛神论者不接受传统逻辑中的同一性，其中一对事物要么完全相同，要么完全不同。他们可能更倾向于相对同一性的逻辑，或者是在差异中的同一性，通过这种逻辑可以同时维持上帝和宇宙既相同又不同的状态，或者用更神学的语言来说，上帝既超越又内在。例如，埃里乌格纳认为宇宙可以分为四个类别：能创造但不被创造的事物，既能创造又被创造的事物，被创造但不能创造的事物，以及既不能创造也不被创造的事物。他认为这四个类别都可以归结为上帝，因此“上帝在万物中，即上帝存在于它们的本质中。因为只有他自己真正存在，并且只有他才是真正被认为存在于具有存在的事物中的一切”（《自然之周边》97 页）。但是，对于埃里乌格纳来说，未被创造的事物保持其与被创造的事物的独立地位，尤其是前者可以被理解，而后者超越了一切理解。因此，他坚持上帝不是造物的种类。同样，苏菲哲学家伊本·阿拉伯将上帝和宇宙等同起来，用一个引人注目的隐喻表达，宇宙是上帝的食物，上帝是宇宙的食物；正如神灵吞噬了宇宙，宇宙也吞噬了神灵（《智慧的嵌镶物》237 页；Husaini 1970, 180）。但是伊本·阿拉伯绝不认为这样的说法会阻止他坚持上帝的不可知本质与他的显现存在之间的根本差距。我们必须区分上帝的本质和事物的本质，区分自身存在的东西（上帝）和通过其他存在的东西（宇宙），但由于上帝的本质就是存在本身，因此上帝的存在和事物的存在之间不能画出平行的区别。除了在宇宙中显露自己的上帝之外，没有其他真实存在的东西（Chittick 1989，第 5 章）。再者，尼古拉斯·库萨斯（Nicholas of Cusa）著名的“对立的巧合”学说，他通过指出无限扩展时，圆圈必须与直线重合的方式生动地说明了这一点，使他能够同时说上帝和创造是同一件事，同时存在绝对存在领域和有限或收缩存在领域之间的根本区别（Moran 1990）。甚至斯宾诺莎（Spinoza）也极力表明，我们通过思想和延伸这两个属性来选择一个物质作为“上帝”或“自然”，但它们同时又是不可约简的不同。它们可以共同指称，但它们并不是同义词；事实上，它们是完全不可比较的。这种统一的辩证观念中，没有差异就没有同一的概念，在黑格尔的思想中是一个强有力的元素，也是哈特肖恩所说的二极神论的一个方面；他认为上帝在自己的存在中将内在性和超越性这些对立面融合在一起。

（2）部分同一性。即使接受经典的同一性和差异的概念，仍然有问题需要解决。如果我们将泛神论消极地理解为拒绝上帝与宇宙不同的观点，我们将面临四种可能的方案来表示它们的部分整体关系：我们可以将上帝理解为自然的一个部分，我们可以将自然视为上帝的一个部分，我们可以认为这两个领域部分重叠，或者我们可以认为它们严格相同。

反思前两段的模糊性，可以主张只有在我们找到严格的经典同一性时，我们才有泛神论。因为如果宇宙并非完全神圣，我们只有纯粹的内在主义，而如果上帝包含但并非完全耗尽宇宙，那么我们就是泛神论。现在，当然可以允许存在一些形而上学方案，其中神性与宇宙之间的重叠范围非常小，以至于它们无法捕捉到泛神论的精神。（例如，一种世界观，其中上帝被理解为激活一个本来死气沉沉、静止不动的宇宙的生命火花，或者一种世界观，其中宇宙只是上帝存在的一小部分，似乎与泛神论的精神相去甚远。）然而，将该术语的应用限制在仅仅那些提出严格经典同一性的方案上将过于狭隘。

这种“严格的一致性”几乎不可能定义，因为很难规定什么样的感觉、部分、方面或差异元素会被接受，什么样的会被拒绝。例如，阿奎那将上帝是一切事物的形式（“形式泛神论”）与上帝是一切事物的物质（“物质泛神论”）区分开来（Moran 1989, 86）。这两者中的任何一个都算作“真正的”泛神论，还是两者必须同时存在？另外，虽然一些泛神论者将神性以整体论的方式看待，即宇宙中构成事物的集合，但许多其他人认为这种方法是不足够的，他们认为在某种重要意义上，“整体大于部分之和”。我们在周围遇到的有限事物，我们很高兴将其描述为自然的一部分，但我们不太愿意将其视为上帝的一部分。这样的理论家也可能反对他们的思维方式被称为泛神论，他们认为正确的教训不是关于整体观念的超越性，而是关于任何分布观点所涉及的虚幻或抽象程度。简而言之，世界作为常识所体验到的与泛神论所理解的神圣宇宙之间的任何差异是否意味着承认存在超出神性范围的经验方面或超出经验范围的神性方面？如果是这样，那么“真正的泛神论者”的类别就有可能变得无效。最后，与其试图划定明确但人为而有争议的界限，似乎更有成果的是维持内在性、泛神论和泛神论之间的划分边界是模糊而渗透的。

