赎罪 atonement (Joshua C. Thurow)

首次发表于 2023 年 4 月 5 日星期三

赎罪是我们修复因错误行为而破裂的关系所做的事情。赎罪首先是通过解决破裂的根源，即错误行为，来修复这种破裂。最终目标是成为一体，和解。"弥补过失" 通常用来描述修复破裂所做的事情。赎罪是犹太教和基督教中特别重要的概念，它们认为人类必须为他们对上帝的罪行赎罪。基督教的赎罪教义认为基督已经为人类的罪行赎罪。本条目概述了关于（i）赎罪的性质及其与其他相关概念的关系，以及（ii）基督教赎罪教义的理论的讨论历史。最近的哲学贡献将与神学和哲学神学中历史上重要的讨论并列。

1. 赎罪的概念和概念联系

1.1 “赎罪”一词的起源及其用途

“赎罪”和“赎罪”一词源自“使合一”和“合一”的表达。后一短语的使用可以追溯到约翰·威克里夫（Hayes 1998）在 14 世纪早期的著作中。因此，这个词在其核心概念中承载着使各方合一的概念-统一或调和。《牛津英语词典》对赎罪提供了几个定义：

“与他人合一的状态”（定义 1），
“在冲突或争斗后使合一的行动，或者被使合一的状态”（定义 2），
"上帝与罪人之间的友好关系的和解或恢复"（定义 3），以及
"通过修复错误或伤害来安抚冒犯或受伤的人；赔偿，满足，赎罪"（定义 4）。

这个词既适用于非神圣人之间的关系，也适用于上帝与非神圣人之间的关系。这两种关系都可能受损，需要赎罪修复。

以弥补为定义的赎罪概念通过一件破裂的衣物的生动形象来阐明两个概念。就像整件衣物可能会破裂并需要修补一样，整个关系也可能会破裂并需要弥补来修复。当衣物被修补时，破裂的部分被重新拼合成一个整体。同样，当适当的弥补被提供时，关系的各方被重新拼合成一个整体-他们被合而为一，或者被和解。弥补因此是一种赎罪的行为-旨在和解疏离的各方。

破裂的衣物的形象暗示了赎罪的另一个特点：它通常涉及一个社群。社会常常被比喻为一件衣物，例如，“社会的结构”。当一件衣物被撕裂时，衣物内的一些线被断开，一些部分的面料被分离。但整件衣物也被认为是破裂的。因此，赎罪不仅可以用来调和两个个体之间的关系，还可以用来调和一个个体或一个集体与一个集体之间的关系。

尽管这个词在 14 世纪源自英语，但它所指代的概念显然要古得多。早期的希腊文学中包含了赎罪祭的概念（Hengel 1986; Versnel 2005）。《旧约圣经》中的利未记描述了希伯来人民应该献上的各种祭品，其中一些-尤其是赎罪日（或赎罪节）的祭品-是为了赎罪（Hayes 1998; Klawans 2006; Milgrom 1991）。新约圣经中的各种经文描述了基督为人类的罪而赎罪（例如，罗马书 3:23-25; 约翰一书 2:2）。这些经文陈述了著名的基督教赎罪教义-即通过他的一些行为，尤其是他的钉死十字架的行为，

耶稣的行为旨在消除由人类罪恶引起的人与上帝之间的裂痕或分歧，以实现人与上帝之间的和解。（Thurow 2021a: 239）

1.2 一些定义

“赎罪”一词围绕着一系列典范事件进行定义。首先，发生了某种冒犯或错误。其次，这种冒犯对受害者来说是明显的，受害者因此与冒犯者疏远。第三，某种行动被采取，典型情况下是由冒犯者采取行动，以弥补冒犯，并旨在安抚受害者并实现和解。这些弥补行动有时被描述为赔偿、满足、赎罪或牺牲。第四，如果弥补行动成功，受害者会原谅冒犯者，从而实现和解。不同意义上的“赎罪”选择了这一系列事件的不同方面。理解赎罪还需要我们理解系列中的其他事件，如宽恕、和解和赔偿，以及它们与赎罪的关系（见第 1.3 节）。

也有一些非典范的赎罪案例，例如，（i）受害者不知道自己受到了冤屈，或者（ii）受害者知道自己受到了冤屈，但并不在意，或者（iii）第三方进行或协助赎罪，或者（iv）修正似乎不需要赔偿、满足或牺牲。然而，即使在非典范案例中，赎罪似乎也有以下基本要素：犯罪或冤屈已经发生，并且有人采取行动以达到和解的目的。（为了表达方便，从现在开始，我通常只谈论被赎罪的冤屈，但应理解为以下定义中的“冤屈”可以替换为“犯罪”。虽然犯罪与冤屈在道德上有些不同，但也可以被赎罪。[2]）

现在我们可以提出一些合理的定义。

S 通过做 A 来赎罪冤屈 R =defn S 为了消除或减少由于 R 而导致的作者和受害者之间的裂痕，S 做 A，并且 A 成功地做到了这一点。

（参见 Eddy＆Beilby 2006：9; Daly 2009：35; Forsyth 1910 [1938：54–8]; Hodges 1955：9–10; O'Collins 2007：11; Paul 1960：17–27; Rivière 1905 [1909：2–4] 中的类似定义。）

“赎罪”被定义为赎罪行为 A 成功地实现了关于错误的和解目标。这似乎与常见用法一致。然而，我们还需要一个中立的赎罪术语，不论是否成功。

S 通过执行 A 为错误 R 进行赎罪=defn S 执行 A 以便通过消除或减少由于 R 而导致的他们之间的裂痕，使 R 的作者和受害者和解。

一个人可以进行赎罪，但却未能赎罪自己的错误。这些定义也允许存在不同程度的赎罪：如果你消除了裂痕，那么你完全赎罪；如果你将裂痕减少到不同程度，那么你部分赎罪。一个人可以为一种错误赎罪，但对同一受害者的另一种错误却未能赎罪。在这种情况下，犯罪者和受害者可能已经就第一种错误达成了和解，但对第二种错误未能达成和解。最后，这些定义留下了第三方可以代表犯罪者赎罪的可能性。

学者们使用了与该术语的语义范围密切相关的另外两个概念。琳达·拉齐克（Linda Radzik）在分析哲学中对赎罪进行了最广泛的研究，她定义了一种弥补的概念：

S 通过做 A 来弥补错误 R =defn 通过做 A，S 做出了对已经犯下错误 R 做出道德上所要求的回应。（Radzik 2009: 7）

弥补是根本上的道德概念，而上述的赎罪概念根本上是关系性的。然而，Radzik 认为它们是相互关联的：如果适当地进行弥补，应该旨在某种程度的和解。因此，在她的观点中，只有提供赎罪才能适当地进行弥补。支持这一观点的进一步证据来自于赎罪旨在消除错误的想法。弥补可以说是具有相同目标的。但即使 Radzik 的观点是错误的，弥补可能非常适合并且经常导致赎罪。

第三个相关的概念是赎罪作为赎罪、净化或洁净（Craig 2020）。我们将使用“赎罪”一词来指代这个概念：

S 通过做 A 来赎罪错误 R =defn A 净化或洁净 S 对于犯下错误 R 的罪恶感。

赎罪是古代犹太祭祀系统中的一个重要术语，人类的罪过（对上帝的冒犯）会玷污圣殿，而通过祭祀动物的血液来净化圣殿的污染，从而也洗清罪人对其罪行的负罪感。“负罪感”在这里并不指心理上的内疚状态。它也不意味着“犯了错误的行为”。它被认为是某种客观状态 - 一种标记或瑕疵（因此净化的语言特别适用），由于犯了错误而存在，直到被消除（Swinburne 1989: 74）。Craig（2020: 232）从报应的角度分析它，认为它是一种受罚的责任。它也可以被分析为某种道德债务 - 也许是对受害者的债务，以弥补错误行为（Radzik 2009: 29ff）。

如果净化和洗净的语言是一种隐喻，旨在指出对自己的错误行为做出道德上要求的补偿，那么赎罪将等同于弥补过失。至少，赎罪足以弥补过失，因为如果你没有按照道德要求对待某个错误行为做出回应，那么你仍然对该行为负有罪责；你仍然承担着受罚的责任或未履行的道德债务。但是赎罪可能并非弥补过失所必需。例如，如果净化和洗净的语言还本质上指出了解决负罪感的某些方式（比如使用某种牺牲），那么只要还有其他方式可以按照道德要求对待某个错误行为，赎罪就不是弥补过失所必需的。

1.3 概念联系

1.3.1 和解

和解与赎罪有着紧密的概念联系：如上所定义，赎罪的目的是和解。这种联系面临一些问题。

首先，这种联系是否真的存在，如果存在，和解应该如何理解？毕竟，似乎存在明确的情况，一个人进行赎罪并不打算和解被冒犯破坏的关系。

一方或双方可能不希望或发现无法和解。假设杰克和吉尔结婚，吉尔出轨了。她决定离婚，但感到内疚和懊悔，向杰克道歉，并在离婚程序中对他慷慨和公正。吉尔进行了赎罪，但她并不打算以夫妻的身份和解。杰克可能对此感到满意。他可能发现自己无法再爱她并以那种方式与她相处，但他可能欢迎并接受她的赎罪。
一开始就没有可以和解的关系。理查兹（1988）描述了这样一个情况：一个陌生人开车经过并把你泼上泥浆。陌生人停下车，下车道歉，并提出支付你的干洗费用。看起来陌生人在为自己的行为赎罪，但你和陌生人之间没有可以和解的关系。
和解是不可能的。假设你冒犯了一个随后去世的人。你可以向已故的亲人道歉，努力成为一个更好的人，并进行赔偿来进行赎罪。和解似乎是某种个人关系，但人们无法与死去的人建立这样的关系（斯特拉宾 2020 年）。
没有需要调和的关系裂痕，因为错误从未对关系产生影响。Radzik 提出了以下案例：我恶意打破你最喜欢的花瓶，并确实在你不在场时尝试这样做，以免被抓个正着。我把它扔到地上，但它意外地弹起来了-原来是橡胶制的（Radzik 2009: 86）。我可以通过懊悔、小心地替换花瓶，并坚决打算解决我的愤怒问题来赎罪。然而，由于你从未发现我的过错，我们的关系没有受到影响。

