耶沙亚胡·莱博维茨 Leibowitz, Yeshayahu (Daniel Rynhold)
首次发表于 2011 年 3 月 29 日；实质性修订于 2019 年 3 月 6 日。
耶沙亚胡·莱博维茨（1903-1994）是二十世纪最直言不讳、最具争议的犹太思想家和以色列公共知识分子之一。他的童年同伴、来自里加的伊莎·柏林爵士曾称他为“以色列的良心”[1]。莱博维茨的思想基于一种广泛的神中心主义，使他能够将对正统犹太实践的承诺与对犹太信仰的简化定义相结合，从而产生了一种根本自然主义的神学——如果剩下的东西确实能够承担起“神学”这个术语的重担的话。但这种神中心主义承诺的影响远远超出了他对宗教信仰观点的范围。它是他对以色列拉比机构不妥协批评的最终根源，以及在当时被视为对以色列对自六日战争以来占领领土政策高度争议的立场，正如柏林（1983 年，18 页）所说：“面对如此多的压力要明智、要现实，不要让一方失望。”
1. 生平与作品
耶沙亚胡·莱博维茨于 1903 年出生在里加的一个虔诚的犹太家庭中，在 Gymnasium 接受教育，同时在家中进行犹太教的学习，1919 年家人逃离俄国前往柏林。在柏林大学，莱博维茨学习化学和哲学，并于 1924 年获得化学博士学位。在 1926 年至 1928 年间，在凯撒·威廉研究所学习后，莱博维茨继续在科隆和海德堡学习医学，然而随着纳粹党上台，他在巴塞尔获得了正式的医学学位。1935 年，他移居巴勒斯坦，最初担任希伯来大学的生物化学教授，后来被任命为医学院的生物和有机化学主任以及神经生理学教授，并在科学史和哲学方面讲课。然而，这些正式的学术职位只是他工作的一部分，远非最为公开的一面。除此之外，莱博维茨还教授犹太思想，无论是在学术环境中、小型学习小组中，还是在电视和广播中，其中一些广播和学习小组笔记已经出版。除了这些活动和他担任多卷《希伯来百科全书》主编的工作，莱博维茨最为出名的是他在以色列公众舞台上的政治干预，无论是他批评宗教党派作为以色列政府的“私生子”（犹太教，115），还是他早在 1968 年就主张以色列应该从新占领的约旦河西岸和加沙地带撤军，或者他公开呼吁自由意志拒绝服兵役者，从 1982 年的黎巴嫩战争开始，以及此后在巴勒斯坦领土上。 莱博维茨在 1993 年去世前的一年，他在以色列巴勒斯坦和平委员会的演讲中再次引起了公众争议，他再次呼吁士兵拒绝在领土上服役，并使用了极具挑衅性的言辞，将以色列军队的特殊部队与纳粹党卫军进行了比较。这次演讲发生在他将获得以色列奖——该国最负盛名的民事奖项——的公告之后，这一举动引发了对最高法院的上诉，并引发以色列总理伊扎克·拉宾威胁要抵制颁奖仪式。然而，莱博维茨通过拒绝接受该奖项，避免了进一步的尴尬。
1.1 作品
莱博维茨的哲学思想在许多文章中得到了表达，这些文章首先出现在希伯来语期刊上，随后被整理成几本不定期出版的卷册，其中最重要的是《当代的〈托拉〉和〈戒律〉》（1954 年）；《犹太教、犹太人民和以色列国》（1975 年）；以及《信仰、历史和价值观》（1982 年）。1982 年还出版了他在对《摩西·迈蒙尼德》的《八章》研究小组的讨论记录——这部分是《摩西·迈蒙尼德》对《米讷》的评论的一部分，它作为《阿伯特》的引言（通常在英语中被称为《父辈的伦理学》）。他在以色列电视和广播上的一些贡献也以印刷品的形式出现——包括关于摩西·迈蒙尼德哲学和每周《托拉》阅读的系列节目——并且在他去世后继续如此，还有进一步研究小组讨论的记录。尽管在以色列比在英语世界更为人所知，在 1992 年以英文翻译出版了他的一系列著作——《犹太教、人类价值观和犹太国家》——为他的思想在那些常常争议不断的边界之外的批判性研究开辟了道路。尽管直到 2015 年，仍有学者声称他的“独特的犹太宗教观念几乎没有被其他以色列和国外的犹太思想家和实践者所接受”（Benbassat 2015, 141），但现在我们发现莱博维茨学术研究已经超越了仅限于犹太问题和早期批判性工作中的康德比较，而是涉及到与埃马纽尔·列维纳斯和苏伦·基尔克戈尔的作品相近的一系列最近的尝试。他在 1985 年至 1986 年的关于摩西·迈蒙尼德和每周《托拉》阅读的广播节目现在也有英文版本可供阅读。
1.2 方法论
在 1953 年的作品《Mitzvot Ma'asiyot》（后来的版本被翻译为《宗教实践》），这是他哲学观的最简明表述，也是他最广泛的文章之一，预示了他后来职业生涯中所写的许多内容，莱博维茨告诉我们，他并不关心“为 Mitzvoth（诫命）阐述哲学上的理由或基础”，而是要扩展“它们对我们所生活的犹太宗教的意义”（Judaism，4）。的确，尽管莱博维茨的一些观点显然来自于（并与）宗教哲学更普遍相关，但他的著作非常明确地致力于对犹太教进行哲学阐述，特别是对其核心的诫命进行阐述。然而，“阐述”这个词可能会让人产生误导，因为这篇文章最早发表的希伯来语版本以一些介绍性的方法论评论开头，“旨在指导论证”，他在其中陈述道，论证“而不是阐述-应该是我们讨论的主要观点”（Torah u-Mitzvot，9）。莱博维茨在这里发出了一些混淆的信号-关于扩展“意义”的谈论暗示了更多的解释和阐述方法，然而他希望避免“阐述”，而选择论证-这表明了莱博维茨设定的重要限制。
鉴于他的科学训练，莱博维茨基于经验（通常是历史）证据对某些事实性主张进行“论证”，例如犹太教中诫命的核心地位，排除了神秘主义、哲学或教条。然而，基于同样的实证主义观点，他不愿意发起类似的“论证”，以证明特定的实践或整个犹太实践的合理性（尽管这是一个我们将要回顾的话题）。莱博维茨借助鲜明的事实/价值区分，坚持“价值不以现实为基础”（犹太教，139 页）；“科学认知与评价决策之间没有联系或相互依赖的关系”（Mada，7 页）。因此，如果有人期望通过从基本原理进行演绎推理来证明哈拉哈生活方式，或者像伟大的中世纪犹太哲学家摩西·迈蒙尼德斯那样对诫命进行辩护，那么很可能会感到失望。与许多当代犹太哲学一致，我们发现的是对犹太教信仰内涵的内部描述，尽管具有超越这些界限的含义。对于莱博维茨来说，这样的“意义”与我们所信奉的目的和价值是一致的，以至于有时他使用“价值和意义”或其变体，仿佛它是一个单一的句法单位（例如，参见犹太教，135-138 页）。正如莱博维茨在讨论亚里士多德科学时所指出的，当两个人看着同样的事物，并在所有物质事实和“效果原因”上达成一致时，当他们引入最终原因的观点时，他们对所讨论现象的意义可能会有很大不同（Mada，27 页）。 因此，虽然事实与他关于犹太教性质的事实性主张相关，但如果我们要完全理解意义，以及犹太教信仰的意义，我们必须转向价值观和目的。因此，无法通过对科学认知世界的呼吁来证明犹太教的信仰的意义。与此同时，与二十世纪最著名的犹太哲学家相比，莱博维茨对任何对宗教经验的呼吁也持谨慎态度，以进一步阐述他对犹太信仰意义的看法。他告诉我们：“哈拉卡最具特色的是它缺乏激情”（犹太教，13 页）。因此，我们能够用来研究这种评价性信仰概念的意义的唯一可靠工具仍然是辩证推理的工具。因此，我们通常发现莱博维茨使用理性哲学论述的工具来追踪他的基本立场的含义，以及它们的逻辑结论。
莱博维茨并没有以基础前提为基础的系统形式全面阐述他的哲学观点，而是通常写一些专门的短文来探讨特定的主题。然而，公平地说，有一个单一的轴心围绕着他的犹太教哲学，许多观点最终都可以追溯到这个根本的观念——上帝的彻底超越。接下来，我们将从莱博维茨对上帝超越的理解开始，这将使我们能够进一步了解他对神学、圣经、犹太信仰、伦理学和简要的政治学的看法，所有这些观点最终都回到了那个基本的思想。虽然偶尔会注意到他思想的发展和变化，特别是在政治部分，但总体上我们将处理他的成熟观点，因为正如汉娜·卡舍尔所争论的，在大多数读者可以接触到的 1992 年的英文翻译中，即使是早期的文章也经常反映了后来的观点（卡舍尔，2000 年，54 页）。
2. 上帝与神学
根据莱博维茨的观点，犹太一神论的核心思想是上帝的彻底超越，这一观点在他的哲学偶像梅蒙尼德斯之前已经得到了最鲜明的阐述。在莱博维茨推迟对其确切逻辑地位的讨论，并且暂时接受“上帝是彻底超越的”是一个认知性陈述的前提下，对其意义的初步表述可以是上帝是一种存在实体，绝对无法与我们可能遇到的任何其他形式的现实相比较。