这种方法的进一步优势在于将历史上有关思想家保持在一起。如果泛神论的本质在于严格的古典同一性，那么谁是或不是泛神论者的问题归结为一个有些晦涩的争议，即是否存在任何可想象的现实方面或侧面不是自然的，和/或是否存在任何可想象的现实方面或侧面不是神圣的，但这些都是深奥的观点，只会使我们远离泛神论的基本直觉，即上帝和自然的重叠的直觉，即在我们把握眼前的现实时，我们把握的是上帝自己，而不是什么分离或中介的东西。

4. 身份关系本身的性质

说上帝与整个世界是相同的并不是不言自明的，尽管通常这个问题常常含糊不清，但对文献的研究揭示了对这里所断言的身份关系的各种不同理解。

(1) 物质的同一性。对于斯宾诺莎来说，上帝与宇宙相同的主张被阐述为存在一种且仅存在一种特定物质的论点，他将其称为“上帝或自然”；所谓的“上帝”所指的个体与所谓的“自然”或“宇宙”的复合体是同一个对象。在这样的方案中，世界上的有限事物被认为是一种类似于整体的部分，尽管部分的术语有些问题。部分相对于整体和彼此是相对自主的，斯宾诺莎更喜欢使用“模式”这个术语，模式更像是属性，以纠正这一点。部分术语的另一个问题是，许多泛神论者希望声称上帝或自然不仅仅是事物的整体或总体，而是某种程度上是每个个体事物的内在本质或核心。这可以表达为整体以某种方式存在于其各个部分中的观念，这种观念的含义通常被留作隐喻或模糊。例如，乔尔达诺·布鲁诺使用了两个例子，一个是从房间的各个方向听到的声音，另一个是一个大镜子，它反射了一个物体的一个图像，但如果将其打碎成一千块，每一块仍然反射整个图像（布鲁诺 1584，50，129）。完全相互渗透或相互关联的论点，这里所提出的主张与莱布尼茨（他不是泛神论者）所辩护的每个单子都是整个宇宙的镜子的主张有关。

在西方哲学中，斯宾诺莎对泛神论立场的阐述已经变得如此有影响力，以至于几乎完全定义了这个立场，但虽然几乎所有的泛神论者都是某种形式的唯一论者，但并非所有的泛神论者都是物质唯一论者，除了通过特定实体的数量来表达同一性之外，还存在其他的表达方式。

(2) 泛神论。在长期的神学传统中，上帝被视为“存在本身”，而不是众多存在之一。只要将上帝视为与一切不可分割且根源相连的东西，这样的观念就可以用来表达泛神论。虽然可以在“众生的总体”和“存在本身”之间进行概念上的区分，但很明显，除非通过彼此，否则这两者都无法具有任何实际性。将上帝与存在本身等同起来是一种常见的基督教观点，从奥古斯丁到蒂利希都有这种观点，但这并不限于基督教思想。例如，伊本·阿拉伯在发展《古兰经》中的唯一神（上帝的统一）概念时，断言除了上帝之外，不可能有真正的存在；上帝渗透到所有存在中，并且本质上是一切事物。特别是在他的追随者中，这一观点发展成了一种唯一存在的一元论本体论。

（3）起源的一致性。表达上帝和自然的一致性的第三种方式是通过指出一切事物都来自上帝的思想，使它们彼此以及来自同一源头的一致。在这方面，讨论流出、表达或实例化等概念与更具体的创造论观念之间的区别非常重要，因为鉴于“流出”或“辐射”源头的东西只是潜在地存在于那个源头中，传统的有神论者经常坚持创造论以驱使创造者与被创造物之间产生分歧，并因此排除泛神论。但是，虽然将创造论与泛神论对比为有神论和流出论可能很诱人，但这样的想法可能过于简单。普罗提诺斯的宇宙包括从他所称之为“一”的流出等级；但是既不是宇宙中的任何事物，也不是宇宙中所有事物的总和，作为一个理想的构造，所有表达都不足以达到普罗提诺斯的上帝实在太超然，以至于他的教义不能算作真正的泛神论（参见 Steinhart 2019）。相比之下，埃里乌格纳有一个更真正的泛神论的流出理论，但是，鉴于他将上帝理解为既有存在又有非存在的概念，他认为这个立场与创造论完全兼容。对于埃里乌格纳来说，上帝恰恰是一切事物的虚无所在。斯宾诺莎从一个相当不同的角度探讨起源的问题。他认为上帝是一切事物的内在原因，并在自然自然之间划分了一个重要的区别；在主动模式下被视为原因的宇宙和在被动模式下被视为效果的同一个宇宙（《伦理学》1p29s）。这是一个重要的教义，尤其是因为它与必然性相联系。更多地模仿几何定理从其公理中推导出来的方式，而不是艺术作品从艺术家的自由或自发活动中产生的意义，这种第二类型的泛神论创造追求一种威胁到排除自由意志的决定论。这一点一直是泛神论面临的常见反对意见。