其次，假设这种联系保持稳固，一个人在赎罪时必须追求何种调和？看起来至少有与关系种类一样多的调和方式。

我们可以通过更多地谈论调和的性质来回答这些问题。首先，“调和”是一个模棱两可的词。在某种意义上，调和是恢复过去的关系（Barth 1953 [1956: 22]）。但在另一种意义上，调和仅仅消除了两个人之间出现的裂痕或紧张感；这种意义并不假设当事人之间存在实质性的过去关系（O'Collins 2007: 12）。由于赎罪可以在后一种情况下提供，赎罪可以以后一种意义上的调和为目标。

尽管如此，这两种意义都假设在由于不当行为而导致的分歧消除后，赎罪之后会恢复（或创建）某种关系。鉴于上述其他情况，这种关系可能是什么？

Radzik 认为，在她的意义上，弥补也旨在实现和解。但由于当我们对某人造成伤害时，弥补是我们在道义上应该做的事情，所以旨在实现的和解必须是我们在道义上应该与人们建立的一种关系。Radzik 将其称为“道义和解”，一种“各方将彼此和自己视为同等有价值的道义人”的关系（2009 年：81）。为了存在这种关系，“受害者将有充分的理由放弃对加害者的怨恨、恐惧和不信任”（在这种情况下，我认为这个充分的理由不应该是误导性的），“加害者将重新在受害者那里树立起自己作为道义社群中良好地位成员的声誉”（2009 年：82）。

道德和解有助于理解上述情况。关于第一种情况，人们可能不希望恢复实质性的过去关系，例如婚姻，但人们确实希望被视为同等有价值的道德人。吉尔的赎罪行为旨在实现道德和解（至少如此）。在第二种情况下，即使没有实质性的先前关系需要恢复，驾驶员也旨在实现道德和解。第三种情况有点棘手。与已故者的完全道德和解似乎是不可能的，因为死者没有理由，也没有对行为者声誉的概念。（假设没有来世；如果有来世，那么完全的道德和解可以在那里实现。）然而，行为者仍然可以通过努力实现尽可能接近道德和解的近似状态来追求和解，例如他可以（i）提供对受害者来说是好理由的东西，以便受害者如果还活着的话，放下她的怨恨等等，以及（ii）做出如果受害者还活着的话，可以恢复他与受害者之间声誉的行为。关于第四种情况，即使受害者不知道道德裂痕的存在，犯罪行为仍然会产生道德裂痕，因为行为者实际上对受害者造成了伤害。行为者只需悔过自新，真诚认识到受害者的道德价值，并进行道德改造，就可以修复道德裂痕。因此，即使受害者可能永远不知道存在需要和解的裂痕，道德和解仍然会发生。

赎罪并不总是仅仅旨在道德和解（Radzik＆Murphy 2015 [2021]；Thurow 2021b）。通常，犯错者的目标是实现更牢固的关系的和解。与第一种情况不同，吉尔可能会以一种能够使她与杰克的婚姻和解的方式来赎罪。一个冒犯了朋友的人可能会以朋友的身份和解；一个因疏忽而冒犯了雇主的工人可能会以受信任的工人的身份和解。[4]

为了赎罪而做的事情将受到所追求的和解类型的影响。恢复婚姻中失去的信任将需要更多的努力（以及不同性质的事情），而恢复工作场所关系中的信任则需要不同的努力。一个人的赎罪行为还应该对所犯的错误以及对受害者的负面影响作出响应。在外遇后恢复与配偶的信任与在约定时间未能见面后恢复与同事的信任是不同的。

一个犯错者可能不仅需要与她的主要受害者在道德上和解，还需要与她社区中的其他人，如次要受害者或有兴趣的旁观者（Radzik 2009: 135–8）和解。次要受害者是那些间接受到伤害或冤屈的人，比如某人的配偶因不公正地被解雇而受到伤害。有兴趣的旁观者是那些了解错误行为并有合法兴趣与犯错者建立积极关系的人，比如一个希望与一个道德可信赖的人在一起的朋友。以公开可见的方式向主要受害者赎罪可以帮助一个人在自己的社区中与其他人和解。公开道歉和忏悔行为长期以来一直被用于此目的。在基督教欧洲的晚期古代，对罪的赎罪通常包括一个公开面向的组成部分，比如忏悔者在教堂中单独坐着并参与公开的忏悔仪式。众所周知，罗马皇帝提奥多修斯被主教安布罗斯要求为他下令屠杀塞萨洛尼基市民而进行公开忏悔。皇帝“放下所有的皇家徽章，在大教堂公开哀悼他的罪过，并以眼泪和哀号祈求宽恕”（Meens 2014: 22）。

1.3.2 宽恕

宽恕与赎罪密切相关。似乎宽恕对于完全赎罪是必要的。两个当事人的和解似乎需要受害者宽恕犯错者。如果受害者不宽恕犯错者，受害者仍然对犯错者抱有怨恨，因为犯错者所犯的错误，因此两者在错误方面没有和解。完全赎罪意味着完全消除隔阂，从而实现和解。[5]

这是关于宽恕与赎罪关系的唯一明确的观点。有一种普遍的观点认为，在错误行为者采取补救措施之后才应该（也只能）给予宽恕。但是，这种普遍观点受到了其他人的质疑，他们认为即使罪犯没有赎罪，我们也可以（有时也有充分的理由）宽恕。哪种观点是正确的取决于宽恕理论的正确性。（关于宽恕理论的优秀调查，请参阅有关宽恕的条目。）

许多人捍卫这种普遍观点，认为宽恕应该（或者甚至在概念上必须）作为对错误行为者进行各种行为的回应，这些行为至少构成了部分赎罪。查尔斯·格里斯沃德（Charles Griswold）发展了一种受到巴特勒主教关于宽恕和怨恨的开创性讨论启发的方法，他认为 x 对 R 宽恕 y 当且仅当

x 对 R 宽恕 y，并且
x 适当地调节了对 y 的愤怒，因为 R，并且
x“致力于达到一种即使是那种愤怒也会被释放的心态”（Griswold 2007: 42）。

条件（iii）意味着行为不当者必须做出一些事情来让受害者放下愤怒；这些事情将等同于提供赎罪。为什么？

如果在综合考虑后仍然有合理的愤怒，那么宽恕是不可能或过早的。宽恕并不试图摆脱合理的愤怒。相反，它源于认识到这种愤怒不再合理。而提供合理性的只能是正确的理由。这些理由规定了冒犯方应满足的条件，以符合宽恕的资格。（Griswold 2007: 43）

这些条件包括赎罪行为，如悔改、忏悔、提供真实叙述和承诺进行道德转变。Swinburne（1989）和 Wolterstorff（2011）为同一立场提供了不同的论证。[6]

其他关于宽恕的解释暗示，一个人是否宽恕或应该宽恕与行为不当者是否赎罪无关。例如，加拉德和麦克诺顿（Garrard and McNaughton）认为，如果 x 对 y 的行为 R 宽恕 y，那么 x 会释放（或没有）对 y 的恶意，并对 y 采取至少最低限度的善意态度（2010: 90）。他们认为，根据这种观点，我们可以有充分的理由宽恕某人，即使他们没有悔过或进行任何形式的赎罪。因为我们有人类团结的理由来宽恕：行为不当者仍然是人类大家庭的一部分，因此我们对他们能够以良好的地位重新加入家庭有利益。宽恕是一种邀请他们回来的方式，尽管加拉德和麦克诺顿小心地补充说，宽恕并不意味着对行为不当者的纵容、遗忘或为他们的所作所为找借口。实际上，在他们看来，对行为不当者怀有善意需要对行为不当者的行动有清晰的看法，并对他们的责任程度有所了解。宽恕者可能仍然感到愤怒，并且可能仍然希望行为不当者受到惩罚。此外，由于我们的团结，我们知道我们这些无辜者经常犯错，并且在各种情况下都会犯错，我们希望得到宽恕。此外，佩蒂格罗夫（Pettigrove）（2012）还提出，像这样宽恕并不一定纵容错误行为，也不意味着缺乏适当的自尊，对宽恕者也没有普遍的不良后果。

Stump (2018: 80–4)更进一步地认为，单方面和无条件的宽恕是道德上的义务，因为爱是义务的，对 x 的爱意味着对 x 的利益和与 x 的联合的渴望，而不宽恕会对 x 的利益和与 x 的联合产生不利影响。（尽管请参阅 J. Rutledge 2022、Swinburne 2019 和 Thurow＆Strabbing 2020 的回应。）她补充说，由于作恶者的心理状况或其作恶行为的影响所引起的障碍，一个人可以原谅另一个人而不与其和解。

Biggar (2001)在对二十世纪宽恕文献进行深入调查后，提出了一个双组成部分的观点，旨在融合上述观点的各个方面。他称之为“宽恕性”的一个组成部分是对作恶者的态度的一系列态度：克服怨恨和报复心，培养同情心，并有意恢复与冒犯者之间某种友谊的意愿。宽恕性是无条件的，或者应该是无条件的。另一个组成部分，他称之为“宽恕”，是一个行为，受害者宣布他将不再以他的过错来看待作恶者，并且他们的关系可以像以前一样继续。宽恕至少取决于作恶者的悔改。