遵循梅蒙尼德斯的负面神学，莱博维茨声称我们无法做出任何意义深远的陈述来描述上帝。任何试图谈论上帝的属性或特征的尝试都超越了人类思维和语言的限制。按照康德的观点，甚至实证主义的方式，人类的思维范畴只在其所构建的人类背景中具有意义。当应用于超出可能的人类经验范围时，不能假设它们保留其意义。当然，这取决于进一步的断言，即上帝不是这种人类经验的可能对象，这是莱博维茨迅速提出的观点。对于彻底承认上帝的彻底超越性的理念，会得出一些重要的本体论结论，超越了迄今为止所做的语义观点。对于莱博维茨来说，如果严肃对待彻底超越性的观念，意味着上帝不能“包含”在我们所遇到的任何现实中。自然是自然，历史是历史 - 如果上帝真正超越，那么它们既不是上帝，也与上帝没有任何直接的关系。因此，在一个自我意识的，虽然不自负的时刻，莱博维茨阐述了他的“异端”（他的描述，不是我的）：“上帝没有在自然或历史中显现自己。”（《犹太教》，240 页）如果情况不同，那么自然和历史将是“神圣的” - 因此它们将是完美的，值得崇拜。那么就没有“超越自然现实的神圣上帝”的空间，因为现实本身就是神圣的，人自己就是上帝（《犹太教》，25 页）。
对于耶沙亚胡·莱博维茨来说，对这种观点的唯一替代方案是一种泛神论形式——在某种程度上将神性归于自然对象的观念——他承认这种观念在犹太神秘主义中找到了“回响”，因此在某种程度上与哈拉哈（犹太法律）不相容（犹太教，26）。在莱博维茨看来，任何物质对象都可能是神圣的这一观念，是对偶像崇拜的终极定义，可能导致对人、物或者——对于他的犹太复国主义而言尤为重要——土地的崇拜。相比之下，尽管莱博维茨对泛神论持有一种看似讽刺的态度，但在这里他采取了一种几乎斯宾诺莎式的对待自然的方式。对于莱博维茨来说，认真对待上帝的超越意味着消除对具有超自然赋予的神圣实体的迷信信仰，因此他支持对自然界进行斯宾诺莎式的神话化去除 [4]。但是，尽管斯宾诺莎愿意谈论“上帝或自然”，对于莱博维茨来说，自然界必须被净化，不留下任何神性的痕迹；神性或神圣是莱博维茨保留的一个术语，用于与彻底超越自然的上帝联系在一起，没有其他 [5]。
耶沙亚胡·莱博维茨认为，剥夺世界的神性并不仅限于自然界。作为人类在自然界中的故事，历史与物质对象一样，都不能承载神圣的意义。认为历史中存在某种神圣目的，上帝对人类施加某种形式的恩惠，这与上帝的超越观念相矛盾，因此对于莱博维茨来说，这是一个毫无根据的观念，他认为“对人类历史和圣经中所述的犹太人的公正考察将不会揭示整个过程中的任何设计、明确的方向或逐渐接近特定目标”（犹太教，102）。
根据这些言论，人们立即可以看出莱博维茨的思想将缺乏传统犹太教或一般神学中所谓的许多内容。信仰不能以关于上帝及其与宇宙的关系的命题为基础进行阐述。圣洁局限于上帝，不能归因于存在于世界中的任何事物（这也顺便解释了他反对任何以犹太人继承圣洁的某种内在“属性”为基础的以民族为中心的解释）。对于可能在犹太文本中找到的物体的任何圣洁归属都应被理解为将功能性而非本质性的圣洁归属于所讨论的物体。[6]
莱博维茨的上帝并非是一位关心人类命运的上帝；历史没有目的论；在莱博维茨的哲学著作中，我们找不到任何试图解释神义的尝试。与许多当代犹太哲学家相比，大屠杀在他的哲学著作中几乎没有被提及，除了将其从神学讨论中排除。对于莱博维茨来说，作为一个历史事件，大屠杀对于宗教意义毫无意义，因为他彻底坚持上帝的超越性，不允许上帝介入人类事务。那些对奥斯维辛集中营失去信仰的人，“从来没有相信上帝，而是相信上帝的帮助……因为一个相信上帝的人……不会将这与对上帝的信仰联系起来”（接受束缚，21）。
对于莱博维茨来说，这是将一个人对上帝的彻底超越承诺推向逻辑结论的直接结果。莱博维茨可能会说，对上帝超越性的理念只是口头上的表示，并不足以说明问题。但是，如果上帝真正超越，那么我们不能将我们的现实与上帝的现实在任何层面上联系起来。关于上帝，我们唯一能够说的一点是，他是彻底超越的，而这一点只能通过进一步阐明上帝在普通人的经验中无法遇见的方式来具体化。莱博维茨在这里甚至超越了孟子，这一点是很明显的，因为对于孟子来说，虽然我们不能谈论上帝的内在属性，但我们可以谈论他的“行动”，这是在谈论自然的过程，而上帝是第一原因。然而，对于莱博维茨来说，即使这样做也会超越彻底超越的概念所限制的范围。说自然反映了上帝的行动意味着上帝存在于自然中，因此不再超越。因此，从语义学和本体论的角度来看，莱博维茨将上帝的超越性的概念推向了甚至超过他自己的哲学“偶像”（见 Statman 2005），使我们面对的是一个既没有“神学”也没有“宗教事实”的犹太教（Sagi 1997a, 206）。
3. 对经文的解释
莱博维茨从对上帝的定义开始，并从犹太人的角度推导出对世界的构想。但他从何处找到这个起点呢？从文本上来说，人们可能声称在各种圣经经文和犹太传统中找到上帝超然的根据，但同样可以找到引用来质疑上帝与自然和历史关系的说法，正如莱博维茨本人经常承认的那样。[8] 事实上，对犹太经文的任何直接阅读似乎都暗示了一个与历史和自然密切相关的上帝。因此，莱博维茨对犹太经文的阅读基于一种非常特殊的解释学方法，即对《塔纳赫》（犹太经文的缩写，基于其由三部分组成的三个作品-《托拉》（即指令）、《先知》和《文集》）的解释。
莱博维茨将《塔纳赫》定义为圣经，这似乎将他置于不引起争议的领域。但是，对于莱博维茨来说，给予它这种地位意味着什么，如何解释它呢？为了简单起见，我们将在接下来的内容中重点关注《托拉》，这是犹太教的创始宪法，也是《塔纳赫》中最有权威的部分。传统上，人们认为：1）《托拉》是上帝亲自向摩西口述的话语；2）它既包含古代以色列的历史，也包含约束犹太人民的永恒有效的法律-戒律。尽管这两个说法在当代犹太教派中存在争议，但莱博维茨对这些派别持高度批评态度，并将自己视为正统犹太教，其中这些说法通常仍然是基本原则。然而，他对经文的看法与传统观点有一定距离。
尽管许多传统主义者将《托拉》视为犹太教的史前史，甚至是世界的史前史，并且因此充满了教授这些信息的事实陈述，但莱博维茨无法接受这种观点。从一个基本的认识论观点开始，正如前面提到的，莱博维茨的科学训练和职业使他采取了实证主义的知识主张。因此，他写道：“我们的信息来源是科学。在我们拥有任何真正的知识的程度上，都是通过科学认知的方式获得的”（犹太教，136 页）。但是，鉴于上帝的超越性，历史或自然，以及它所提供的信息，都不能成为神圣的。因此，如果《托拉》是一本历史书或详细介绍宇宙科学的科学文献——当然，它通常被解读为至少提供了宇宙起源的描述——“很难看出 [它的] 神圣性所在”（犹太教，140 页）。如果《托拉》教授的是根据（莱博维茨的）定义是俗世的信息，那么它就不能成为一本神圣的书籍。[9]
但这意味着我们遇到的表面事实陈述必须被视为完全不同的东西。《托拉》不是一个包含我们可以通过标准认识程序获得的真理的事实作品。相反，它是一部神圣的作品，关注宗教领域。因此，对于莱博维茨来说，信仰和理性之间的古老中世纪难题并不重要。对于他的中世纪犹太前辈来说，理性和启示是在争夺同一领域的竞争者，这引发了关于后者对于那些迷恋前者的人的相关性的问题。莱博维茨乐于给予理性应有的地位，而不担心它侵犯启示的领域，反之亦然。作为一部神圣的作品，《托拉》处理的是神圣领域，而不是历史或科学命题真理的储存库。它提供的是“人类崇拜上帝的要求”（犹太教，136）。正如前面所提到的，莱博维茨不认同“宗教事实”的观念，而且认为例如对创造的信仰可能是一种宗教要求，这将混淆事实和价值。《托拉》是诫命的来源，即犹太人侍奉上帝的方式。
在某种意义上，这种解释学对莱博维茨来说很有用，使他能够绕过对他对《托拉》反守护论解读的文字上的异议，声称上帝在自然或历史中的角色的明显参照不再被理解为事实，而是作为表达我们对上帝义务性质的一种方式。同样，个人的故事不应该被挖掘其历史内容，而是要从中学习有关宗教义务性质的东西。与此同时，它要求对圣经的大部分内容进行一种远非直观的阅读，尤其是那些明显以某种历史意义呈现的个人故事，以及后来的先知书中的故事，这些书也是圣经的一部分，其中肯定有部分是历史的。然而，莱博维茨坚持认为，在试图做到不可能的事情——谈论上帝时，托拉必然使用各种适合人类理解的文学形式，但从宗教信仰的角度来看，“托拉和整个圣经必须被看作是超越人类认知范围的要求……以各种人类表达形式传达的要求：规定、幻象、诗歌、祈祷、思考和叙述”（犹太教，140 页）。