(4) Teleological Identity. 宗教世界观认为，宇宙的最终命运或目的是与神合一或完全表达神，为理解泛神论的认同提供了第四种模式。宇宙的真正身份是在万物终结时揭示出来的。例如，在绝对唯心主义的方案中，历史在世界中完全实现上帝或绝对精神，因此，正如舍林所说，在最后的日子里，“上帝确实将成为一切，泛神论将成为真理”（舍林 1810，484）。这种思维方式的一个相当不同的例子是塞缪尔·亚历山大的思想，他认为宇宙以稳定的进步方式演化，并最终“达到神性”，其中神性被认为是一种未知但更高质量，将从复杂整体中“出现”，就像在较低层次上，意识从有机物质的复杂组织中“出现”一样。对于这种目的论身份观念的反对，可以质疑只有当某物与上帝合并，或成为上帝时，它才与上帝不同。但对此可以回答说，如果认真考虑目的论的概念，一件事更真实地是它注定要成为的东西，而不是它当前似乎是什么，因为关于它的一切都可以用它的目标或目标来解释。还可以回应说，任何可以转化为上帝的东西最终不能与上帝有所不同。因此，例如，亚历山大明确指出，由于所有的潜力都必须根植于某种实际性，宇宙已经隐含地成为上帝：“上帝作为实际拥有神性的存在，但是是一种理想，一直在变化；但上帝作为整个宇宙趋向神性的存在是存在的”（亚历山大 1921，428）。

5. The unity of the cosmos 宇宙的统一

至少按照通常的理解，"自然" 和 "神" 这两个术语具有不同且对立的含义。如果将它们等同起来，那么就意味着一个或两个词被使用的方式与通常不同；即自然更像神，而不是通常所认为的那样，或者神更像自然，而不是通常所认为的那样。就宇宙而言，这可以从泛神论者通常强调宇宙的统一性中看出。

可以区分分布式泛神论和集体泛神论。前者认为宇宙中的每一件事物都是神圣的，而后者认为整个宇宙是神圣的（Oppy 1997）。如果多神论总体上是一致的，那么从原则上讲，我们没有理由排除分布式泛神论的可能性。但是，为了追求解释的统一性和连贯性，信仰多神的观念在历史上往往被信仰单一神的观念所取代，虽然从技术上讲，将宇宙与一系列神等同起来是可能的，但实际上，唯一论往往占据上风，而泛神论者通常强调自然的统一性。因此，泛神论通常主张双重一致性：除了神和自然的统一性外，它还强调一切事物之间的统一性。

可以问一下，宣称世界的统一性是宣称它与神的同一性的先决条件，还是宣称它与神的同一性的结果？宇宙构成一个单一的整体的直觉是认为它是神圣的一个因素，还是（反映了神是独特、简单或无部分的传统观念）认为它是神圣的直觉是将其视为这样一个统一性的原因？

泛神论者认为在自然界中所寻求的统一性可以从非常强烈的形而上学的一体性开始，例如巴门尼德斯的一体性，它排除了所有的多样性或差异，到一个更宽松的系统复合体，由不同但相互关联的元素组成，但最常被辩护的四种统一性是：（1）在一个共同的物理法则集下，所有落入时空连续体范围内的事物的统一性，（2）一个单一物质的还原统一性，所有物体都由此物质构成，在其中不能进行任何非任意的划分，（3）一个生物体的统一性，或（4）一个更心理学的统一性，即精神、心灵或人的统一性（参见 Cohoe 2020）。

6. 宇宙的本质

除了对整个宇宙是神圣的这一观点的承诺外，作为一个普遍类别的泛神论者对宇宙的本质没有具体的理论。有三个主要的传统。

(1) 泛神论。许多泛神论者认为物理概念足以解释整个宇宙。这是一种古老的泛神论形式，例如在斯多亚洲人中可以找到，他们认为只有物质存在。他们将灵魂理解为一种特定形式的气息或活力，即存在于自然界中的活动力。这也是一种当今流行的泛神论形式，通常被称为科学或自然主义泛神论。这种世界观不会在经验科学所认可的本体论上做出任何承诺（Buckareff 2016，Lancaster-Thomas 2020）。

(2) 理念论。在 19 世纪，当泛神论最为流行时，主导形式是理念论。根据绝对理念论，由费希特、舍林、黑格尔等人捍卫，存在的只有一个精神实体，其中物质世界必须被理解为部分表现。寻求无条件或限制地断言的东西，导致结论：所有的多样性都是基本统一的表达，没有心灵或精神的存在，任何东西都不能真实存在。在这种教义的某些版本中，物质世界开始看起来更像是最终精神（或可能是未知）现实的表象。黑格尔本人拒绝了这种教义，他称之为非宇宙论，虽然它确实意味着除了上帝之外没有其他存在，但鉴于它基本上否认了我们所有人所经历的世界的现实性，它似乎并不像一种泛神论的形式。

(3) 双方面理论。斯宾诺莎的泛神论不属于这两种类型。对斯宾诺莎来说，有一件事以两种不同的方式表达自己，或者可以理解为思维物质或扩展物质。任何这种立场的主要困难在于进一步明确这种模棱两可的关系，同时避免还原主义和二元论的双重陷阱。