在上述观点中，宽恕在概念上与和解是不同的。然而，Strabbing 最近提出了宽恕和和解之间的概念联系。在她的观点中，

X 对于 W 原谅 Y 是 X 对于 W 与 Y 进行和解的开放，(2020: 533)

在这里，对于和解的开放意味着拥有

对于冒犯者的态度和意图，如果冒犯者的态度和意图符合和解所应具备的条件，将会使他们在冒犯方面达成和解。(2020: 535)[ 8]

1.3.3 赎罪

牺牲的概念通常与赎罪联系在一起，毫无疑问，这是因为圣经中这两个概念的历史。例如，利未记中描述了古代以色列人的各种仪式牺牲，其中一些旨在赎罪（米尔格罗姆 1991 年）。例如，如果有人（i）在公开案件中不说出他所知道的，（ii）触摸任何不洁净的东西，（iii）轻率地发誓，或者（iv）欺骗或欺骗他的邻居，那个人是“有罪的，将要负责”（利未记 5:17，NIV）。因此，

作为惩罚，他必须带给祭司，也就是主，他的赎罪祭，一只没有残疾且价值适当的公羊。（利未记 6:6，NIV）

然后将公羊进行宗教性屠杀，将其血涂抹或洒在祭坛的某些部位，并烧掉其中的一些部分。

这样，祭司就会在主面前为他赎罪，他将因为他所犯的这些使他有罪的事情而获得宽恕。（利未记 6:7，NIV）

这些种类的祭品可以根据需要由人们在一年中的任何时候献上，尽管有一个年度仪式——赎罪日，或称赎罪日——其目的是处理以色列人在一年中犯下的所有罪行。[10]

这些象征丰富的祭祀仪式被认为帮助古代以色列人赎罪和赎罪（Klawans 2006）。赎罪显然是这些仪式的结果，旨在回应和消除罪犯的有罪地位。但是，赎罪也显然是一个目标。《旧约圣经》说上帝将与以色列人同住（出埃及记 29:46），但罪恶会驱赶上帝的存在并导致上帝惩罚这个国家（利未记 26）。正确遵守祭祀的目的是防止这种情况发生-因此，通过罪恶引起的紧张关系（Klawans 2006）。

这些祭祀仪式的其他特点显示出对赎罪的各个方面的重要性的认识-忏悔、悔改和道德改革的意愿（Thurow 2021a）。有人认为，献祭的屠杀代表了作为罪人的献祭者应得的惩罚-死亡作为对罪的惩罚（Halbertal 2012）。其中一些仪式要求对人类受害者进行赔偿（利未记 6:5）。因此，这些仪式承认罪恶或不义通常有两个受害者-上帝和人类-罪犯应该向两者赎罪。最后，这些仪式承认罪恶的集体影响和对集体或集体赎罪的需求。有趣的是，尽管在许多地方将罪描述为罪人的污点，但祭祀的血液并不被应用为象征性的洗涤剂来洗净罪人。相反，它被应用于圣殿。圣殿被人类的罪污染，而持续的这种污染对整个国家来说是灾难性的-不仅仅是对那些负责这些污点的个人罪犯。罪恶或不义对整个社区都有负面影响。赎罪日的仪式明确被呈现为对以色列整体罪恶的献祭（Milgrom 1991; J. Rutledge 2022; Thurow 2015）。

最终，犹太人和基督徒放弃了这些祭祀仪式，尽管两个群体都保持了牺牲和赎罪之间的联系。对于基督徒来说，耶稣被钉死在十字架上的死亡被视为为人类的罪而进行的终极牺牲，从而使动物祭品的系统变得多余。（有关基督教使用牺牲概念的最新解释，请参见 Daly 2009 和 Moffitt 2022。）对于犹太人来说，赎罪日至今仍然是最神圣的日子，它保持着对处理人类罪恶的核心关注。然而，拉比犹太教——与《旧约圣经》的线索合作——开始将其他各种人类活动视为祭祀、赎罪和赎罪，例如祈祷、忏悔、慈善和其他种类的自愿忍受的痛苦（Halbertal 2012）[11]。

如上所述，牺牲被认为在赎罪人类对上帝的罪行中起到了作用。但在人与人之间，赎罪往往涉及牺牲——不是为受害者而牺牲，而是为受害者而牺牲。“为...而牺牲”在这里的意思是，为了另一个个体、集体或有价值的事业，牺牲自己关心的东西，这可能是困难的或代价高昂的（Halbertal 2012）。人们为了弥补自己的过错而向他人赎罪的方式中，很多都涉及到这种意义上的牺牲。忏悔可能会牺牲一个人的尊严；道歉可能会牺牲一个人的声誉；赔偿和赎偿可能会牺牲一个人的时间或资源。

1.3.4 赎罪

“赎罪”有时候可以简单地意味着“赎罪”或“赎罪”，但这个词通常意味着“安抚”或“调和”。在这后一种意义上，为了你对他们所做的错误而安抚某人意味着做一些事情来安抚他们，改变他们对你的态度朝着更积极的方向。赎罪并不总是需要赎罪，因为，如 1.3.1 节中的第四个例子所示，你可以冤枉某人而他们不知道。他们对你的错误行为没有任何态度可以改变。但当然，在许多情况下，受害者会意识到自己受到了冤枉，并因此对行凶者感到愤怒、不安和不自在。在这些情况下，如果一个人要赎罪——为了消除因自己的错误行为而与某人之间产生的裂痕，以实现和解——他将不得不在某种程度上安抚受害者。因为如果受害者对行凶者的态度因错误行为而处于同样的负面状态，那么裂痕仍然存在，两者尚未和解。

在基督教神学和圣经解释中，关于耶稣的牺牲和犹太人的动物祭品是否应被视为对上帝愤怒的赎罪存在激烈的争论（Morris 1983; F. Rutledge 2015）。然而，显然在一段因错误而受损的人际关系中，受害者可能对行凶者产生不仅仅是愤怒，还有其他负面情绪，如怨恨、谴责、厌恶和心灵的硬化。赎罪旨在减少或消除这些负面情绪，并用其他积极的态度取而代之，如善意、同情、爱、信任、重新认可、善意、情感或尊重。

由于赎罪是向受害者呼吁改变其态度为更积极的方向，因此行为者必须承认他在赎罪尝试的成功和关系的命运掌握在受害者手中。受害者决定何时宽恕并减少负面态度，并将其替换为积极态度。（当然，这些事情不能完全随意进行。）

赎罪的这个特点似乎也是赎罪的一个特点。赎罪行为是否足够至少部分取决于受害者的意愿和欲望。斯温伯恩（Swinburne）指出，

我伤害你的一个后果就是你在多大程度上是否宽恕我的罪过...受害者在一定程度上有权判断行为者的赎罪是否足够。（1989 年：87-8）

他认为这是真实的，因为如果一个人只需满足某种客观的赎罪标准就能摆脱罪恶感，那么他就可以随意伤害他人并消除自己的罪恶感。

这不会认真对待这个事实，即这个行为是一种伤害你的行为，你应该对此有发言权。(1989: 87)

Radzik 同意并补充说，鉴于赎罪的目的是向受害者展示和恢复适当的尊重，

赎罪者重新获得受害者尊重的重要方式之一是让受害者对接下来的事情有发言权。（2009 年：123）

然而，双方都同意，受害者在赎罪方面有道德限制可以要求的。[14]

1.3.5 解释

从至少在希伯来圣经后期书写的时候起，提供赎罪的满足感被视为偿还债务（安德森 2009 年：44ff）。自那时以来，关于赎罪和弥补的经济隐喻一直存在；这些证据可以在各种第二圣殿犹太文本和早期基督教文本中看到，一直到中世纪关于满足感的讨论（安德森 2009 年；伯恩斯 1975 年）。宽泛的满足感和道德债务的概念可以被概述出来，而对于经济隐喻的适用性保持中立是可以的。

当一个人冒犯了另一个人时，冒犯者就欠受害者一笔道德债务。只要道德债务没有得到偿还，冒犯者就会处于一种有罪的状态。这种道德债务与其他债务（如感激之情的债务）不同。拥有后者的债务本身并没有什么不好，但拥有前者的债务则不同，有时被认为带有一种道德标记或污点（斯温伯恩 1989 年）。

通过不当行为积累了什么样的债务？有多种方式可以描述这种债务，这可能会产生不同的具体观点，关于如何偿还债务。以下是两种方式：通过尽可能抹去错误及其影响来弥补错误行为的义务（拉季克 2009 年：29ff）；通过对受害者所受的不尊重进行反击的义务。无论如何描述这种债务，人们认为至少应该包括以下内容：撤回对受害者的侮辱，修复对受害者和社区造成的伤害（伯恩斯 1975 年；J.墨菲 2012a 年）。

定义“赎罪”的一种方式是：为错误 W 提供赎罪是为了履行对 W 的道德债务。根据这个定义，赎罪等同于弥补，因为通过履行对 W 的道德债务，人们做出了对 W 所做之事所要求的道德回应。尽管这个定义当然符合该术语的词汇范围，但该术语通常用于指示为弥补或赎罪而可能采取的更狭窄范围的事情，如赔偿、补偿、赔罪或忏悔。在这个更狭窄的定义下，赎罪的主要目的是修复伤害及其有害影响，尽管当然通过这样做，人们也可能有助于消除错误的侮辱。

2. 如何赎罪

我们对哪些行为可以赎罪有一些相当强烈的直觉，我们关于赎罪的故事中许多都说明了本节中将要描述的手段（麦克尤恩 2001 年；史蒂文森 2015 年）。但是通过上面的定义，我们可以进一步解释为什么这些各种活动可以赎罪：它们有助于和解，并通过弥补来履行我们的道德债务，包括消除对受害者的侮辱的债务，并在尽可能修复对受害者和社会的伤害方面做出努力。