这并不原则上排除叙述可能在某种程度上包含历史信息的可能性。经文的叙述有时可能与历史事实相符，但这是否属实需要通过标准认识论准则对这些所谓的历史事实进行独立验证。但即使允许这种可能性，历史意义也仅仅是偶然的。这些事实并不因为其事实性而具有任何神圣意义，而是因为传达了超越历史的神圣信息。作为圣经，托拉不能被视为历史事实的存储库。从“宗教信仰的立场”来阅读它，意味着阅读它对我们提出的要求。
尽管如此，考虑到莱博维茨对上帝超越性的观点，很明显，当涉及到上帝在历史或自然中的“干预”时，对文本的神圣和历史解释是互相排斥的。维持上帝的超越性要求，神圣不能侵入世俗的世界，莱博维茨的解释学使他能够监督这些界限，并否认托拉教导我们有关上帝实际干预自然或指导历史的任何事情。托拉中关于此类问题的表述显然不应被理解为事实，而应根据它们所传达的规范信息来理解。在这里，莱博维茨对上帝超越性的优先性显得强有力，迫使他采取这种解释学立场。然而，这也引发了关于莱博维茨对托拉神性理解的问题。因为，如果我们不能以任何历史意义上的上帝启示来谈论它，那么它的神性从何而来？莱博维茨对这个问题非常清楚，他坚持认为口传托拉确立了书面托拉的神性。
传统犹太教教义认为，在上帝传授书面律法（Written Torah）的同时，他还向摩西传授了一种不得书写的口传教义。这种口传教义发展成为多层次的作品，最终在六世纪末被书写成《塔木德》（Talmud），成为复杂的实践法律体系——哈拉哈（halakhah）的源头，统治着犹太人的生活，直到 19 世纪，并继续构建当代正统犹太人的生活。莱博维茨认为，“从宗教、逻辑和因果的角度来看，口传律法（Halakhah）在书面教义之前”（《犹太教》，12），因此正是口传律法赋予了书面律法神圣的地位：
关于接受哪些书籍作为经典的决定并非在神话或史前时期背后进行，而是在历史的充分光明下，在哈拉哈协商的过程中进行的……经典是以色列宗教的一部分。（《犹太教》，12）
莱博维茨承认，这导致了一个不可避免的循环解释，即书面律法的神性是由口传律法所建立的，而口传律法本身的权威只基于它被用来支持的书面律法。更重要的是，莱博维茨一再强调，口传律法是人类的产物。因此，我们最终得出的结论是，人类规定书面律法是神圣的，然而这种规定只有基于书面律法本身的陈述，即必须遵循人类圣人的话语。[10] 加强了循环性，对《托拉》中相关经文的阅读方式依赖于圣人的解释。
莱博维茨认为，我们可以对上帝说一件事情 - 他是根本超越的，这个陈述的内容在否定任何其他现实的神性元素中得到了耗尽。尽管允许否定任何将上帝与历史或自然联系起来的积极神学，我们仍然找到了一件可以附加神性的事物，那就是圣经。然而，关于上帝是否以任何历史意义上揭示了《托拉》的最基本问题必须由莱博维茨否定回答，正如 Statman 2005（60）和 Sagi 1997a（213）中所指出的那样，这使他对圣经的神性有了一个循环的解释，并且最终似乎无法摆脱对人类决定的依赖。
4. 犹太信仰和犹太法律
到目前为止，对莱博维茨神学的“自上而下”方法在言说或认识上对上帝的极限进行了极端的限制，但并没有提供关于犹太信仰本质的建设性解释。因此，他的积极表述从完全不同的方向出发。在方法论上采用更加“自下而上”的方法，莱博维茨利用历史论证来定义犹太信仰，认为在历史上，至少直到 18 世纪末欧洲犹太人解放之前，犹太教通过遵守犹太实践、托拉命令以及这些命令的发展成为全面的犹太法律体系（Halakhah）来定义。因此，任何对犹太信仰的定义都必须以犹太实践为中心，以统治犹太人日常生活的诫命（mitzvoth）为基础，直到现代为止。此外，莱博维茨对信仰的历史描述不允许任何神秘主义或哲学的附加，这些附加试图对其进行定义。犹太神学在历史上总是适应当时的哲学或神秘主义思潮，并被莱博维茨视为“片段性和短暂的”（《犹太教》，8 页）。无论是卡巴拉还是理性主义哲学，犹太教“从未依赖于某种特定的哲学、伦理、世界观或神学”（《犹太教》，8-9 页），尽管他将神秘主义与改革犹太教一起归类为“犹太信仰的两个重大扭曲”之一（《犹太教》，111 页）。
这个历史解释也与莱博维茨的神学起点融为一体。鉴于上帝的超越性，我们知道自然或历史事实的领域不能是神圣的。因此，信仰不能是“一个人在思考世界某些事实后得出的结论”，而是“一个人做出的评估决定，就像所有评估一样，它不是来自任何一个人所获得的信息，而是一种自我约束的承诺”（犹太教，37，强调添加）。因此，犹太信仰，由于它不能由关于上帝的命题信念组成，这些信念是哈拉哈遵守的基础，而是建立在对那个遵守系统的评估决定上。对于莱博维茨来说，正是“诫命本身划定了神圣的领域……[和] 那个领域之外的任何事物都缺乏神圣性，不值得宗教崇拜”（犹太教，25）。
这种实践的首要性的主张并不是莱博维茨独有的，在现代犹太哲学中可以追溯到摩西·门德尔松，并在近几十年来由学者们如 Menachem Kellner（2006）和 Kenneth Seeskin（1990）复兴。史蒂文·施瓦茨希尔德曾经将其称为“犹太的扭曲”（Schwarzschild 1977, 139），他认为犹太思想家们从时间不可考之时起就将其应用于他们所探讨的思想体系。然而，莱博维茨对这个观念给出了最极端的表述。
通常人们可能会认为，对哈拉哈（犹太法律）生活方式的承诺是一种独立可指定的心理行为，而莱博维茨在早期著作中提出的某些观点，尽管在一些不太谨慎的后期表述中仍然存在痕迹，可能仍然暗示了这一点。然而，对于莱博维茨来说，信仰并不是一种可以从其实际成果中独立定义的心理状态。事实上，他谴责那些“希望将宗教意识的特定心理-概念内容与其具体的制度化体现区分开来”的人（《犹太教》，38 页）。莱博维茨不允许我们确定构成这种承诺的特定心理状态，并且对围绕所谓宗教经历的神秘主义对犹太教的方法持高度批评态度。一个致力于哈拉哈实践的宗教“并不依赖于宗教经历的发生”（《犹太教》，13 页），这只是哈拉哈实践的“装饰”。事实上，“接近上帝的目标是无法实现的”（《犹太教》，16 页）。
对于莱博维茨来说，明确指定某种心理基础来解释这种承诺的问题在于定义这种心理行为的内容。我承诺什么？自然的答案是我们承诺崇拜上帝。但是，任何进一步解释这个陈述的尝试都将使我们超越人类认知的边界。如果上帝超越我们的语言和思维范畴，那么“我承诺上帝”这个命题就无法进一步阐述。对于莱博维茨来说，对上帝的信仰无法以命题的形式表达，只能通过对特定生活方式的承诺来体现，这种承诺通过服从实际的法律实践体制来表达。因此，我们被迫将实践本身作为信仰的内容，而不是某种独立可确定形式的心理承诺的症状。结果证明，“[犹太] 信仰只不过是其诫命体系，这是犹太教的体现”（犹太教，38，强调添加）。显然，以这种方式理解的犹太信仰必然涉及某种心理状态作为哈拉哈实践的因果动力。此外，正如我们将在下文中看到的，这种心理状态的性质确实对一个人的信仰产生影响；只有当被理解为“崇拜上帝”时，这些行为才能被视为信仰的完全表达。但是，最终，在实际成果缺失的情况下，莱博维茨认为这种信仰是空洞的。就像“信仰于”（与“信仰那”相对）错误地归因于那些一贯不按照心理态度行事的人一样，对于莱博维茨来说，犹太信仰在没有对哈拉哈体系的实际遵守的情况下不能被正确地归因于纯粹的心理状态。因此，犹太信仰等同于遵守诫命，意图作为崇拜行为的实践；这个概念通过这种有意识的诫命履行而得以充分体现。
然而，将信仰收缩到几乎行为定义的程度意味着哈拉哈遵守本身构成了通常认为其基础的信仰，而这种信仰无法独立于这种实践之外被确定，莱博维茨承认这可能会产生悖论的外观：
哈拉哈建立在信仰之上，同时又构成了这种信仰。换句话说，作为一种活跃的宗教，犹太教创造了它所基于的信仰。这是一个逻辑上的悖论，而不是一个宗教上的悖论。（犹太教，11）
阿萨·卡舍尔，一个新莱博维茨主义者，认为莱博维茨在这里根本没有提出一个悖论，而是一个与前面第 3 节讨论的圆圈相关的圆圈。卡舍尔认为，莱博维茨认为哈拉哈通过指定犹太教的机构，主要是圣经的神性，并要求侍奉上帝，从而创造了它的信仰，而圣经则将哈拉哈系统指定为实现这种神圣服务的方式。（A. 卡舍尔，1976 年，239-40）。莱博维茨回应卡舍尔，承认没有悖论，但强调无论一个人绕圈子多少次，对诫命生活的最终承诺必须来自圈子之外，来自一种超越理性的愿望性承诺（见“回应”，277-278）。