泛神论者认为，无论存在什么都属于上帝。这使他们与任何超自然理论不一致。但这种对立不应被误解，因为说没有超自然领域本身并不是为了界定什么是自然的范围。这一点很重要，因为虽然许多当代泛神论者在认识论上保守，但原则上没有理由泛神论者应该反对那些对我们来说认识上超越的东西的想法，没有理由（也就是说）他为什么要将宇宙的范围限制在已知宇宙之内。例如，斯宾诺莎认为，不仅思维和扩展的领域必须无限延伸超出我们有限的理解能力，而且作为一种物质，它还必须存在于我们无法想象的无限多个完全超出我们能力的维度中。

7. 宇宙的神性

泛神论面临的最强烈且最常见的反对意见之一是，将宇宙称为“上帝”是不恰当的。因此，叔本华抱怨说，“泛神论只是无神论的委婉说法”，因为“将世界称为上帝并不能解释它；这只是为我们的语言增加了一个多余的同义词”（叔本华 1851 年，I:114，II:99）。有人将其描述为“感性的唯物主义”（Illingworth 1898 年，69），而最近理查德·道金斯在《上帝的迷思》中抱怨说“泛神论是性感的无神论”（道金斯 2007 年，40）。显然，宇宙被自然主义地构想得越多，这个反对意见就越强烈，但为了更仔细地评估其有效性，以下六个部分依次考虑了宇宙可能具有或可能具有的一些特征，这些特征可能被认为使它具有神性。我们可以从最不受争议的特征到最有争议的特征进行讨论，注意并非所有泛神论者都会同意所有标志。

8. 唤起宗教情感

最直接的观点是，人们认为泛神论之所以神圣，是因为我们对它产生了一种特定的宗教情感（Levine 1994，第 2.2 章）。对于鲁道夫·奥托（1917 年）来说，无论什么是神圣的或者“神秘的”，都是基于我们对它的非理性、非感官的体验，而不是它自身的客观特征。在奥托的工作基础上，有一种观点认为，人们对上帝产生的敬畏之情可以被应用于宇宙本身（Byerly 2019）。关于是否真正可能或适当地对整个宇宙抱有这种情感，将在下面讨论，但这里要强调的主要观点是这种回应的极端主观性；它停留在一种感觉上，虽然真诚，但对宇宙本身毫无意义。从这个观点来看，区分泛神论者和无神论者的唯一区别就是感觉；我们对宇宙产生的某种情感反应或联系。然而，这种观点似乎把事情本末倒置；与其说我们因为对一组宗教情感对其产生了一种感觉，不如说我们对它产生了这些情感，是因为我们认为它是神圣的。

9. 宇宙中的一个位置

宗教通过将人类赋予在更宏大的计划或叙事中占据一定明确位置来赋予人类生活以意义。它让其信徒感受到自己在一个连贯宇宙中的角色。它告诉我们宇宙不是随机的事实的结合，而是一个整体，我们在其中有着适当的位置。泛神论者可能出于非常类似的原因将宇宙视为神圣的。将自己视为庞大互联计划的一部分可能让人感到“在宇宙中有家的感觉”。在这里，生态思维可能会凸显出来；就像复杂生态系统中的个体生物一样，虽然微小但对更大整体起着至关重要的贡献，我们也可以认为在与自然相连的整体中有着我们的位置。

10. 宇宙的无限/永恒/必然性

从历史上看，大多数泛神论者将宇宙视为无限、形而上学上完美、必然存在和永恒的（或其中的某个子集），并且——将这些属性视为神性的特征标志——这是认为宇宙本身实际上就是上帝的一个非常重要的理由之一。

但是，近年来出现了自然主义或科学形式的泛神论，它们拒绝或对这些特征持中立态度，虽然它们消除了一组重要的认为宇宙是神圣的理由，但只要其他理由仍然存在，这种截肢本身似乎不足以拒绝将这些观点称为“泛神论者”。任何将自己限制在经验科学范围内的方法论都很难将无限或必然存在的特征归因于宇宙，而那些发现这些特征有作用的方法则需要小心，确保以适当的方式理解它们。（例如，仅仅是空间和时间的无限范围或无限可分性可能不足以使宇宙被称为神圣。）但是除去这些警告之外，泛神论者并不缺乏相信整个宇宙显示出形而上学完美的迹象的论据。

这种观点最早的论证可以在前苏格拉底哲学家阿那克西曼德的著作中找到，他认为宇宙起源于他所称之为“无限”的东西，这是一个复杂的概念，可以理解为无限、无边界或无限的。阿那克西曼德的思想似乎是，解释所有定性特征的基础本身必须缺乏任何确定性。就我们能够构建他的理由而言，他认为某种无边界的潜力是必需的，以确保世界中不断发生和消逝的时间特征。作为一种不朽和不可摧毁的东西，阿那克西曼德得出结论，无限也是神圣的（亚里士多德，《物理学》，203b）。