Stump（1988）指出，当我们赎罪时，我们的目标是解决两个问题：过去罪恶的问题和未来罪恶的问题。前者就是所犯的道德错误，它的有害影响以及由此产生的关系裂痕。后者是罪犯仍然可能犯的未来错误的问题。后者对于赎罪至关重要，因为如果受害者担心罪犯会再次以与之前相同的方式伤害她，那么和解就很困难。此外，如果罪犯的道德责任的一部分是修复由错误造成的伤害，那么罪犯可能需要缓解对潜在未来违规行为的恐惧和忧虑。

2.1 道歉

尽管对于如何最好地定义道歉的概念存在一些争议（N. Smith 2008），但许多道歉显然有助于赎罪。史密斯提出了一个范畴性道歉的概念，他认为这是一个规范理想（N. Smith 2008；2014）。范畴性道歉包括接受责备、将受害者视为道德对话者以及改变自己的行为等十三个特征。范畴性道歉的所有十三个特征显然都可以赎罪，因为它们每个都可以帮助弥合阻碍和解的裂痕，以及帮助履行道德上的债务。实际上，范畴性道歉的定义几乎包括了几乎所有可以用来赎罪的事情，对于史密斯来说，悔改、赔偿、接受惩罚和道德改造都算作道歉的一部分。但史密斯承认我们的大多数道歉并不包括所有十三个特征。

无论我们如何定义道歉，对于我们如何赎罪的问题来说，这都是无关紧要的。行为可以按照个人意愿进行划分和分类，只要赎罪行为被包含在目录中的某个地方即可。在本节中，我将使用更狭义的真诚道歉概念：当一个人为自己的行为承担责任、有资格为此承担责任、感到悲伤和内疚、将受害者视为道德对话者、向受害者传达道歉，并打算进行改革和赔偿时，他就真诚地道歉了。令人惊讶的是，这个更狭义的概念在吉米·约翰三明治店经常看到的标志上得到了很好的表达：“正确的道歉有三个部分：1. 我的所作所为是错误的。2. 我为伤害你感到难过。3. 我该如何改善这个情况？”

通过道歉，行为不当者撤回了对受害者的侮辱。他们对将来避免错误行为的意愿至少给受害者一些理由来信任他们。因此，道歉的这两个方面可以减少行为不当者与受害者之间的隔阂，并带来和解，至少是道德上的和解。此外，行为不当者的内疚感和拒绝的恐惧可能是与受害者之间关系隔阂的源头。行为不当者无法面对受害者。通过道歉，行为不当者也打破了这种和解的障碍（格里菲斯 2021: 103）。

虽然道歉有时可以自行赎罪并促成和解 - 当冒犯行为较小或受害者已有充分理由相信行为不当者悔过并希望对受害者最好时 - 通常需要更多来赎罪。道歉很容易伪造，有许多措辞听起来像道歉，但实际上并不是 - 例如，表达同情和含糊不清的道歉（N. Smith 2008: 145-8）。因此，受害者合理地期望只有在有明确迹象表明道歉是真诚的情况下才接受道歉，例如道歉是代价高昂的情况（Ohtsubo＆Watanabe 2009）。如果行为不当者旨在与受害者建立更紧密的关系，例如亲密友谊或婚姻关系，这一点尤其如此。[ 16]

并非总是需要道歉来赎罪，例如在 Radzik 的橡胶花瓶案例和 Bovens 的医生秘密给患者治疗以意图杀死患者，但偶然间治疗反而治愈了患者的疾病的情况下（Bovens 2008）。如果受害者对不当行为不知情，道歉只会给受害者带来痛苦并破坏犯罪者和受害者之间的关系，而且没有其他好处，那么即使有道义上的部分原因要道歉，这个原因也会被不造成伤害的道义原因所取代，当没有好处时不要造成伤害。在这种情况下，可以用其他方式来赎罪。

2.2 悔过

当一个人承认自己犯了错误的行为时，他会悔过。

当一个人承认自己执行了有问题的行为时，
当一个人承认这个行为是错误的，
承认自己对所做的行为负有某种责任，并决心改正自己的行为（斯温伯恩 1989 年：82）。
决心改正自己的行为包括决心向受害者赔偿，并决心不再做类似的行为。后者的决心可能需要否定并努力改变自己性格的某些方面（J. Murphy 2003）。希腊语中翻译为“悔改”的词是“metanoia”，意思是对自己的思想或观点进行根本性的改变。一个悔改的人因正确的理由改变了对自己过去行为的看法；如果你决定改正自己的行为，不是因为你在乎自己对所做的错误负有责任，而是因为你不想被抓住，或者你不想被人看低，那么你就不是悔改的。当一个人因为自己对他人造成了应受责备的伤害而决心改正自己的行为时，他才算是悔改了。

悔改还涉及情感因素。一个悔改的人对自己的错误行为感到懊悔和内疚（J. Murphy 2012b）。她还会对受害者产生同情（Bovens 2008），对自己的错误行为感到悲伤和懊悔。[17]

悔改以多种方式对赎罪起作用。它是真诚道歉的必要成分。悔改是道德和更深层次的和解的先决条件。道德和解涉及进入相互道德尊重的关系，而一个作恶者如果不悔改就不尊重受害者。作恶者有责任修复错误行为及其影响的可修复部分；其中一个可修复的部分就是对受害者的侮辱。通过悔改，作恶者开始撤回这种侮辱。

许多神学上对悔改的观点都具备上述特点，但将悔改视为对罪恶的更一般的拒绝和对上帝善良的接纳。例如，罗马天主教和苏菲派伊斯兰教中的悔改都要求（i）-（iv）与悔罪、懊悔和对罪恶的悲伤等情感一起。然而，两者也将悔改视为内在的转变：拒绝生活在罪恶中，接受遵循上帝的新生活方式（天主教教理要义 1431 [2.2.2.4.IV，其他网络资源]；Khalil 2018）。

2.3 给出真实的解释/原理

给出一个真实的解释/原理是准确描述发生的事情，并解释错误行为背后的动机、意图、欲望、激情和思维。理想情况下，行为不当者会了解到他们错误行为的真实和相对完整的解释/原理，并将这种理解传达给受害者，受害者将把它纳入自己对事件的理解中。在这种理想的情况下，对错误行为的真实解释和交流有助于实现和解。首先，为了悔改和真诚道歉，罪犯需要意识到他对错误行为的责任程度，这种意识需要接近对他行为的真实解释/原理。[18] 出于类似的原因，罪犯对他们错误行为的真实解释/原理的认识有助于个人道德改造和转变，也可以赎罪。

其次，受害者可能会经历各种负面后果，部分原因是由于缺乏对错误行为的真实解释/原理的认识（Volf 2006）。受害者常常对为什么有人以他们所做的方式伤害他们感到困惑。这种困惑本身就是痛苦的。更糟糕的是，受害者常常觉得自己在某种程度上应对事件负责，或者因为成为受害者而感到羞耻。由于缺乏对发生的事情的真实解释/原理，受害者还可能感到更大的恐惧，不知道如何有效地防止再次成为受害者。从罪犯那里得到错误行为的真实解释/原理可以帮助治愈这些负面后果。“只有了解真相，才能从错误行为造成的心理伤害中获得自由”（Volf 2006: 75）。

第三，我们自己为什么做某事已经很难理解，更难理解别人为什么做某事。当我们成为受害者时，很容易去重构一个关于发生了什么事情的解释，将加害者妖魔化。我们可能会过度责怪加害者。我们可能无法同情他们的个人弱点和导致他们形成不良适应策略的环境（M. Adams 1991），以及我们共同的人类弱点（Garrard＆McNaughton 2010）。因此，受害者可以理解地、通常是无罪的，对加害者形成一种障碍，阻碍和解。通过提供真实的解释，加害者可以帮助打破这种和解的障碍，从而赎罪。

2.4 道德改革和转变

如上所述，悔改意味着决心改正自己对错误行为的看法。这意味着不仅仅是决心再也不对那个人在那种情况下做那种错误的行为。我必须决心不再瞒着你，关于我如何使用我们的钱进行即兴个人购买。这还不够。我必须决心不再对如何使用钱进行更一般的谎言，并且我必须决心不对任何人撒谎（或者可能对了解我使用钱的情况有重要兴趣的人撒谎）。为了实现这个决心，我还必须检查为什么我倾向于对如何使用钱撒谎，然后开始改变我的动机以及我对它们的反应。而且我必须这样做，不仅仅是因为我不想被抓住，或者让你不再追究我，而是因为我看到了对你和其他人撒谎如何伤害他们。简而言之，悔改要求我决心进行道德改革或转变。

由于改革的决心（我在此简称为改革）是悔改的一部分，而悔改可以赎罪，所以改革的决心有助于赎罪。但是，改革的决心和改革本身也可以独立于悔改而赎罪。对错误行为的改革构成对受害者的道德尊重。它表明错误者认真对待了对受害者的伤害，并通过改变自己的生活方式来否认这种伤害，以便他不会（或者更不太可能）再次以这种方式伤害受害者或其他人。出于类似的原因，改革也可以消除对受害者的侮辱。改革还能促进和解。阻碍和解的部分原因是受害者害怕再次受到伤害。由于改革以这些方式赎罪，并且决心改革使人走上改革之路（并且本身可以部分消除侮辱并减少对未来错误的恐惧），决心改革也是一种赎罪。