作为参与实践的辩护论据，这确实可能给人一种循环论证的印象——尽管循环论证既不是形式上无效的，也不是悖论，而只是“仅仅”不具有说服力。然而，莱博维茨一再强调他并不试图“证明”戒律的合理性。中世纪的犹太思想家们相信，可以通过诉诸于普遍标准来“证明”犹太教的合理性。因此，以莫尼德为例，如果真理是标准，那么相对于其他一神论的选择，犹太教显然是最合理的宗教，因为它是达到真理的卓越典范或手段。如果从一个中立的观点出发，一个理性的存在在理性的程度上，原则上可以被说服犹太教的优越性。但这种从中立理性的起点出发来评估价值选择的想法，是莱博维茨所拒绝的。
在这里，我们再次看到了莱博维茨对事实/价值的严格区分，以及当将其理解为世界可理解的“一切皆如此”这一形而上学命题时，它对理性主义的限制。世界，特别是我们在其中的评价承诺，并非一直是理性的。作为完全形成的理性存在，我们毫无偏见地审视各种实践评价方式，并决定选择最理性的幻想被莱博维茨驳斥了。一旦我们有了某些承诺，就像每个人在开始反思它们的时候一样，我们的理性能力确实可以用作探索它们的工具，但并不期望这样的反思能够产生一种能够说服所有理性存在承诺自己参与这种实践的理由或意义。如果我们问“为什么承诺？”期望得到这样的答案，我们就是假设对待信仰的事实或理论立场，而莱博维茨认为犹太教拒绝了这种立场。当涉及到信仰时，用莱博维茨的话说：
我不知道除了信仰本身之外还有其他的信仰方式……[它] 无法被教导。只能将其以其全部的力量和威力呈现出来。（犹太教，37 页）
4.1 信仰、实践和上帝
尽管莱博维茨对信仰的非常简单的描述似乎不足以作为宗教承诺的描述，但莱博维茨的描述比起初看起来更有说服力。
对于莱博维茨来说，最终的主张是：哈拉卡实践构成信仰，而信仰是实践的基础。这一主张可以分解为以下两个主张：
主张 1： 信仰被定义为或由哈拉哈实践所构成。
主张 2： 信仰，被定义为哈拉哈实践，是建立在这种实践之上的。
主张 1 最初可以理解为第 4 节开头讨论的简单经验/神学主张。在主张 2 中，莱博维茨的观点似乎是，虽然人们可能希望主张自己的实践是建立在某种独立可确定的信仰基础上，比如相信上帝将这些诫命赐予犹太人，但鉴于对上帝的信仰除了承诺实践之外没有其他意义，实际上一个人对哈拉哈实践的承诺不得不建立在实践本身之上。
这里首先要注意的是，作为经验事实，主张 2 往往是真实的。事实上，通常情况下，哈拉哈实践先于对上帝的信仰，因此一个人最初的实践并不以任何有意义的方式基于那种信仰。在我们能够深思熟虑地反思我们对实践的承诺以及这种承诺的起源的时候，我们已经被它们所牵连和塑造。因此，实践通常不是基于对上帝的最初信仰，而是基于实践本身，通过父母或他人传承下来。只有在承诺实践之后，我们才会反思、分析，甚至构思出我们实践的理念是出于对上帝的承诺。对上帝的谈论因此是随附于对实践的承诺，而不是对其的证明。莱博维茨告诉我们，犹太信仰“如果不将《托拉》及其诫命视为在承认《托拉》的赐予者之前的数据，就根本无法理解”（犹太教，5 页）。
这进一步揭示了莱博维茨的圈子是一个有道德的圈子的重要意义。随着时间的推移，如果我们是好的莱博维茨信徒，遵守戒律，包括学习《托拉》本身的戒律，我们将会逐渐理解，这种实践实际上定义了犹太信仰的本质。因此，最初被理解为历史定义的主张 1 对于实践戒律的人来说具有认识论意义。人们将会理解，信仰确实就是这种承诺，没有其他——对于莱博维茨来说，“戒律的目的是教育人认识到，认识上帝并与他紧密联系就在于实践这些戒律”（犹太教，27 页）。人们会意识到，信仰承诺只能通过实践本身来实现。因此，我们可以将主张 2 理解为信仰建立在戒律之上，既通过实践获得和维持，也通过创造主张 1 所说的信仰理解，随着时间的推移，人们会逐渐理解犹太信仰确实只能在实践中被实际定义。正如亚里士多德认为，善行先于真正获得美德——后者要求我们知道我们在做什么——我们对戒律的承诺和对其在犹太信仰中的决定性作用的认识（主张 1），或者至少我们作为反思的存在对此所做的有意识的承诺，是建立在或者由参与这些哈拉哈实践（主张 2）所创造的。正如亚里士多德认为，只有当我们获得了美德后，那些行为才真正成为美德，同样，哈拉哈行为只有在后来成为真正的宗教信仰行为时，人们才会意识到它们构成信仰的方式。
因此，有人可能认为，圆的优点在于持续的实践加强了信仰——实践圆圈作为加强信仰的方式具有说服力（即，遵守戒律的实践），而逻辑证明的圆圈则不具备这种说服力。在本条目的原始版本中，这个观点被用来论证莱博维茨可以被视为提供了一种准证明性的信仰现象学，通过实践揭示了戒律的意义，这种意义无法用辩证的方式呈现。正如莱博维茨向维特根斯坦致敬时写道：“无法言说的东西，通过托拉和戒律的宗教来表达，”（Yahadut，343）——或者至少通过一种无法独立于实践给出具体规范的承诺。然而，尤纳坦·布拉夫曼正确指出，“如果一个人对哈拉哈规范的承诺源于对其实践的习惯化，那么他并没有将侍奉上帝作为一种价值观”（布拉夫曼，2014 年，82-83）；正如我们之前提到的，只有当行为被视为对上帝的崇拜时，它才是真正的宗教信仰行为。与此同时，如果“侍奉上帝”只能通过实践来具体规定，那么这种习惯化与这种“侍奉上帝”的区别程度并不完全清楚。
最终，Brafman 的批评所突显的核心问题是莱博维茨在确定任何超越实践承诺的事奉上帝意图的内容时所遇到的困难。首先，莱博维茨能赋予上帝作为我们崇拜对象的概念什么意义呢？看起来，莱博维茨至少必须保持对存在一个我们可以称之为上帝的实体的本体论承诺，以便哈拉哈实践可以指向这个实体，从而使“上帝是彻底超越的”成为一个认知性陈述。但除此之外，没有其他可以说的了。可能更令人担忧的是关于诫命如何被视为上帝的命令的相关问题。只有当诫命作为上帝的命令而构成圣洁时，它们才是“神圣的”。通过这种方式，这种实践才能构成信仰。否则，他的模型将使任何对价值体系的承诺都成为信仰的表达，至少在不能由理性思考的结果产生的意义上是如此。那么，将这视为犹太信仰的标志仅仅是因为它是犹太形式的生活，源自特定的犹太来源并具有特定的犹太历史。但正如前面所述，莱博维茨不能将关于西奈启示事件的圣经陈述解释为历史陈述。因此，问题仍然存在，即如果在历史上没有某个时刻上帝启示了诫命，那么一个民族如何实际上被命令了呢？根据莱博维茨的神学，他们不可能被命令，这使得诫命以任何有意义的方式成为上帝的命令，以及我们的实践因此成为神圣的崇拜变得困难。
对于莱博维茨来说，问题在于戒律确实是由人类制定的，因此在自然界中起着作用。因此，它们必须有一个历史。至少我们可以说，在某个时刻它们进入了历史。但是，如何进入的呢？如果不是通过某种奇迹般的启示事件（莱博维茨排除了这种可能性），那么它必须是通过某种形式的人类主动行为。因此，正如 Sagi 所指出的，与将圣经归因于神的做法相似，“信徒将其视为与敬拜上帝有关的系统具有宗教意义”，而上帝则融入系统的形式要求，“是最高的概念，将系统统一起来并赋予它宗教意义”（Sagi 1997a，213）。虽然不清楚这是否会引起莱博维茨的关注，但应该注意到，仅仅将戒律归类为神圣的机构决定，几乎无法成为恢复它们的神性的坚实基础，无法满足他试图勾勒出信仰本质的大多数宗教信徒的要求。
莱博维茨将上帝从历史中排除，因此似乎无法解释诫命的神性，使其成为对上帝的承诺的行为。事实上，当直接问及“我相信上帝”这个陈述是否有意义时，莱博维茨的回答是：“如果这些话与由此产生的义务脱离开来，我就无法理解这些话……对上帝的信仰不是我对上帝的了解，而是我对上帝的义务的了解”（Sihot，97 页）。对神性的讨论不应该从认知角度理解，而应该从规范要求所施加的角度理解。甚至对于西奈山的启示，也应该按照这些线索来解释——“西奈山的启示的意义在于我们对所接受的诫命的承认”（Emunah，154 页）。然而，这是否会产生一个真正可以称之为神圣的体系，而不仅仅是由人类指定为神圣的体系，对于莱博维茨来说是一个问题。
5. 敬拜 Lishmah 和诫命的意义