值得注意的是，神论者在卡拉姆宇宙学论证上用到的大部分推理也可以用于宇宙本身的存在。如果我们探究宇宙的起源，可以提出以下几种可能性：（1）它只是无缘无故地开始了，（2）它以某种方式自我创造，或者（3）它的起源需要一个先前的原因，这又需要一个无限的因果链。这些答案都存在足够的问题，以至于人们可能更愿意主张（4）宇宙实际上是必然存在的。

但也许泛神论者中最常用的论证是本体论论证。作为古典神论所使用的这种论证方式受到了很多批评，但泛神论者（如斯宾诺莎和黑格尔）提出的形式却有着有趣的不同。根据他们的思考方式，一个思想变得越完美，它与其实现之间就越没有空隙，但一个思想不能仅仅通过定义自己为完美来变得完美。只有通过对其内容的充分发展，才能证明这一点，这需要构建一个完整的哲学体系（Harrelson 2009）。

11. 难以言喻的

一个常被认为标志上帝神性的第四个特征是他的难以言喻性。如果他比其他任何事物都要伟大得多，我们对他的任何陈述都会限制或歪曲他，因此我们最多只能用否定的方式来说话，或者简单地得出结论，他是一个难以言喻的谜。很难想象有什么推理方式比许多泛神论者更不合理性的精神更不合拍，例如科学泛神论。

与此同时，必须承认在许多泛神论中存在着强烈的负性主义倾向。与他的老师泰勒斯相反，泛神论者安纳克西曼德认为将宇宙的根源指定为水是可能的，而将宇宙的根源（无限）解释为对任何确定性特征的抵抗。而埃里格纳和伊本·阿拉比都强调，尽管我们所能说的上帝与宇宙是相同的，但在另一种意义上，我们根本无法谈论上帝。上帝本身在自身中被认为是上帝的本质，作为存在的普遍基础，不能被从中流出的任何有限范畴所捕捉。甚至斯宾诺莎也暗示，最高的知识阶段包括一种直观洞察力，它超越了纯粹的推理或概念性知识，因为它使我们能够把握个体事物的本质。他称之为“对上帝的知识的理智之爱”的一部分，这种直观科学本身在斯宾诺莎的思想中被赋予了拯救的作用；它是通往人类幸福的道路。

12. 个人

爱因斯坦是一位泛神论者，但他拒绝了任何个人神的概念（Einstein 2010，325）。像爱因斯坦一样，对于许多泛神论者来说，拒绝个人神的观念是他们立场的决定性标志或最重要的要素（Levine 1994；Harrison 2013）。然而，这个问题需要更加深入地思考。

区分上帝是否真正是一个“人”的具体问题和上帝是否“像人一样”的更一般的问题非常重要；即使是类比或隐喻的，智力、思想、意识、意图等概念是否适用于神的问题。同时，应该认识到人格的概念本身是非常棘手的，并且相当多的传统有神论者只有在相当程度上才会同意上帝是个人的观点。

在提出这些观点的同时，虽然传统有神论常常反对泛神论，理由是它倾向于无个人性，而且许多泛神论者也会否认上帝是个人，但事实上，许多其他泛神论者认为将某种形式的类似心智的属性归于宇宙是他们立场的核心（Bishop＆Perszyk 2017；Hewitt 2019；Mander 2022, 2017）。

显然，从有神论的神开始，然后发现宇宙包容一切，或者从精神原则推导出所有现实的绝对唯心主义系统，会更容易将类似人性的东西归因于宇宙，而那些更多受自然主义驱动的系统则不太容易。但重要的是要意识到，即使后者也并非完全抵制人性。

例如，有人认为（Baltzly 2003），斯多葛派相信有个人的神。正如他们将人类构想为由物质灵魂驱动的物质生物一样，他们也将上帝看作是世界的心灵，而宇宙则是他的身体。对他们来说，上帝就像一个巨大的生物个体，是一个有意识的理性存在，对生命施行着关怀，并且我们可以通过祈祷接近他。

斯宾诺莎的上帝是一个“无限的智慧”（伦理学 2p11c），全知的（2p3），并且能够爱他自己——以及我们，因为我们是他完美的一部分（5p35c）。如果个人存在的标志是我们可以对其持有个人态度，那么我们还应该注意到，斯宾诺莎推荐“对上帝的智慧之爱”作为人类的至善（5p33）。然而，问题很复杂。斯宾诺莎的上帝没有自由意志（1p32c1），他没有目的或意图（1 附录），斯宾诺莎坚称“智慧和意志都不属于上帝的本质”（1p17s1）。此外，虽然我们可以爱上帝，但我们需要记住，上帝实际上不是那种能够回报我们的存在。“爱上帝的人不能努力让上帝回报他的爱”，斯宾诺莎说（5p19）。