经验表明，道德改革和转变通常需要斗争和时间，我们经常无法达到我们所期望的改变。也许部分原因是出于这个原因，在许多情况下，我们似乎不需要道德转变才能与冤枉我们的人和解。当伤害不是很大，当来自冤枉者的未来伤害威胁不是很大（或者当我们可以更容易地保持警惕以防止或避免伤害），当我们知道普通人的局限性和诱惑解释了错误时，在实践中，即使冤枉者没有道德改革，甚至可能不太可能改革，我们似乎也满足于和解。对我们展示真正的悔改通常就足够了。对许多人来说，悔改本身可能是一段艰难的旅程；有时这可能是我们对冤枉者最好的期望，也足以和解某种关系。

2.5 赔偿/归还/补偿/满足

如第 1.3.5 节所述，作恶者对受害者产生了道德债务，至少要消除冒犯并修复错误的有害影响。有时，伤害很小，比如忘记兑现对配偶的承诺去商店买牛奶所造成的伤害，除了忏悔和道歉外，不需要进一步的赔偿。但是，通常情况下，错误行为会导致严重的伤害。在这些情况下，赎罪和弥补需要作恶者履行道德债务来修复伤害。

“赔偿”、“归还”、“补偿”和“满足”这些术语都有稍微不同的含义（Spelman 2002）。如上所定义，“满足”是最通用的术语；在日常语言中，“赔偿”与其意义非常接近。补偿和归还是通过金钱补偿或等值交换来修复伤害的更具体方式。[19]

尽管这四个概念有不同的含义，但它们共同的目标是追求：消除错误的有害影响（Zolkos 2020）。即使在轻微的错误和伤害的情况下，伤害也无法完全消除。我可以用新窗户替换我不小心打破的窗户，但在你的窗户被打破的那段时间里，你会感到愤怒和愤恨。后者的事件无法被撤销。赔偿、归还等旨在近似消除有害影响。

2.6 赎罪

“赎罪”一词在今天最为人熟知的是指罗马天主教的赎罪圣事。用来指代整个圣事，它涉及对罪恶的悔悟、忏悔、补偿和赦免的过程。这个词通常更狭义地用来描述这个过程的第三步，即补偿（Barton 1961）。然而，尽管在这个更狭义的意义上，赎罪有时可能包括第 2.5 节中描述的那些事情，但这些事情是出于不同的目的而进行的。

在罗马天主教中，赎罪圣事是一种对灵魂的药物（约翰·保罗二世 1984 年：31）。圣事的每个部分都是药物，包括补偿或狭义的赎罪（阿奎那《神学大全》补充 12.3）。狭义的赎罪在一定程度上可以涉及赔偿，因为赔偿是我们弥补和赎罪、从而消除我们罪恶感的一部分。但赎罪在另一方面也具有药物的作用：它应该表达对道德和精神转化的渴望，并帮助实现这种转化。因此，许多赎罪行为，如说特定的祷告、阅读特定的灵修文本或施舍，不是向我们罪恶的人类受害者赔偿（它们可能是对上帝的赔偿）。因此，狭义的赎罪指的是一类行为，它们表达了对第 2.4 节中讨论的道德转化以及精神转化的渴望，并有助于实现这种转化。

赎罪，在较狭义上，如果概念进一步缩小，也可以具有世俗的意义：如果 x 为错误 R 而做某事来表达对道德转变的渴望并帮助产生道德转变，那么 x 为错误 R 而做赎罪。在这个意义上，罪犯可以通过做社区服务或致力于帮助他人避免犯类似罪行来为自己的罪行赎罪。

Richard Swinburne 提出了一个不同的世俗赎罪概念：赎罪是错误行为者向受害者提供的东西，它(i)是作为补偿或赔偿之外的额外提供的，以及(ii)作为否认错误行为的方式，表明他对受害者的欣赏，对错误的严重性的认识，以及对冒犯受害者的悲伤（Swinburne 1989: 83–84）。在这个意义上，赎罪作为一种否认行为的表演行为具有重要意义。道歉可能是虚伪或例行公事，赔偿可能没有悔过和悲伤的精神。在 Swinburne 的意义上，赎罪有助于错误行为者充分向受害者传达悔过、悲伤和欣赏之情。

2.7 惩罚

处罚与赎罪之间的关系一直存在争议。争议的一部分源于对处罚的不同理解。例如，安瑟姆（Anselm）认为，正义要求犯罪得赎的人必须要么偿还他们从上帝那里夺走的尊荣（即提供满足），要么受到惩罚（安瑟姆《上帝为何成为人》（Cur Deus Homo）第 13 章）。但是，在这种情况下，惩罚将导致永恒的地狱，而上帝不希望他的创造物有这样的结局。因此，满足提供了一种赎罪的方式，而惩罚则不是。然而，阿奎那（Aquinas）似乎认为，罪必须通过刑罚补偿和苦行和赎罪行为来赎罪，因为它们是为了罪而强加的，本质上是不自愿的，尽管人们在希望赎罪的情况下自愿接受它们（见《神学大全》（ST）I-II.87.6）。在这种观点上，满足是一种惩罚，因此至少有些惩罚是赎罪的。

根据当代西方对处罚的观点，要使一种行为被视为处罚，它必须施加一定的代价或困难（这可能导致机会或特权的丧失）。

impose some cost or hardship (which could amount to the loss of an opportunity or privilege),
赎罪者故意进行的行为，
作为对被认为是错误行为的回应而施加的，
作为表达对该行为的谴责或指责的方式，并且
由公认的权威执行（请参阅惩罚条目）。

从这个意义上说，大多数忏悔和赔偿行为——除非由公认的权威强加——都不会构成惩罚。根据这个概念，典型的惩罚包括：罚款、监禁、死刑、法庭命令的社区服务和父母宣布的超时。

以这个意义理解的惩罚能够赎罪吗？再次强调，作为赎罪行为的惩罚、赔偿和道歉，出于同样的原因，能够赎罪，无论是否作为惩罚强加。然而，这些行为似乎作为惩罚而不是自愿从内心发起的赎罪行为时，其价值较低。当行为仅仅作为惩罚时，它不会（或不明确地传达）任何悔改、悔过或懊悔的情感，而自愿独立于惩罚强加时通常会有这些情感。因此，在前一种情况下，道德和解的赎罪行为所需的一个重要因素是缺失的。更糟糕的是，仅仅作为惩罚而进行的行为可能会产生怨恨、愤怒和其他阻碍和解的态度。

刑罚如监禁、死刑和鞭刑等强制性痛苦，能够赎罪吗？拉什代尔（1907；1920）和其他人认为，通常以报复为理由来辩护的这些做法并不能赎罪，因为它们对犯罪者或受害者没有好处（除了保护免受未来伤害），也无法促成犯罪者和受害者之间的任何形式的和解。事实上，出于上述原因，惩罚可能阻碍和解。

某些报复主义惩罚理论的辩护者，例如克雷格（2020: 178）所称的积极报复主义，可以如下反驳拉什代尔的论点：犯罪者在道义上应该受到惩罚，因此为了弥补过错，他们必须受到惩罚，而且由于赎罪需要弥补过错，受到惩罚就是赎罪。这种观点面临一个挑战：如果惩罚甚至不追求和解，那么惩罚如何成为一种赎罪的方式？犯罪者被监禁（例如）如何促成犯罪者和受害者之间的任何形式的和解？

加维（1999）借鉴了惩罚的表达主义理论，对这个问题提供了一个答案。错误的行为既伤害了受害者，也对其造成了不公。

犯罪的伤害是它造成的物质损失...犯罪的错误是它传达的不尊重或不荣誉的信息。(加维 1999: 1821)

惩罚是我们作为一个社会对抗这种信息的常规手段。惩罚的对抗信息可以通过消除或否认错误行为所传达的侮辱来实现道德和解。受害者和违法者之间的道德和解不仅需要社会发送对抗信息，还需要违法者发送对抗信息。通过自愿接受公正的惩罚，违法者使惩罚所传达的公众信息成为自己的信息。[23]

然而，这种辩护罪行赎罪价值似乎意味着惩罚并非绝对必要，因为违法者还有许多其他方式可以清楚地传达对其错误行为所传达的侮辱的否认。确实，道歉、赔偿和道德改进的行为可以更清楚地传达对侮辱的否认（拉季克 2009: 44）。然而，在某些情况下，为了赎罪可能有条件地需要受到惩罚，例如，如果有一套明确确定的惩罚措施被视为人们应该表达对其错误行为的否认的方式。在这些情况下，不接受应得的公正惩罚将传达出缺乏否认的信息。

2.8 第三方协助

错 do 者至少要做一些赎罪的工作。赎罪至少旨在道德和解，这要求错 do 者对受害者重新尊重。这种重新尊重至少需要悔改，也许还需要进行一些道德转变的努力。然而，似乎除了错 do 者之外的其他人也可以协助赎罪。事实上，根据基督教的观点，基督为所有人的罪赎罪，尽管基督本身是完全无罪的。

帮助他人赎罪与替他人赎罪之间存在区别。前者显然是可能的。一个错 do 者的朋友可以通过鼓励他们悔改，帮助他们构建一个真实的错误行为解释，与他们讨论道歉的方式，开车带他们去与受害者见面，以便错 do 者可以道歉来帮助他们赎罪。后者似乎也是可能的。事实上，整个宗教传统——基督教——就是建立在这种可能性之上的。阿奎那斯（Aquinas）在安瑟姆（Anselm）的类似陈述之后写道，

由于那些在惩罚的债务上有分歧的人们可以通过爱的结合而在意愿上合一，所以一个没有犯罪的人愿意为另一个人承担惩罚，就像在人类事务中我们看到人们承担别人的债务一样。（ST I-II.87.7）

其他人可以为我们承担的惩罚是他所称的“满意的惩罚”，这相当于我们上面所说的作为惩罚而强加的赔偿。因此，一个作恶者的朋友可以支付罚款，或者替换损坏或丢失的物品，或者执行应该向受害者提供的其他服务行为。