莱博维茨无法通过声称上帝是诫命的直接来源来理解诫命的神性。将所有关于上帝和信仰的有意义的言论都归结为 Halakhic 实践后，我们可以寻找这种神性的实践的意义。正如我们之前所指出的，对于莱博维茨来说，“意义”的讨论与价值和目的紧密相关，因此我们必须从这些方面寻找诫命的神性的意义。莱博维茨对诫命的目的有很多论述，特别是与人类价值观相关（或不相关），这是基于一种基本的塔木德区分，即宗教敬拜分为两种形式——“Lishmah”（为自身而敬拜）和“Not-lishmah”（非为自身而敬拜）。
莱博维茨将“非利夏姆”的崇拜描述为目的论的。它始于一套人类价值观和信仰，并将宗教理解为实现这些价值观的工具。因此，宗教行为将源于这套价值观，作为最能实现这些价值观的行为。因此，这些价值观在宗教行为之前，就像功利主义伦理理论将善的定义置于优先位置，并将正确行动定义为最大化善的行动一样。因此，宗教行动基本上是由人类需求驱动的，而莱博维茨对这种崇拜的问题在于它使上帝成为人类的仆人。他称之为“一种赋予性宗教-满足人类精神需求和缓解人类心理冲突的手段。它的目标是人类，而上帝向人类提供他的服务”（犹太教，14 页）。
反映了犹太传统中关于崇拜的陈述中的矛盾心态，莱博维茨在承认“非纯洁崇拜”作为一种真实但有缺陷的崇拜形式和不将其视为崇拜的两种观点之间摇摆不定 - 实际上，将其视为偶像崇拜，因为它将崇拜上帝降低为崇拜人，从而暗示人是神圣的。从哲学角度来看，他的消极态度再次可以追溯到他对世界的严格科学方法和对上帝超越性的看法。关于前者，莱博维茨驳斥了人类存在于某种超自然层面的观念。作为血肉之躯的生物，我们受到与自然界其他事物相同的自然法则的支配。人类没有超越其物质本质的特殊赋予。鉴于这一点，人类的需求不能被视为神圣的，因此人类需求的服务不能成为诫命的目的。从相反的角度来看，鉴于上帝是超越性的，不能与任何形式的具体现实（包括人类现实）相关联，我们自己需求的服务，作为我们人性的一部分，如何构成对上帝的崇拜？上帝必须是宗教价值的独占所在，排除了人类价值。相比之下，人类只是人类，是自然的一部分。因此，尽管中世纪的犹太哲学家通常将《创世纪》1:27 中关于人类“按照上帝的形象”被创造的陈述解读为将人类与上帝进行某种比较，将人类置于崇高地位，但对于莱博维茨来说，这一节应该被理解为人类只是一种“形象”，在更加平凡的、甚至是贬低的柏拉图意义上（犹太教，90）。
与所有这些形成鲜明对比的是，莱博维茨提出了“lishmah”崇拜的概念，这是一种苛求的宗教标志。在这里，宗教行为优先于任何人类需求或价值体系。它以上帝要求的崇拜行为为特征，这些要求和为之服务的动机仅仅是上帝的要求。在这里，人类是“实现超越人类的目标的工具...[他] 为他的上帝服务 lishmah - 因为他值得崇拜”（犹太教，14）。基本上，犹太教要求人类侍奉上帝，而不是上帝侍奉人类。对于莱博维茨来说，戒律并不基于人类的需求和欲望，因为那样会使上帝屈从于人类的价值观，使上帝成为人类的奴隶，并将人类置于所有价值的顶点。因此，对于莱博维茨来说，大多数戒律“除了作为崇拜的表达之外，没有任何意义。它们在满足人类需求方面没有任何用处”（犹太教，16）。相关地，他因此将大部分哈拉哈（犹太法律）视为宗教“现实”的构成部分，而不是调节现有现实的规范。以饮食法规为明显例子，它们并不是为了调节某种现有的神圣现实。现实等同于物理现实，饮食法规不过是构成哈拉哈“现实”的崇拜要求，这是一个没有超越自身的指称的现实。
这种独特的对哈拉哈的理解对于理解莱博维茨在信仰领域中从事实到价值的转变非常重要。我们已经看到，对任何事实现实的说法都会对莱博维茨对上帝的超越性提出质疑。但是，有人可能会问，为什么将上帝视为我们世界中的价值源泉不会对他的超越性构成更少的干扰。莱博维茨的观点是，上帝不是我们世界中的价值源泉，因为哈拉哈不是任何人类价值观的功能，事实上也不是我们可以独立获得的任何一组价值观的功能。通过这种方式，莱博维茨在信仰承诺的评价领域中保持了上帝的超越性，而在事实领域中是不可能的。然而，关于这种超越价值如何进入人类历史的问题，实质上是上一节末尾讨论的启示问题，再次浮现出来。鉴于上帝的彻底超越性，不可能声称戒律是上帝亲自启示的，但如果我们仅仅将它们视为人类的产物，那么它们的神性从何而来？
值得注意的是，在这里，基尔克哥尔的解释可能提供了一个解决方案。虽然可以在 Sigad 1977、Harvey 2002 和 Sagi 2009 中找到与基尔克哥尔的比较（仅举几个例子），但罗伊·本巴萨特认为两位思想家之间存在“根本类比”，他认为莱博维茨的“宗教立场是基尔克哥尔的荒谬信仰的变体，源自同样典型的存在主义伦理观念”（2015 年，143 页）。我们将立即调查本巴萨特主张的特定伦理倾向，但我们在此指出，当我们早先提到莱博维茨撤回了他关于犹太信仰基于悖论的主张时，他可能说得太早了。除了悖论之外，还有什么能解释在没有任何神圣干预人类领域的可能性的情况下，mitzvoth 的实际神性呢？根据本巴萨特的说法，“声称没有悖论就是忽视了莱博维茨立场的本质”（本巴萨特 2015 年，151 页），也许只有悖论才能使莱博维茨式的信仰成为真正的对上帝的崇拜。无论这个画面是否确实可以被莱博维茨所吸收——他坚实的科学基础无疑给人以怀疑的余地——在这个阶段，似乎只有这种方式才能使他坚持 mitzvoth 的履行构成真正的神圣服务。
6. 伦理学和宗教
莱博维茨对诫命的观点对伦理与宗教之间的关系以及伦理与哈拉哈之间的关系具有重要意义。莱博维茨并不否认伦理价值的真实领域，他写道，无论是神中心的（宗教）还是人中心的（康德主义）价值观都是“合法的”（犹太教，208 页）。莱博维茨当然承认在哈拉哈领域之外，“许多善行和伟大而崇高的事件”（犹太教，25 页）得以繁荣。总的来说，对于莱博维茨来说，哈拉哈并不是无所不包的，也不能统治一切行为，正如他在与迈克尔·沙夏尔的采访中明确提到的，他反问犹太教是否对决定是否在特定河流上建桥有一个观点（Sihot，91 页）。因此，对于莱博维茨来说，人类生活中显然还有其他必要的、确实有价值的方面，并不需要奉献给上帝的崇拜。因此，如果一个人是为了他的同胞而行动，他必须简单地认识到这是一种高尚的伦理行为，而不是一种神圣的宗教行为。莱博维茨强调的重要性在于不要混淆这两者。
因此，可以说，宗教对于莱博维茨来说必须是最高的价值观，在冲突时其他一切都要服从于它；它不必是唯一的价值观。宗教价值观不能被服从于伦理价值观，因为对于莱博维茨来说，伦理价值观是由人类的利益所决定的，从定义上来说是俗世的。正如莱博维茨所指出的，伦理是“无神论的典型范畴”（犹太教，18 页），将人置于我们的价值观的顶点，取代了上帝。相比之下：
托拉不承认源于对自然现实的认识或对人类对同胞的责任意识的道德命令。它所承认的只有诫命，神圣的命令。（犹太教，18 页）
毫不奇怪，鉴于上述情况，人们对莱博维茨对 mitzvoth 和康德伦理学的方法之间的形式相似性给予了很多关注。两者都强调“worship lishmah” - 即伦理和 halakhic 命令的范畴性，它们都不能成为超越各自职责的工具性手段。只是康德伦理学“崇拜”人“lishmah”，或者说将人视为自身的目的，而宗教则崇拜上帝。此外，对于莱博维茨来说，遵循宗教命令的结果是自主性，就像康德伦理命令的结果一样。但是，对于康德来说，伦理行为是自主的，因为它是我们自己实践理性的结果，而对于莱博维茨来说，伦理行为不是人类自主性的表达，而是我们对自己本性的奴役。莱博维茨认为，人类只是自然界的一部分，就像其他任何一部分一样，当按照这种本性行动时，人类“实际上只是一台由自然力量激活的机器，就像在牧场上吃草的牛一样，它们也‘不受律法和 mitzvoth 的约束’；也就是说，不受任何外部法律的约束”（犹太教，21 页）。
虽然莱博维茨在将人按照自己的本性行动与动物按照自己的本性行动进行比较时，可能过于夸张，但他的核心观点似乎是不相容的，即如果人的本性“只是一系列无机和有机自然力量对他产生作用和内在作用的因果链的最后一环”（同上），那么人类理性的伦理规定与他的消化系统的“行为”一样，都不能使人自主。人只有“因为过着与本性相悖的生活而摆脱了自然的束缚”，因此“从自然的束缚中解放只能通过 mitzvoth 的宗教来实现”（犹太教，22 页）。