另一位坚持至高神是个人的著名泛神论者是古斯塔夫·费希纳，他发展了一种泛心灵论，认为所有有组织的物质都必须被视为拥有自己的内在生命或灵魂。结构越复杂、发展越完善，其精神生活就越复杂；从植物的最低灵魂生活，到我们自己的心灵生活，即我们身体的内在面，再到行星和星球的灵魂生活，最终到最发达的精神，上帝，对应于宇宙本身最复杂的有机体，即意识。最近，蒂莫西·斯普里格提出了一个非常相似的观点，他认为唯一可想象的现实形式是经验流，就像我们自己所知道的那样，所有这些经验流都必须被视为包含在一个全包的经验中；我们可以称之为上帝或绝对。然而，斯普里格比费希纳更加谨慎，他拒绝将除动物（包括人类）之外的任何物理系统都自信地说成拥有自己内在的意识生活（斯普里格 2006 年，第 9 章）。对于上帝是某种全包的精神或个体的观点，人们经常抱怨说这将削弱有限个体的自治人格；因为一个人可以是另一个人的一部分吗？费希纳提出了一个用于理解这一点的模型，即我们不同的感觉方式（视觉、嗅觉、触觉等），每种感觉方式都无法相互接触，但它们合并成一个统一的意识（费希纳 1946 年，第 144 页）。如果将这样的模型扩展到人格的主动方面，我们可以考虑一个组织通过其个体成员的行动来行使其代理权的方式。在这方面，一些泛神论者受到了基督教中上帝在教会身体中工作的居住灵的影响。

13. 价值

第六（也许最重要的）是被广泛认为关于上帝最重要的事情——最让我们称他为“上帝”的事情——是他的完美或善良。上帝是一个“值得崇拜的”存在。泛神论者能否这样说宇宙整体呢？有多种观点可能存在。（1）通过扩展传统的有神论上帝的范围来达到的任何泛神论世界观，将相对容易地断言宇宙具有与上帝相同的价值，但也存在其他可能性。（2）在泛神论者对统一的断言可以被理解为对完全和一致的整合的断言，并且将不和谐、冲突或不完整视为贬值的情况下，可以争论的是，形而上学统一的顶点也构成了价值的顶点。例如，绝对唯心主义者伯纳德·博桑奎特（Bernard Bosanquet）说：“我们无法描述完美；也就是说，我们无法详细列举其组成部分并陈述其形式和联系。但我们可以将其特征定义为所有存在的和谐。而善良是以满足性为特征的完美；被认为是欲望的终点和愿望的实现”（Bosanquet 1913,194）。（3）更自然主义地说，可以提出泛神论告诉我们自然是我们适当的家园，因此也是我们适当的善。一切都在一个更广泛的系统中有其位置，该系统既支持它又为其做出贡献。作为自然生物，我们最充实的生活是在与自然融为一体中找到的。（4）最后，应该注意到，许多科学的泛神论者认为自然根本没有内在的价值。它只是我们碰巧最喜爱和崇敬的东西。

14. 泛神论与邪恶问题

历史上对泛神论最强烈且持久的反对意见之一是，由于其包罗万象的特性，它似乎不容纳生命中所特有的价值差异。在可以被视为泛神论版本的恶的问题中，有人质疑如果上帝包含一切且上帝是完美或善良的，那么存在的一切都应该是完美或善良的；这个结论似乎完全与我们的共同经验相悖，因为世界上很多事物远非如此。或者换句话说，如果我们所做的一切或事物的发展结果都必须被视为上帝的行动，那么我们的泛神论信仰如何要求我们承担任何具体的责任呢？唯一的替代结论是，如果我们希望坚持好与坏之间的区别，那么宇宙中同时存在这两种价值的说法同样不可取；泛神论的神在其本质中超越了善与恶。

指出经典的神论在面对邪恶和上帝的预见方面面临着自己的困难，虽然它可能使竞争环境平等，但本身对解决难题没有任何帮助，泛神论者本身提出了各种解释或神辩论。（1）处理邪恶的最流行模型可以在斯宾诺莎的哲学中找到，他认为错误和邪恶都是由有限生物的片面观点导致的扭曲；对于有限的存在来说，这些现象是真实的，但在上帝的最广泛和最终的视野中，它们将消失。当然，他在这方面发展了斯多葛派的观点，即如果我们能像上帝一样看待世界，将其视为完美和谐的理性体现，我们将认识到它的表面缺陷实际上有助于整体的善良。（2）还可以回应说，对于泛神论提出的道德冷漠的反对是基于一种模态混淆，类似于逻辑决定论的支持者所做的混淆。如果泛神论等于一种预见的教义，那么实际发生的事情将是最好的，但这并不意味着其他可能发生的事情也将是最好的，而且宇宙的完美至少部分是通过我们自己的个体道德选择实现的。

15. 泛神论和价值的分配

虽然并非所有的泛神论者都将宇宙本身赋予内在价值，但只要他们这样做，这可能会引发一些困惑。因为如果上帝是有价值的，而上帝与宇宙是相同的，那么我们似乎就承认了一个有些难以置信的想法，即宇宙中的一切都是同等有价值的；这种平等化导致了科勒里奇的抱怨，即“一切上帝”和“没有上帝”实际上是相同的立场（科勒里奇 1839 年，224 页）。然而，泛神论者并不一定要坚持这种观点，因为某个特定的特征或元素在每个事物中都存在，并不意味着它在每个事物中都同等存在。虽然整个宇宙可能是神圣的，但没有必要将它的每一部分都视为均等神圣的；例如，对于生物物种的消失和人类文化和语言的消失，我们没有必要完全产生相同的感受。从历史上看，泛神论者对宇宙中价值的分配有两种主要观点。