第三方可以通过充当狭义上第 2.7 节中描述的惩罚的替代品来为作恶者赎罪吗？刘易斯（1997）认为我们对惩罚代替持有两种观点。他观察到，沿着至少可以追溯到 16 世纪的索西努斯的长线思想家们的轨迹，我们不允许人类之间进行惩罚代替，例如监禁、死刑和鞭打。如果有人愿意代替他们的兄弟坐电椅，“这个提议会让当局感到荒谬，他们会毫不犹豫地拒绝”（D. Lewis 1997: 129）。然而，刘易斯还观察到，我们对此持有两种观点，因为我们似乎也没有问题让第三方代替作恶者支付罚款。

M. Murphy（2009）和 Quinn（2004）观察到，我们有时对第三方支付刑罚罚款感到不舒服。Murphy 进一步辩称，假设惩罚的表达主义观点，代罪替代是不连贯的，因为第三方所经历的假定惩罚并不表达对第三方的任何谴责。然而，他认为替代性惩罚是可能的，并且可以公正地执行。替代性惩罚发生在 A 应该受到惩罚的情况下；B 经历了严厉的对待，这种严厉的对待构成了对 A 的惩罚；因此 A 不再应该受到惩罚。（M. Murphy 2009: 260）

Hill 和 Jedwab（2015）反对 Murphy 的问题，他们假设受到惩罚的对象必须受到谴责。他们提出有些情况下这似乎是错误的，比如当一位教师因为少数学生的行为而惩罚整个班级，或者当一位中士因为少数成员的行为而使整个小队的士兵遭受痛苦。Thurow（2015）同意这些可能是替代性惩罚的情况，但他解释了如何理解第三方作为一个集体实体的行为，从而使替代性惩罚在概念上和道德上成为可能，而这个集体实体是有罪的。

Hill and Jedwab (2015) object that Murphy begs the question by assuming that the recipient of punishment must be the object of condemnation. They suggest there are cases where this seems false, such as when a teacher punishes everyone in a class for the actions of a few students, or when a sergeant imposes suffering on all the soldiers in a squad because of the actions of just a few members. Thurow (2015) agrees that these can be cases of penal substitution, but he explains how penal substitution is conceptually and morally possible by understanding the third party as acting for a collective entity of which they are a member, where the collective is guilty of wrongdoing.

克雷格（2020 年）基于以下理由拒绝了墨菲的论点，即存在一些不表达谴责的惩罚案例，例如对大麻持有等严格责任犯罪的惩罚。（有关替代刑罚的进一步讨论，请参见第 4.3 节。）

3. 人与神的赎罪

赎罪对于犹太教和尤其是基督教等宗教来说非常重要。（请参见科尼尔 2021 年的比较，了解这些宗教对赎罪的其他方法。）在本节和接下来的几节中，我们将重点关注基督教中上帝的概念以及赎罪在基督教背景下的样貌。

正如人类可以互相伤害一样，他们也可以伤害上帝。与向人赎罪不同，向上帝赎罪的方式可能会有所不同，因为受害者、错误行为的性质以及人们旨在或应该旨在调和的关系类型都不同。首先，上帝的本质可能会影响对他的错误行为的严重性。例如，安瑟姆和许多中世纪基督教神学传统中的其他人认为，得罪上帝比伤害他人更严重，因为上帝是完美、无限善良的，而人类不是（CDH II.14；另请参阅阿奎那 ST I-II.87.3-4）。

其次，得罪上帝与得罪人类在某些方面有所不同。得罪上帝是对他的不尊重和侮辱，而得罪他人则始终是“在本质上客观有害的”（Cross 2001: 401）。然而，上帝受到罪恶的伤害方式与人类受到错误行为的伤害方式不同。上帝的安全或存在从未受到威胁。上帝在他的神性本质上无法受到身体或情感上的伤害（25）。但是上帝可以以其他方式受到伤害：他希望人类爱他和顺从他的愿望可能会受到挫败，他对人类的计划可能会受到挫败（安瑟姆 CDH I.23），并且他间接受到对他所爱之物的伤害的伤害（Hick 1993 [2005: 123]）（26）。后一种伤害意味着向上帝赎罪将需要向自己错误行为的人类受害者赎罪（Thurow 2017a）（27）。

第三，赎罪的形式取决于人类对上帝的罪孽所希望或应该希望与上帝建立的和解关系的种类，或者上帝希望与他们建立的关系——尤其重要的是，如果像基督徒所信仰的那样，上帝在帮助人类赎罪方面起着至关重要的作用（Thurow 2021b）[28]。这种关系已经以许多不同的方式描述过：作为一种特定类型的爱的结合（约翰福音 17:20ff；斯坦普 2018），作为家庭关系——作为基督的兄弟姐妹，上帝作为父亲（希伯来书 2:10ff），与上帝的友谊（约翰福音 15:12ff；阿奎那圣多玛斯神学 II-II.23.1），与上帝的交往（哥林多前书 1:9；泰勒 1941），契约之爱（申命记 7:9–10；莱文森 2016），所有追随上帝的人在一个身体中合一，以基督为头（以弗所书 4:1ff；德吕巴克 1947 [1988]），以及在人类中更新上帝的形象（哥林多后书 3:18；阿他那修斯《论道成肉身》）。这些关系比单纯的道德和解关系更加牢固。

毫不奇怪，关于人类如何能够和应该向上帝赎罪，存在着几种不同的解释。在接下来的两节中，我们将概述几种不同的基督教赎罪教义理论。每种理论都倾向于强调第 2 节中描述的赎罪方式中的一种或多种，以解释基督如何为人类的罪孽赎罪。因此，这些理论暗示了向上帝赎罪在某种程度上类似于向人类赎罪——尽管上帝的本质、人类罪孽的严重性、人类的软弱以及其他背景因素被认为意味着向上帝赎罪在实践和细节上将与向人类赎罪有所不同（Thurow 2021a）。

关于基督教赎罪教义如何帮助理解道德现象的研究摘要，请参阅附录《赎罪、上帝和道德》（链接）。

4. 赎罪的经典理论

虽然赎罪的教义对基督教至关重要，但对基督如何为人类的罪赎罪并没有广泛接受的解释。尼西亚信经——在 325 年尼西亚公会议上宣布的一份普世信经——宣称耶稣基督...为了我们的救赎降世成为肉体，成为人，受苦，并在第三天复活。（Denzinger 2012: 51）

Jesus Christ…for our salvation came down and became flesh, and was made man, suffered, and rose again on the third day. (Denzinger 2012: 51)

这个简短的陈述声称基督为人类的罪赎罪，但是尼西亚会议和其他任何普世信条都没有解释基督如何为人类的罪赎罪。[29]

每个基督徒都希望他们对赎罪的观点能够公正地对待基督教经文，但这是具有挑战性的。新约使用了各种各样的语言来描述基督的赎罪；将这些语言编织成一个连贯的解释是一个挑战（Letham 1993；Grensted 1920；O'Collins 2007）。另一个挑战来自犹太背景。新约说基督既满足了旧约中上帝的律法，又是一次性解决人类罪问题的牺牲。但是如何理解这些旧约概念以及新约如何使用它们存在争议（Finlan 2020 [其他互联网资源]）。

哲学假设对于发展赎罪教义的解释也是一个挑战。对上帝的爱、公正和宽恕的概念在理解赎罪中起着关键作用。尽管经文解释有助于解释这些概念，但神学家们在解释中也带入了自己关于这些概念的哲学假设。例如，对爱和公正的直觉既激发了一些理论，也为挑战其他理论提供了材料。

在本节中，我们简要概述了有关赎罪教义的一些最重要的历史解释。有各种方案用于对解释进行分类。奥伦（1930 [1931]）著名地将它们分为三类：基督胜利论、法庭论和主观或榜样论。其他人则区分客观理论和主观理论，或者上帝向人类的理论和人类向上帝的理论（麦金农 1966；格伦斯特德 1920；菲德斯 1989；图罗 2021a）。另一种分类解释的方式是根据强调基督为人类罪行赎罪所采取的方式（见上文第 2 节）来进行分类。

这些理论有一些共同的假设。首先，如果没有基督的赎罪工作，人类无法从罪恶状态中得救（哥林多前书 15:3-4，17）。其次，有一个反佩拉奥派的假设：人类无法凭借自己的力量获得救恩，因此他们也无法凭借自己的力量赎罪（奥科林斯 2007:64ff）。第三，尽管基督为人类罪行赎罪，但要利用基督的赎罪工作，人类必须自己悔改他们的罪行（约翰一书 1:7-2:2）。因此，人类为他们的罪行做出了一些贡献，尽管即使在这里，人类也需要上帝的恩典来完全悔改。第四，人类罪行的赎罪必须在正常情况下涉及或包含人类在道德上的转变，正如特纳所说，

即使是最严格客观的十字架教义也必须为基督的模仿留出空间，至少作为一个推论或结果。（1952 [2004:117]）

第五，虽然基督生活的许多不同方面可能会赎罪，但他在十字架上的死亡在赎罪中起着重要而独特的作用（Pelikan 1978: 131ff; Thurow 2021a）。其中一些假设更像是规范或期望；实际上，有些解释因未能充分尊重这些规范而受到批评。

关于基督教赎罪教义解释的其他有用的最新调查，请参阅 Beilby＆Eddy 2006; Crisp 2020a; J. Johnson 2016; Pugh 2014; Schmiechen 2005。Grensted 1920 是该教义的经典历史，易读且仍然有用。F. Rutledge 2015 包含了对赎罪解释的许多要素的深入但易于理解的讨论。这些调查涉及我们无法在此讨论的经典理论，如格罗提乌斯的政府理论和坎贝尔的代罪忏悔理论。[30]

4.1 赎罪理论

赎罪理论在基督教的最初几个世纪广泛流传。它的版本可以在拉丁语（奥古斯丁，《三位一体论》第四和第十三卷）、希腊语（尼西亚的格里高利，《宗教教育演讲》）和叙利亚语（纳尔赛，《复活大主日的讲道》）教父的著作中找到。它是更广泛的观点家族的一个例子：基督胜者。格雷戈里·博伊德（Gregory Boyd）是基督胜者解释的辩护者，他说这种观点的“本质”是上帝打破人类历史，摧毁罪恶的力量，并将我们从束缚于罪恶的宇宙力量中解救出来。（2006 年：29）

关于如何描绘宇宙力量、人类对宇宙力量的束缚的性质以及上帝如何通过基督的工作使人类摆脱束缚，不同的观点存在差异。赎罪解释以一种独特而令人难忘的方式填补了这些细节，尽管如今很少有人为其辩护（一个值得注意的例外是 Lombardo 2013 年的观点）。

Views differ over how to depict the cosmic powers, the nature of human bondage to them, and the mechanism by which God frees humans from bondage through the work of Christ. The ransom account fills in these details in a distinctive and memorable way, although today it is rarely defended (for a notable exception, see Lombardo 2013).