然而，与康德相比，这种对比实际上暴露出更深层次的相似之处。康德认为，伦理行为是实现自主性的途径，正是通过实践理性，我们超越了自身的本性，与物自体领域接触。因此，尽管康德希望从动机的角度将宗教和伦理学分开，但康德和莱博维茨一致认为，人类的自主性要求人超越其现象性本质。不同之处在于，对于康德来说，伦理学在某种意义上是超越的 - 至少超越了人的经验性本质，如果不是他的理性本质 - 而对于莱博维茨来说，伦理学仍然是人类本性的一部分，因此陷入了永远无法逃脱的“现象”领域。莱博维茨对自主性的看法似乎再次取决于他对物质和人类世界的彻底“自然主义”观点。只有 mitzvoth 领域才能产生莱博维茨式的“超越”，从而实现自主性。
值得注意的是，布拉夫曼认为这个观点使得莱博维茨能够“提出一个论证，即侍奉上帝实际上是个人采纳的最合适的价值观”（布拉夫曼，2015 年，157 页）。对于布拉夫曼来说，莱博维茨可以主张至少在价值论层面上，人们可以宣称侍奉上帝优于其他一切价值选择。简言之，正是因为实践理性（正确应用）“强迫”我们得出一个单一的结论，对于莱博维茨来说，它不能成为康德所声称的自主的根源。只有一种不合理的选择，一种没有任何人类理解的价值的选择，才能真正是自主的。正如我们在上面所见，对于莱博维茨来说，只有侍奉上帝通过哈拉卡的行为才符合这一标准。因此，唯一真正自由的行为，也是唯一完全具有价值的行为，就是通过哈拉卡侍奉上帝，因为“哈拉卡规范不满足任何自然或理性的人类关切”（同上，160 页）。因此，如果我们希望将诫命的神性建立在它们的意义而不是任何历史事件的启示上，将它们标记为神性的诫命的意义，在某种意义上就是它们的“无意义”。
然而，正是这种完全缺乏理性性质，导致本巴萨特对莱博维茨的基尔克哥尔读解。对于本巴萨特来说，莱博维茨对哈拉哈实践的看法不能是德性论的，因为这将需要“一个客观的义务基础，使其能够被认为是有效的，而不受最终决定的影响”（2015 年，148 页）。康德通过他对实践理性的阐述提供了这个客观基础。然而，莱博维茨将哈拉哈实践呈现为一种无根据的愿望承诺，其有效性的基础仅仅是信仰，被理解为“对一个更高目标的纯主观设定”（同上，149 页），这个目标就是崇拜上帝。然而，这种“最终决定”并没有使莱博维茨的观点具有目的论性质，因为他对信仰的看法，实际上对神的崇拜的看法，并没有“设定一个与义务分离的目标...而是将义务本身设定为目标”（同上，150 页）。虽然之前对基尔克哥尔的悖论的讨论可能与莱博维茨的科学背景相矛盾，但在这个场合，他对人类自主权的激进看法似乎更自然地倾向于存在主义的解读。
将上帝的服务理解为基于激进人类自主权的这种理解的反面，就是哈拉哈必须被理解为表达了一种原始的神圣异源性。这为法根布拉特在 2004 年对列维纳斯的比较提供了一个丰富的领域，尽管正如法根布拉特所指出的，对于列维纳斯来说，伦理本身就是超越辞说的人类理性之外的领域。与莱博维茨不同，对于列维纳斯来说，我们不需要走得像戒律那样远才能找到超越的领域。无论如何，莱博维茨对宗教与伦理之间的区别的看法是否站得住脚，在很大程度上取决于以下两点：1）我们是否能够确实以理性或自然主义的基础来证明道德，或者它是否以某种方式超越了人类的本性；2）他对自由的激进概念作为终极价值的座位的可行性。
6.1 伦理戒律
正如我们所指出的，正如康德对道德价值所做的那样，莱博维茨将我们行为的宗教价值定位于我们的意图中。他告诉我们，圣洁“无非是哈拉哈遵守；特定的意图行为是为了事奉上帝”（犹太教，24，强调添加）。因此，戒律可以是为了崇拜上帝而进行的，并且对我们有附带的好处。只要动机是崇拜上帝，任何附带的好处肯定是合法的，或者至少不会排除这种行为作为宗教上有价值的行为。重要的是价值的层次结构——遵守戒律不能被降为伦理价值。莱博维茨的意图主义规定，即使宗教行为偶然满足某些人类需求，鉴于它们的宗教动机，它们仍然不是伦理行为。
然而，对于莱博维茨来说，伦理戒律的概念现在变成了一个自相矛盾的词。一个行为要么是宗教的，要么是伦理的。即使是“你要爱你的邻舍如同爱自己”，也应该被视为一种戒律，而不是伦理准则。对于莱博维茨来说，包含这一诫命的经文中的关键短语是紧接着结尾的：“我是上帝”。这是一种基于人在上帝面前的地位而产生的对邻舍的责任，而不是基于他在人类面前的地位。
莱博维茨的一个关注点是，为了使命令真正具有范畴性，它们必须从其他于人类需求和价值不同的东西中获得权威，因为人类需求和价值过于脆弱，无法为范畴性命令提供坚实的基础。人们总是可以借口称在任何特定情况下，其他人的需求并不具有优先权。然而，无法逃脱神圣要求的权威，因此将伦理命令置于宗教体系中，为其提供了必要的基础。它们作为诫命的地位将它们从“仅仅是良好的建议、崇高的愿望或崇高的理想”转变为“法律的现实，一种人们必须像对待警察法令一样认真对待的东西”（犹太教，19 页）。然而，根据莱博维茨的意图主义，这必然剥夺了行为的伦理特性。为了崇高的理想而行动，虽然是合法的，但仍然会使行为具有伦理性，而不是宗教性。
这对莱博维茨提出了一个问题，因为不清楚它是否能够公正对待《托拉》中的伦理规定。我应该出于对邻居的关心还是出于对上帝的关心而公正行事？虽然莱博维茨只能将后者视为宗教行为，但这是否与我们的伦理直觉相符并不清楚 - 虽然莱博维茨可能只会回答说，这正是将人类利益从根本价值即对上帝的崇拜中置于次要地位的含义。对于莱文纳斯式的圆圈，它允许我们的对他人的伦理关怀本身就是超越的标志，但对于莱博维茨来说，宗教行为即使可能偶然地服务于他人，也不能以这样的目标为动机，也不能让这样的目标在我们对其作为诫命的理解中发挥作用，因为这将使上帝成为人类利益的奴隶。
但是，问题是，在与 mitzvoth 相一致的伦理动机行为的情况下，犹太人是否应该出于宗教原因而执行该行为 - 这个立场不会给宗教人士执行伦理行动留下太多空间。实际上，似乎如果一个人希望执行例如“爱邻舍”的 mitzvah，他就不应该基于伦理动机行事。因此，对于一个宗教犹太人来说，伦理领域的合法性变得不清楚，因为每一个伦理动机行为都构成了对上帝崇拜的错过机会。每一个行为都应该是出于宗教而不是伦理的动机，即使行为本身是相同的。虽然伦理动机的人不可能真诚地将伦理动机转化为宗教动机，但似乎成为在这种情况下自然地以宗教方式行事的人类型必须是莱博维茨的最终目标。这并不否认伦理动机行为的所有价值，但它确实似乎使与犹太人 qua 犹太人的特定 mitzvoth 相一致的行为成为问题。尽管两个领域的要求经常一致，但莱博维茨的观点似乎导致了一个有问题的结论，即最终犹太人不应该是伦理的，而应该是宗教的。
6.2 元哈拉哈和妇女的地位
莱博维茨对哈拉哈的描述并不是单一维度的。他声称大多数 mitzvoth 根据人类价值观是毫无意义的（犹太教，16），这留下了一个重要的空白，他在其他著作中利用了这一点，特别是在关于犹太教中妇女地位的一篇短篇作品中，他在这篇作品中区分了两种类型的 mitzvoth，使得整个画面变得更加复杂。
因此，一方面，我们有男性需要遵守而女性不需要遵守的仪式诫命。这些诫命确实是“无意义的”，除了作为上帝要求男性而不是女性遵守的诫命之外，它们没有任何内在价值。它们不反映男性的任何崇高地位，也不提供超越仅仅是履行的负担的宗教体验。鉴于此，女性希望以平等的名义采取这些实践的愿望反映了对这些诫命性质的基本误解 - 或者至少是对这些诫命性质的非莱博维茨式的理解。然而，当涉及到最高层次的托拉学习和公职访问时，这两者传统上被哈拉哈禁止的女性，莱博维茨持有非常不同的观点。禁止女性接触托拉学习“不是为了使她们免除责任...而是剥夺她们基本的犹太权利...[这] 使她们的犹太身份低于男性的身份”（犹太教，129 页）。原始的限制，以及关于获得公职的限制，反映了周围社会的社会文化规范，而不是任何基本的哈拉哈决定。因此，莱博维茨希望区分
绝对要求反映了接受“天国的轭”的态度，这些要求不能调整以适应自然或社会因素，[和] 反映特定情况和由此塑造的观点的实践；换句话说，绝对的规定和禁令与反映特定社会文化环境及其偏见的规范之间的区别。（犹太教，131 页）
因此，我们发现一类看似服从于人类价值观和社会变革的诫命领域。莱博维茨相信这样一个类别的存在，与高度争议的性别问题无关，这一点从以下内容可以清楚地看出：