（1）强调自然。最典型的泛神论特点是对自然世界的深爱和崇敬，因为它独立于人类文化或文明的存在。泛神论者在瀑布或热带雨林中更能感受到上帝的存在，而不是在停车场或煤气厂中。从浪漫主义时期开始，这在文学和大众泛神论中都是一种非常强烈的动力，城市和技术生活被视为对真正价值的一种自私的人类中心主义扭曲，甚至是一种与神性的分离或损失。

如果未经培养的自然是神圣的，那么泛神论者可以合理地得出结论，应该尊重它，甚至视其为神圣。这就是阿尔多·利奥波德的“土地伦理”（1949 年）或阿尔内·奈斯（Arne Næss）的“深层生态学”（1973 年）的意义，许多现代泛神论者与环保主义有着密切的联系。但是，这些观念的意义和合理性都不是直接的。可以提出这样的建议，即由于没有人应该把自己的利益置于他人之上，因此也没有任何物种应该把自己置于其他物种之上，没有有感知能力的应该置于无感知能力的之上，没有有生命的应该置于无生命的之上。但是，随着每一步的进一步，由于确定和权衡这些潜在的冲突利益的极大困难，这个论证变得越来越难以推进。例如，除非泛神论者是某种泛心灵论者，否则他不会认为河流或山脉等自然物体具有感知能力、目的或自己的利益；这意味着尊重它们的方式不能以对待人或动物的方式为模型（参见 Leidenhag 2018 年）。

(2) 强调人类。理解神性与价值之间关系的第二种非常不同的模式认为，上帝在人类文化和历史中最为显现。对于斯多葛派来说，理性或逻各斯——世界的本质——虽然贯穿于万物，但在某些事物（如人类生活）中更为明显，而斯多葛派的超然和自给自足的美德排除了我们真正的善被任何外在事物（如自然）所束缚，这对态度在西塞罗的臭名昭著的断言中得到了总结，即所有事物都是为了神或人类而存在（Holland 1997，Baltzly 2003）。但也许最好的说明这种更加人类中心的价值观方式的例子是黑格尔的体系，其中 Geist——其表现形式是宇宙——在一个逐渐增加的表达序列中表达自己（这些表达可能也是时间性的），从仅仅物质性自然的最基本抽象开始，通过有机领域，最终达到社会和文化生活的具体细节的顶点。自然之美被视为对艺术之美的近似，而伦理生活（Sittlichkeit）的发展实际上是“上帝在世界中的行军”（Hegel 1821，247）。

16. 泛神论和伦理学

如果，正如我们所提到的，泛神论中存在价值的空间，那么也就存在伦理学的空间。但是，泛神论是否规定了任何具体的伦理学？泛神论可能在两个方面被认为具有重要的伦理学意义。

首先，对于泛神论来说，没有更高的力量，没有外部权威告诉我们该做什么。就其拒绝任何超越性的外部立法者的观念而言，或者更积极地说，就其将神性视为所有人的共同拥有物而言，泛神论可以被看作是支持康德的伦理判断自主性学说的。但是，这种观点的含义是开放的。它既可以导致民主共同体伦理，也可以导致个人主义。矛盾的是，它可能同样会导致一种保守的顺从，对被认为是世界的“自然状态”产生的束缚，这对人类精神来说同样压抑，就像对“上帝的旨意”产生的顺从一样。

其次，可以争论泛神论能够为利他主义或同情心的伦理提供特别坚实的基础。对于叔本华（与他特别相关的是这个论点），只有真正利他主义或同情心的行为才具有道德价值，但只有快乐和痛苦能够激发意志，因此他得出结论，只有当他人的快乐和痛苦能够像我们自己的快乐和痛苦一样直接和立即地激发我们采取行动时，真正的道德行为才是可能的。他认为，仅仅同情地想象自己置身于他人的处境是不够的；我们必须真正地感受到他人的快乐和痛苦，将其视为自己的，这种态度只有在一种唯一论的形而上学中才能得到合理的根据，在这种形而上学中，自我和非自我之间的区别成为同一底层统一的两种表现之间的微不足道或虚幻的区别（叔本华 1839）。叔本华将非人类动物也纳入了这个论证中。对于这里所辩护的仍然只是一种自我主义的指责，虽然在形而上学上扩大了，但在道德上仍然毫无价值，可以回答说，只有当自我关注与对他人的关心形成对比时，才应该谴责自我关注（在这个方案中，这种对比已经不再存在）。

17. 泛神论和宗教

宗教是一种生活形式，而不是一种哲学理论。因此，有神论本身并不是一种宗教，尽管它是许多宗教的核心，泛神论本身也不是一种宗教，尽管泛神论信仰的核心无疑为许多人的宗教提供了基础。