赎罪观建立在上帝、撒旦和人类之间的一场戏剧之上。人类犯罪，结果陷入了撒旦的权力之下，撒旦作为控告者，合理地使人类陷入死亡之中。上帝出于爱，不希望人类忍受永恒的死亡，但如果上帝仅仅将我们从撒旦的权力中解救出来，这将是不公正的，因为上帝正当地判定我们死亡。为了解决这个问题，上帝派遣基督——上帝之子，三位一体的第二位——他既有人性又有神性。基督没有犯罪的罪过，但撒旦还是导致了他的死亡，这就起到了赎罪的作用：撒旦欠上帝一个冤枉，而上帝则释放人类脱离撒旦的权力作为回报。[32]

如此直截了当地陈述，赎罪理论面临几个反对意见。首先，安瑟姆反对上帝有权力和能力将人类从撒旦的权力中解救出来；这样做比派遣上帝之子不公正地死去更好（CDH I.6）。其次，安瑟姆认为撒旦没有权利对待人类如此。所有人都受上帝的权威支配，如果上帝将人类从他的影响中解救出来，撒旦就不会受到冤枉（CDH I.7）。然而，值得注意的是，有些赎罪观并不假设撒旦对人类拥有权利——例如，伊勒内乌斯认为上帝顺从撒旦的愿望，不是因为撒旦有权利要求赎罪，而是因为上帝通过说服而非武力行动更合适（AH V.1.1）。

第三，赎罪理论将人类视为大多数无辜和不幸的存在，被一个外来势力欺骗和奴役（Ray 1998）。尽管这个想法在新约中存在，但它与赎罪并没有明确的联系，赎罪关注的是因罪而导致的破裂关系。[33]

赎罪理论通常不会如此直接地陈述。除了赎罪的概念之外，还会使用其他主题，并且其中一些主题可以帮助解决上述的一些异议（尽管每个主题都会带来自己的问题）。在下一节中，我们将概述其中一些主题，因为它们在原则上可以与赎罪理论分离，并且已被用作其他赎罪解释的要素。

4.2 三个主题

4.2.1 重述主题

早期教父伊勒纳约斯以说基督的整个生命和死亡重新概括了亚当在人类中传播罪恶的行为而闻名。亚当不仅仅是一个个体，而是人类的代表，他使人类走上了罪恶的道路。基督被视为新的亚当，他扭转了亚当为人类所做的事情。重新概括的目的是将人类恢复到原本的状态。它通过在基督的生命中总结人类所面临的障碍，并扭转了人类在面对这些障碍时所做的事情来实现这一目标（Turner 1952）。在人类犯罪和不服从的地方，基督是无罪和顺从的。伊勒纳约斯使用这个主题来详细解释基督生活中的一些具体事件。例如，因为亚当在树上犯了第一个罪，基督需要最终通过顺从在十字架上战胜罪恶（AH V.16.2）。

如果将重新概括视为战胜罪恶的要求，它提供了另一个工具来解释为什么基督的生命采取了特定的形式。当然，它面临的主要问题是：为什么重新概括应该规定战胜罪恶的方式？（Rashdall 1920: 233ff）一个答案是这种结构具有一定的美感（McNall 2019: 34）。另一个答案是，如果基督要作为人类在与邪恶作斗争中的代表，他应该在他的行动中总结人类与邪恶的全部经历并加以对抗（McNall 2019: 40）。

4.2.2 神化/疗愈主题

早期的希腊教父，包括纳齐安佐斯的格里高利、尼西亚的格里高利和阿他那修斯，都强调了这一主题（尽管在拉丁传统中也可以找到）。阿他那修斯简单地说：“他（即上帝的话）……承担了人性，以便我们可以成为上帝”（《关于道成肉身》[1993: 93]）。上帝之子承担了人性，使其神化，以恢复被罪恶玷污的人类中的上帝形象，并治愈我们的本性，使其不再生病和腐败。人类无法自我治愈本性的问题，因此治愈必须来自与他们的人性结合的神圣源泉，“因为一个病人除非他特别的病部分接受治疗，否则他无法被治愈”（尼西亚的格里高利《演讲》[1954: 305]）。治愈包括拯救人类免于死亡，这是基督通过自己的死亡实现的（迈尔斯 2015）。

这一主题用于解释上帝为何成为道成肉身，并暗示基督的整个生命在治愈人性方面起到了某种作用。由于治愈人性是与上帝和解的必要条件，因此仅仅悔改是不够的（阿他那修斯《关于道成肉身》[1993: 33]）。

这一主题的主要问题是：上帝之子的道成肉身如何使人类神化/治愈？通常的答案是，人类与上帝之子的团结以及像亚当一样通过他的行动影响整个人类（德吕巴克 1947 [1988]；梅尔什 1933/1938 [2011]）。整个人类存在一种某种程度的联合，构成“一个单一的有机体”（尼西亚的格里高利《演讲》[1954: 310]）。通过与这个有机体结合，上帝之子——成为人类的头领——可以将他更新的人性传达给有机体中的其他人类，从而治愈他们。[34]

4.2.3 代理替代/代表性主题

这个主题源于基督教经文，在基督教思想的历史中很常见（Gathercole 2015; Bynum 2004）。这个主题经常与将基督的赎罪工作，尤其是他的死亡，视为牺牲相结合。有时，基督的赎罪工作被理解为代替性的：他代替那些本应该做的事情（或等价物），使他们免除了做这件事的义务。例如，亚他那修斯说人类有一个需要因罪而付出的债务-死亡的债务-而基督成为“在死亡中对所有人来说足够的交换”（《道成肉身》[1993: 35]）。基督的赎罪工作有时也被视为代表性的：他代表人类，所以他为赎罪所做的事情被视为我们人类需要为赎罪所做的事情。神化/治愈的主题经常与将基督视为代表相结合。

这个主题的主要挑战是解释基督如何成为代替者或代表，以及作为这样的代替者，他的赎罪工作如何能够消除非神圣人类为其罪行赎罪的需要或责任。包含这个主题的每个理论-大多数理论都是这样，或多或少-以不同的方式回应这个挑战。

4.3 安瑟姆的赎罪理论

安瑟姆在《上帝成为人》（简称 CDH，如上所述）中的赎罪理论是基督教救赎教义中最有影响力的解释。自那时以来，几乎所有的著作都将自己定义为对安瑟姆理论的辩护、发展或拒绝（以及替代）。

安瑟姆在 CDH 中的论证经过四个步骤（Thurow 2017b: 433）。

步骤 1：

为了得救，人类必须向上帝提供对他们在犯罪中从上帝那里夺走的东西的满足。

步骤 2：

只有上帝化身为亚当的后裔，才能为人类的罪提供足够的赎罪。

第三步：

至少有一些人将会得救。

第四步：

通过为上帝而死，上帝降世为人提供了对人类罪恶的充分和最合适的赎罪。

第 1、2 和 4 步给我们安瑟姆的赎罪理论的核心。[35]

第一步的支持如下（参见 CDH I.10–14,19,22,24）。人类犯了罪，罪行使上帝受到了侮辱。一个公正的上帝不能容忍这种侮辱的不公正，所以罪人要么必须提供足够弥补对上帝的侮辱的满足，要么必须承受惩罚。但是，对于得罪上帝的罪行，应得的惩罚是永远的死亡。因此，如果人类要从永远的死亡中得救，他们必须提供足够的满足。

为了支持第二步，安瑟姆提出（简而言之），人类陷入了罪恶之中，罪恶的贬值因为上帝的本性而变得如此之大，以至于没有非神圣的人能够提供足够的满足。然而，“偿还应该由付款人与罪人本人相同，或者是同一种族的成员”（CDH II.8 [1998: 321]）。上帝——作为神圣的、道德完美的，并且没有罪债的存在——可以提供足够的满足。因此，只有亚当的后裔中既是人又是上帝的人才能够提供足够的满足，即上帝的化身。

至于第四步，安瑟姆认为上帝的化身为了弥补人类的罪行所做的一切必须是超额的。完美的生活是所有人的要求，包括基督。但是为了上帝而死是超额的，并且由于上帝本身的价值，它比人类罪债更有价值（CDH II.10–11, 14–15）。此外，这种满足在其他方面也是合适的：它涉及痛苦（CDH II.11），这抵消了罪恶的快乐，它彻底征服了撒旦（CDH I.22–23），并且它是一种比不涉及他的死亡更好的事奉上帝的例子（CDH II.18）。安瑟姆在这里编织了重述、赎金和道德影响观的元素。由于上帝的化身为上帝父亲做了一件伟大的超额行为，他应得补偿。上帝的化身希望他的超额行为的功德被用作对人类罪行的满足。