考虑禁止用牛和驴一起耕种的规定。这是否意味着农业应该以动物力量为基础，并创造实现禁令的机会？反过来说，机械化农业是否被禁止，因为它消除了动物作为能源的使用，从而消除了观察这一戒律的所有机会？或者可以假设有一种假设性的命令：在使用动物的情况下，避免用牛和驴一起耕种？（犹太教，149）
托拉清楚地包含了对已经存在的政治和社会制度做出反应的法律或命令-因此包括有关奴隶制的法律。因此，对于莱博维茨来说，mitzvoth 有两个类别：第一类是没有内在意义的行为，构成了一个法律现实，并且不可改变；第二类是 halakhic 社区有责任调节现有现实的行为。这些 halakhic 行为可以根据统治特定现实方面的一般社会文化规范的变化而改变，无论是农业还是性别平等。事实上，莱博维茨经常明确指出，犹太教不应该被认为是与其开始时的具体法律相同，而是与“承认一套规定为约束力，即使它们的具体细节通常只是随着时间确定”（犹太教，4）相同。
对于这个让步，人们应该如何看待呢？虽然在文本和常识的基础上都可能有强有力的论据来区分这种区别，但问题是，莱博维茨的体系是否能够一贯地允许这些外部关注干扰宗教而不篡夺它。莱博维茨所称的元哈拉哈问题，即犹太社区中妇女地位的问题，推动了具体的哈拉哈变革。而最终推动这些变革的是一种关于不合理性别不平等的伦理假设。但如果允许宗教规范服从于人类价值观，那么按照莱博维茨的标准，这就是为人服务而不是为上帝服务——如果这里的动机是伦理的或更广泛的社会动机，那么根据他对 mitzvoth 的有意定义，它们就不再是宗教行为。
然而，在性别平等的特定案例中，还涉及到更广泛的问题——犹太教的生存。虽然莱博维茨在他的所有著作中并没有明确提到这一点，但在接受迈克尔·沙夏尔采访时，他确实对性别问题提出了这样的主张——“犹太教的未来就取决于它”（Sihot，110）。因此，我们对这些案例中提出的伦理关切的回应具有宗教意义，因为它被纳入了维护犹太教存在的最重要的宗教关切之下。因此，鉴于更一般的宗教动机对这些变革的推动作用，这些行为仍然保持着宗教意义。我们可以将它们视为在次要意义上具有宗教价值，因为它们为维护哈拉哈系统的目标服务，而直接的 mitzvoth 或哈拉哈要求则在主要意义上具有宗教价值。
然而，很难摆脱这样的感觉，即莱博维茨在这里受到他的道德冲动的驱使，更重要的是，显然所有种类的哈拉哈决策都受到明确考虑道德问题的影响，这些问题影响着哈拉哈决策过程。可以争论的是，鉴于“愉快之道”或“行善行义”等原则内在于哈拉哈系统中，莱博维茨可以主张不需要超越系统的结构来进行他所支持的变革。因此，可以将这些原则视为德沃金式意义上的“原则”，作为法律体系的完全组成部分，并在决定哈拉哈问题时承担“重量”（德沃金，1977 年，22ff）。然而，莱博维茨对哈拉哈系统的理解似乎更接近法律实证主义（参见布拉夫曼 2014 年，101ff），这与科学家的身份相符，似乎上述回答要求莱博维茨拒绝对哈拉哈系统的直接实证主义理解。在这种理解下，道德原则被视为系统外部的因素，即使能够确定哈拉哈“应该是什么”，但这种观点将完全破坏任何决策的哈拉哈有效性，因为它们将为人类需求服务。然而，原则以这种方式参与其中，并不一定会破坏对莱博维茨的实证主义阅读，而是可能使他的观点成为一种包容性法律实证主义形式。当然，有人会争辩说，这将破坏他的实证主义，因为包容性法律实证主义是不连贯的，但这是一个会让我们偏离主题的辩论。
不管这些法理问题如何，像上述提到的那样模糊的原则并不能决定特定变革是否真正推进了“愉悦之道”的问题。实际上，要将这些考虑与人类利益隔离开来几乎是不可能的，这当然会使它们失去在莱博维茨的故意模型中决定宗教行为的资格。此外，人们甚至可以质疑诫命是否应该为犹太教的持续存在这一明显的人类目的服务，因为这削弱了莱博维茨关于诫命唯一目的是认识到侍奉上帝就在于履行诫命的观念。然而，莱博维茨可能可以通过他将履行诫命与对上帝的信仰等同起来的观点来回应。这意味着在犹太人民的持续存在缺失时，履行诫命的行为将停止。因此，人民的持续存在确实只是一个“目的”，因为它自身的目的就是履行诫命，即侍奉上帝。莱博维茨可能会找到一种确保所有变革最终都朝着他的体系所要求的侍奉上帝的方向发展的方法。然而，作为一个优秀的实证主义者，他可能会对将几乎任何行为都变成神圣崇拜的能力感到犹豫，因为他最初对崇拜行为和满足人类或社会需求的行为之间的明确而清晰的区分很可能会遭受安东尼·弗鲁的“千般限制而死”（弗鲁，1950 年）。
除非莱博维茨允许某些哈拉哈决策的伦理动机并对其系统进行问题化，或者篡改对这些决策的描述以强行将其纳入他的宗教束缚，否则这些决策和行动领域似乎不能被严格意义上视为宗教性的。莱博维茨确实承认哈拉哈决策“要么根植于哈拉哈本身，要么根植于哈拉哈遵守所必需的条件”（犹太教，4），因此这些伦理哈拉哈决策可能是“使能者”，而不是直接的宗教崇拜场所。通过这种方式收缩宗教领域，莱博维茨可以为宗教犹太人的伦理动机行为保留一些间接的宗教价值。但是，这种行动所必需的收缩将使大量的塔木德降至较低的地位，这似乎是有问题的。而且，反驳所有决策都是哈拉哈当局以“为上帝服务”的一般动机做出的，将使保持莱博维茨明确希望维持的宗教与伦理形式之间的任何区别变得困难。当然，这些问题中的许多都依赖于莱博维茨关于意图的概念——这个概念假设意图可以清晰而独占地被确定为“伦理”或“宗教”。然而，梅尔泽（1976 年，261 页）等人认为莱博维茨的意图概念是贫乏的。
抛开刚刚提到的问题，莱博维茨的区分在他整个体系的背景下仍然存在问题。他明确将会堂仪式的领域归类为第一类行为。然而，在当代正统派中，这是最争议的问题之一，一些人认为其中的性别不平等等同于否认“一项基本的犹太权利……[这] 使得她们的犹太身份低于男性”（犹太教，129 页）。如果女性因为这种特定的不平等而感到如此边缘化，以至于威胁到犹太教的未来，导致批准女性参与某些仪式，那么莱博维茨的第一类戒律将不得不重新归类为第二类戒律，我们将不得不得出结论，这些分类是流动的，戒律可以在不同分类之间移动。但是，如何对戒律进行分类的问题似乎又变得依赖于人类的感知和价值观，这对莱博维茨来说再次成为问题。
最终，莱博维茨努力维持上帝的彻底超越性和他对宗教崇拜的有意义解释。历史和自然，包括人性，都不是宗教价值的来源。只有上帝的规定才是神圣的，犹太崇拜，事实上犹太信仰，只是对这种行为体制的承诺。但是，虽然他以宗教行为的整洁定义开始，将其定义为绝对命令，以侍奉上帝的意图执行，这些行为不能由人类关注或利益驱动，但生活涉及其他给定的公民和社会环境，我们必须处理这些利益。这导致了第二类行为，由此产生了关于这些诫命是否可以在没有莱博维茨的神中心主义折叠成人类中心主义的形式的情况下理解的问题。为了防止这种情况发生，哈拉哈决策者之间必须进行区分——即“实现托拉的意图”和“将哈拉哈适应各种人类需求的意图”之间的区别（犹太教，4）——这很难维持，并且可以想象，很容易成为自欺欺人的受害者。总的来说，似乎莱博维茨的体系在处理一个正常运作的社会中的持续哈拉哈问题时无法承受其原始的宗教意图主义的压力。
7. 宗教、国家和以色列
莱博维茨是一个毫不掩饰的犹太复国主义者。然而，对于莱博维茨来说，犹太复国主义仅仅被定义为“解放犹太人不再受异教徒统治的努力”（犹太教，214），以色列国家“完全满足”了这一努力。因此，尽管莱博维茨是一个虔诚的犹太教徒，他的犹太复国主义明确是世俗的，并且他的世俗犹太复国主义直接源自他哲学的核心原则。首先，它是由他对宗教行动的有意义的方法所决定的 - 建立国家的动机是政治和民族主义的，而不是宗教的。事实上，犹太复国主义最初是一个世俗的犹太革命，一个具有民族主义愿望的政治运动。其次，它直接暗示了他的观点，即满足人类需求和利益的服务不能等同于对上帝的服务。对于莱博维茨来说，国家实现了一个完全崇高的政治目标，满足了人类的需求。但是这不应该被误解为它本身具有宗教价值：
伪造的宗教将国家的国家利益与对上帝的服务等同起来，并从宗教的角度赋予国家 - 这只是一种服务于人类需求的工具 - 最高的价值。（犹太教，226-227）
因此，宗教和国家似乎不可能相互联系，这确实是莱博维茨所持的立场。然而，在这里，莱博维茨的思想，或者至少他对什么构成有意义的论述的态度，似乎经历了重大的发展。