毫无疑问，许多泛神论者自觉地和有意识地拒绝了有神论，而许多有神论者则强烈反对泛神论。但是从这个事实得出泛神论本质上与有神论相对立的结论似乎过于仓促（就像从许多基督徒反对社会主义和许多社会主义者反对基督教这个事实得出相互不兼容的结论一样）。在不涉及本文范围之外的教义问题的情况下，可以提出两点观点。许多提出泛神论信仰的哲学家认为，接受这些信仰的人无需放弃传统宗教（例如，斯宾诺莎、黑格尔或爱德华·凯尔德——他认为“宗教意识并不是意识到有限经验和科学中存在的另一个对象，而只是一种更高层次的认识同一个对象的方式”（1892 年，464 页），尽管他自认为是基督徒）。另一方面，许多忠诚的神学家提出了具有深刻泛神论含义的立场（例如泰亨德·沙当的“基督泛神论”或阿尔伯特·施韦泽的“伦理泛神论”）。

有时有人反对泛神论并不真正具有宗教性，理由是将宗教态度和情感（崇拜、爱、感激）直接指向宇宙是没有意义的（Levine 1994, 315）。（当然，这是假设泛神论的神并不是个人；正如我们所见，许多泛神论者会反对这一说法。）崇拜通常是对个人创造者神的依赖的表达，但即使我们不赞同他们这样做，人们也会崇拜其他许多事物，比如金钱、时尚、国家或偶像，而不一定认为这些事物内部有某种有意识的精神。爱通常是对人的感受，但华兹华斯将自己描述为“大自然的爱好者”（《丁特恩修道院》；见 Hoque 2014），而拜伦则认为可能爱国而不爱国人（拜伦 1854, 25）。我们通常感谢一个人，但也有可能对超越对特定个体的感受的感激，对养育你的机构（如学院、社区，甚至国家）的感激。在每种情况下，仍然存在疑问，这些态度是否真正等同于与宗教更典型相关的情感，但同样很难看出有什么合法的理由可以将情感排除在“不适当宗教”的考虑之外。

在大多数宗教中，祈祷不仅仅是崇拜、爱和感激的表达，而是一种我们向神祈求干预的行为。我们可以向有神论的上帝祈求，但我们能向宇宙本身祈求吗？大多数泛神论者认为不行，但如果宇宙被构想为个人的，或者至少是道德的，就可能存在发展这种想法的空间。费希纳认为，将整个宇宙理解为一个有意识的存在，向它祈求是完全有道理的；唯一的区别在于，由于我们所指向的对象位于我们之外，正常的请求必须被表达出来，但在上帝的情况下，这是不必要的，因为我们已经存在于他之中（费希纳 1946 年，242-6）。即使不是个人的，只要可以说宇宙展示了一个道德叙事结构，就没有理由坚持认为这种结构独立于其中的生物的道德需求或请求（曼德 2007 年）。

宗教的一个共同特征是其救赎性质，即承认人类的境况在某种程度上是不令人满意或“堕落的”，并通过人类转化的过程来克服这种状态，无论这种改造的结果是持久的幸福还是更高级的幸福或涅槃的状态。泛神论能够回应这一点吗？它能够为信徒提供更美好生活的希望吗？

如果所期望的只是来自更加伦理的存在方式所带来的幸福，那么泛神论完全能够提供这一点，支持一个摒弃自私而更关注整体利益的价值体系。例如，美国诗人罗宾逊·杰弗斯（Robinson Jeffers）认为，“将自己的情感转向这一位上帝，而不是向内转向自己或人类，可以获得和平、自由，我可以说是某种救赎”（杰弗斯，2009 年，365 页）。但是，一些其他的泛神论者试图提供更多。具有目的论结构的泛神论体系（如上文第四节所讨论的）很容易支持大规模的救赎论；例如，斯宾诺莎认为，人类最高的幸福状态在于对上帝的理智之爱（这一状态与美好的幻象类似），黑格尔则概述了一个发展方案，其高潮在于上帝的完全和明确的自我显现。

在许多传统宗教中，救赎与永生联系在一起。与此相反，泛神论者普遍认为，泛神论的独特之处在于其对个人永生的任何希望的否认。然而，一些人认为，只要我们承认自己与永恒的宇宙（例如，叔本华 1851 年，267-82 页）或者更具体地说，与我们社区的持续生活（例如，约翰·凯尔德 1880 年）的真实身份相同，就可以找到一定程度的持久性。少数泛神论思想家试图发展更真正个人的永生意义。例如，斯宾诺莎有争议地声称：“人的思想不能随着身体而完全毁灭，但其中有一部分是永恒的”（《伦理学》e5p23）。约西亚·罗伊斯在他早期的绝对唯心主义阶段试图论证，如果我们有限的意志在这个生活中从未完全满足，而它本身只是一个永远满足的更大无限意志的一部分，那就只能意味着我们必须在“不是这个现在的凡人生活”中找到我们分享那种满足（罗伊斯 1906 年，147 页）。

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Levine, Michael, “Pantheism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2012 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <Pantheism (Stanford Encyclopedia of Philosophy/Summer 2012 Edition)>. [This was the previous entry on pantheism in the Stanford Encyclopedia of Philosophy—see the version history.]

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