在莱博维茨早期的写作中，即上世纪 30 年代初期在德国时，他与米兹拉希运动的宗教犹太复国主义保持一致。对于莱博维茨来说，几乎两千年的流亡使哈拉哈制度收缩并变得扭曲。由于犹太教在这段时期的流亡现实，哈拉哈制度被限制在私人领域，再加上现代化带来的世俗化，它从未面临过国家身份的挑战。随着犹太复国主义的出现，莱博维茨写道：“我们有机会和任务通过以色列之地来实现托拉的潜在力量”（Ratziti, 327），通过应用、恢复犹太法律体系的原始国家建设目的，从而产生一个能够按照犹太法律运行的国家；例如，能够满足国家在安息日需要有一个完全运作的警察部队和电力系统的需求，而不依赖那些不遵守安息日禁止此类行动的犹太人。对于莱博维茨来说，“需要一个具体而详细的哈拉哈法典来管理各种国家职能……[以提供] 一个清晰的图景，展示宗教政党在掌权时如何管理国家”（Judaism, 170-171）。
最初，耶沙亚胡·莱博维茨将“制定新的哈拉哈法规的角色”分配给“整个宗教公众”（《托拉和戒律》，73 页）。正如莫西·赫林格指出的那样，在这个早期阶段，莱博维茨提出了一个“参与式民主模式”（赫林格，2008 年，257 页），产生了一种激进的民主哈拉哈犹太教。然而，早在 1947 年，莱博维茨就注意到“作为一个政治运动组织起来的宗教公众部门缺乏一个关于国家行为的宗教计划”（《犹太教》，154 页），因此他转而寄望于宗教拉比机构采取必要的勇敢步骤，为这样一个“哈拉哈国家”提供愿景。
这种国家建设愿景将需要进行哈拉哈革命，利用创新和创造性的犹太法律解释和应用技术。但是，根据莱博维茨的观点，宗教党派却出卖自己以保护他们自己的宗教教派主义，将宗教置于世俗政府的机器之下。莱博维茨最初的激进主义因此遭遇了他的宗教犹太复国主义同僚的哈拉哈保守主义，加上他所看到的拉比领导层的道德败坏，导致他对宗教犹太复国主义的幻灭，而基比耶事件进一步加剧了他的幻灭（参见赫林格，2008 年，275 页），这进一步强化了他对“将宗教的神圣范畴应用于社会、国家和政治价值观”的有害后果的看法（《犹太教》，189 页）。因此，到了 1959 年，认识到这一现实的莱博维茨改变了立场，提出了分离宗教和国家的呼吁，作为“在现有情况下符合宗教利益的唯一方案”（《犹太教》，175 页）。
然而，在这一点上，尽管现实已经咬人，但并没有声明原则上宗教和国家必须保持分离。然而，十年后，莱博维茨似乎支持这种观点，他说“过去、现在或可预见的未来，任何社会、任何时代、任何文化，包括犹太文化，任何国家都不会是除了世俗机构之外的任何东西”（犹太教，215-216 页）。
一方面，这并不令人意外，因为政治关注的是为人类需求服务的人类机构，而莱博维茨不能容忍以人类需求为导向的宗教崇拜行为。另一方面，这确实代表了他思想上的转变，从事实上到法律上对宗教犹太复国主义梦想的拒绝。尽管如此，在指出国家“为宗教的斗争奠定了基础，这是一场永恒的斗争，永远不会以胜利告终”（犹太教，215-216 页）时，他似乎留下了政治行动可能具有某种宗教意义的可能性。事实上，他接着说以色列没有宗教意义的原因正是“因为在其中没有进行这样的斗争”（同上），这似乎暗示了一个国家如果能为这样的斗争提供条件，可能具有宗教意义，尽管在这个阶段，这种可能性已经被一个将国家视为“庆祝国家中立性的自由主义思想精神斗争的纯粹平台”的愿景所取代（Hellinger，2008，279 页）。
那么，对于耶沙亚胡·莱博维茨来说，犹太教作为犹太教本身而言，无法呈现任何特定的政治组织形式，因为政治行为本身不能成为 halakhic 行为。但正如前面提到的，莱博维茨谈到了“halakhic 遵守所必需的条件”（犹太教，4），这是个体崇拜上帝所必需的条件，其中包括人类社会和政治组织。政治是支撑结构，没有它，个体将无法参与他们个人的“宗教斗争”，这可能导致政治国家的“宗教意义”较小。然而，根据他的意图主义，仅仅政治组织本身对于莱博维茨来说没有宗教意义；可以推测，只有当政治行动的动机是使国家成为宗教崇拜的促成条件时，它才可能具有这样的意义。虽然许多现代自由主义国家确实促进宗教崇拜，但这显然不是它们的主要意图，因此它们不能被视为具有任何实质性的“宗教意义”。
这并不意味着宗教在任何方面都与国家无关，即使在今天也是如此。尽管他不希望谈论宗教如何为国家服务，因为这颠倒了两者之间正确的等级关系，但对于莱博维茨来说，宗教仍然可以在国家内担任“批判性朋友”的“功能”，可以“检查政治价值观的影响并抑制爱国主义和民族主义热情”（犹太教，209-210）。因此，“如果宗教有一个功能，那就是将人的有限价值放在正确的透视中”（犹太教，210-211）。事实上，人们对土地或国家赋予的错误宗教意义对于莱博维茨来说是令人震惊的，无论是从宗教上还是从道德上来看。
因此，随着时间的推移，莱博维茨的自由主义和道德倾向使他不愿意参与对国家哈拉哈愿景的乌托邦式推测。在国家迎合对犹太教遵循没有兴趣的民族的情况下，早期的计划只是一种白日梦，只有通过对宗教遵循的极权主义强制才能成为哈拉哈国家。如果整个人口一致支持这种遵循，莱博维茨可能会再次支持这个事业，尽管考虑到思想自由可能导致人口改变主意，这似乎不太可能。但是，莱博维茨不愿意参与这种理想主义的猜测，他以实证主义的倾向将其视为毫无意义，并声称根本不理解如何认真对待这些理想（《谈话录》，92 页）。一个国家可能在“原则上”具有宗教意义，并不是一个可以在政治上获得任何效果的讨论。政治行动根本不能是宗教行动。因此，在现实中 - 当代现实是他到目前为止愿意承认的唯一现实 - 莱博维茨希望将政治问题与宗教分开，而在当代国家中，宗教必须再次局限于私人领域。
上述观点对莱博维茨的犹太复国主义产生了进一步重要的影响。从宗教的角度来看，对于莱博维茨来说，一个物理的土地根本就不能是神圣的：“一个特定的国家或地点具有内在的‘神圣性’的观念是毫无疑问的偶像崇拜观念。”（犹太教，226-227 页）。因此，莱博维茨认为，以色列和巴勒斯坦问题的两国解决方案不能被接受，因为这片土地对犹太人来说是神圣的，这种说法在莱博维茨看来是荒谬的。此外，根据他对圣经的解释，试图以托拉经中的历史主张为基础来建立犹太人对这片土地的“权利”同样是毫无根据的。事实上，尽管没有直接使用“无稽之谈”一词，但莱博维茨对于任何国家拥有对土地的法律权利的观念表现出了一种边沁式的怀疑态度——“谈论权利纯属胡说八道。没有任何国家有权拥有任何土地”（犹太教，241 页）。对于莱博维茨来说，土地权利是一种历史意识的问题。而以色列和巴勒斯坦的问题在于两者都以此为基础讲述了一个主张的故事，以至于“由于几个世纪的历史，每个人都对这片土地充满激情地认为这是他们的土地”（犹太教，241 页）。
此外，将宗教意义归咎于国家（而不是土地）同样是一种“偶像崇拜”。这种做法以宗教的名义造成暴力和不公正，实际上是对国家进行道义暴行的纯粹意愿，同时又隐藏在虚幻的宗教虔诚的外衣之后。
莱博维茨对国家和以色列军队的行动进行的道德批判，在 1982 年黎巴嫩战争之后达到了新的高潮，清楚地表明了道德对莱博维茨的重要性，这与之前讨论的观点完全一致，即道德必须服从于宗教，而不是相反。正是因为人们错误地将宗教价值归因于物体或机构，他们才以宗教的名义犯下道德暴行。而对于莱博维茨来说，正是将国家理解为一个世俗机构，才能防止这样的行为，因为我们将能够正确地评判这些行为-即道德上的评判，而不是宗教上的评判。从伦理标准来看，莱博维茨明确认为占领行为是无法被证明合理的。然而，正是将神圣归于世俗事物、自然界以及我们在其中的人类需求和利益，才是他对宗教所批判的一切的根源，也是当代政治领域中产生严重政治和道德后果的根源。虽然人们可能基于政治原因对他的政治评估持不同意见，但他会主张只有在这样的基础上才能产生分歧，这是一个政治而不是神学的争论场所。
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I would like to thank Michael Harris, David Shatz, and Daniel Statman for helpful comments and discussion.
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