安瑟姆的赎罪理论因几个方面受到批评。一些批评将赎罪理论与代替性惩罚混为一谈，并因代替性惩罚而对两者都提出问题（例如，戈林奇 1996 年）。然而，安瑟姆的理论之所以引人注目，是因为他明确表示上帝并不惩罚人类的罪恶。相反，基督通过为人类的罪恶赎罪来避免惩罚。

许多人反对安瑟姆的荣耀观念，认为它本质上是封建观念，既与圣经背景无关，也不应归因于上帝（例如，惠登 2011 年）。其他人对这一指责提出了异议，认为安瑟姆的满足观念具有更古老的根源，与封建制度无关（安德森 2009 年；克里斯普 2020a：71；曼西尼 1987 年；惠登 2011 年），并且它符合他更广泛的形而上学观念——事物应该是正确的，按照上帝的道德秩序进行（R. Campbell 1998；麦格拉思 1981 年）。

神学家福斯塔斯·索西努斯以对赎罪的客观理论提出了一系列异议而闻名（格伦斯特德 1920 年）。其中两个异议特别针对满足观。首先，如果为罪恶赎罪，那么上帝就不会赦免或宽恕。但是，经文明确宣称上帝赦免人类的罪恶，因此满足观必定是错误的。然而，这一异议依赖于债务取消的宽恕观，这一观点已经受到质疑（佩蒂格罗夫 2012 年），并与第 1.3.2 节中描述的其他宽恕观相冲突。其次，索西努斯认为，安瑟姆允许同一种族的人为人类的罪恶赎罪是没有动机的，也违反了我们的道德标准——只有罪人自己应该付出代价。然而，鉴于对安瑟姆来说，“代价”似乎是修复性的，除了罪人之外，其他人也可以通过帮助修复其有害影响来赎罪（普蒂尔 1990 年）。

斯科托斯反对安瑟姆对犯罪造成的无限债务的计算。他认为罪恶产生的债务是由于对有限事物的错误爱或追求而产生的有限债务。人类可以进行超额行为，将其作为满足来偿还这个有限债务（参见 Burns 1975）。

克罗斯（2001）认为，对上帝的罪恶，当它没有其他有害后果时，是一种服务的剥夺，只需要真诚地道歉和悔改来赎罪。人们必须修复对人类的有害后果，但除此之外，对上帝没有进一步的赔偿义务。[38]

斯坦普（2018）反对安瑟姆（和许多其他观点）将上帝的宽恕视为对基督为人类罪恶所做的满足的有条件和有回应的。她声称，这与上帝的爱相悖，上帝的爱包含无条件和单方面的宽恕。一些人对斯坦普关于上帝的爱和宽恕的观点提出了异议（克雷格 2019；J. Rutledge 2022；斯温伯恩 2019；Thurow＆Strabbing 2020；Warmke 2019）。Thurow 和 Strabbing（2020）认为，安瑟姆对宽恕的理解与斯坦普的不同，并且无论如何，安瑟姆更关心的是亲和是有条件的。

Lombardo (2013) 反对安瑟姆的观点，认为安瑟姆坚持说上帝愿意基督的死亡和导致他死亡的道德恶，而一个善良的上帝不会这样做。然而，安瑟姆试图在《CDH》中回避这个问题，但 Lombardo 认为他的尝试都失败了；他们要么使他的观点无法解释上帝为何成为人类，要么导致三位一体内的紧张关系。

最后，许多人批评安瑟姆的观点没有解释人类如何回应并接受基督的赎罪工作（例如，Grensted 1920; Crisp 2020a）。然而，这个空白可能是由于《CDH》的狭窄目标；安瑟姆在其他地方显示出对人类悔改和信仰对与上帝和解的重要性的深刻敏感（Thurow＆Strabbing 2020）[39]。

安瑟姆观点的当代辩护，或者修改后的满足观点，可以在 Anderson 2009; Aspenson 1990; Farris＆Hamilton 2018; Rogers 2001; Shannon 2009; Sonderegger 2017 以及最著名的理查德·斯温伯恩的作品中找到，这将在第 5.2 节中讨论。

4.4 刑罚代替

刑罚代替在改革派和更广泛的福音派传统中得到了许多人的辩护。它在路德和加尔文中有着深厚的根基；关于是否存在更早的先驱者一直存在着相当大的争议。[40] 根据这个观点，基督代替人类为人类的罪受到惩罚，而不是为人类的罪付出赎罪。上帝的公义因此得到满足，使上帝和人类能够和解（Schreiner 2006a）。

然而，威廉·莱恩·克雷格更广泛地定义了这个观点

作为上帝对基督施加的苦难，这是我们因罪行所应受的惩罚，因此我们不再应受惩罚。（2020 年：147）

根据这个定义，可以认为基督并没有受到惩罚；他只是经历了一些苦难，如果我们这些凡人经历了这些苦难，那就构成了惩罚。然而，由于他忍受了这些苦难，“我们不再应受惩罚”。这是怎么回事呢？一个选择是说，我们这些凡人是通过基督忍受这些苦难而受到惩罚的。M. Murphy（2009）将此称为“代罪性惩罚”观点，他将其与刑罚代替区分开来。第二个选择是说，惩罚的债务是人类作为一个集体欠上帝的债务，而基督通过他的死亡代替人类社群偿还了这笔债务。在这种观点下，人类受到了惩罚，但基督没有受到惩罚（Thurow 2015）。第三个选择是说，没有人受到惩罚。无辜的第三方可以忍受严厉的对待，而这不被视为对第三方或其他任何人的惩罚，因此有罪方的惩罚债务被取消了（Quinn 1994：298）。我们可以称之为“刑罚取消”观点。

赎罪的拥护者往往以三个理由来辩护。首先，他们认为对经文的正确解释要求采取赎罪替代观点（参见，例如，克雷格 2020 年；S.杰弗里等人（2007 年）；施雷纳 2006a；斯托特 1986 年）。这一主张受到了广泛争议（参见，例如，贝洛塞克-斯奈德 2011 年；埃伯哈特 2011 年）。其次，他们接受了普蒂尔（1990 年）所称的“严格报复主义”——正义的要求需要适当的惩罚——并且认为如果仅仅是人类接受了这种正义，他们将永远与上帝分离在永恒的地狱中。严格的报复主义也受到了广泛争议（参见，例如，普蒂尔 1990 年）。第三，一些人（波特 2002 年；2004 年）拒绝严格的报复主义，而更倾向于我们可以称之为“惩罚的善良”——对于罪人受到惩罚是好的，即使他们已经悔改、道歉和赔偿，因为这传达了罪的严重性的信息。尽管上帝的正义并不要求他惩罚罪人，但由于惩罚的这个好的方面，他确实会惩罚。[41]

赎罪替代面临着许多反对意见。对满足论的反对意见也针对赎罪替代。[42] 还有一些特别针对赎罪替代的反对意见，其中三个影响最大。

一个反对意见是，刑罚代替是不连贯的，因为惩罚必然表达对被惩罚者的谴责，但当基督在十字架上受苦和死亡时，他肯定不被谴责。上面的第 2.8 节讨论了这个反对意见和一些回应。这里应该提到另一个回应。一些刑罚代替的辩护者，如改革宗神学家图雷廷，认为人类的罪被归咎于基督，也就是说，基督在法律上被视为犯罪，或者人类对罪的罪责被转移或复制到基督身上。如果罪被归咎于基督，那么基督很可能因为罪而被谴责，因为他至少会承担人类罪的罪责（克雷格 2020：161）。对于归咎的反对意见是，没有道德领域似乎可能发生归咎（M.墨菲 2009；克里斯普 2020a。克雷格回应说，作为最终立法者的上帝，拥有唯一的权威来归咎罪行，所以我们不接受在其他道德或法律领域中并不令人惊讶。他还在我们的法律中找到了归咎的类比（例如，将船舶视为人）和代理责任（例如，将雇主对员工在其员工角色中所做的行为负责）。

第二个反对意见是，在刑罚代替观点上，正义没有得到伸张，因为替代者没有承担全部的惩罚。根据刑罚代替，罪应受到的全部惩罚是与上帝永远隔离。然而，基督显然没有遭受与上帝永远隔离的惩罚。

一个回应是，在死亡期间，基督忍受了足够的痛苦，以匹配那些与上帝永远隔离的人的痛苦（克雷格 2020：209）。然而，罪的惩罚不仅仅是痛苦，而是永远的隔离。任何数量的痛苦都无法与永远的隔离相匹配（斯坦普 2018：78）。第二个回应是，上帝在他的神圣权威下，可以接受一个较轻的惩罚来代替全部的惩罚（图雷廷 1978）。[43]

第三个反对意见可能是最有影响力的：所谓的赎罪中所涉及的刑罚代替是不道德的。也许一个无辜的人支付有罪人的刑罚罚款在道德上是可以接受的，但是涉及死刑、监禁和鞭打等严厉对待的惩罚不能公正地加在一个无辜的、甚至是愿意的第三方身上。我们没有任何直觉的暗示，比如说，一个无辜的母亲愿意承担因她儿子犯下谋杀罪而应受的死刑是公正的。

一个回答是，上帝在他的权威中——根据神命令理论——可以接受他所愿意的来实现正义。如果他选择接受一个替代者，那就是公正的（Craig 2020: 177）。第二个回答是，虽然刑罚代替很少被证明是合理的，但在某些情况下是合理的，在人类的罪和基督作为上帝的化身的情况下，这些条件得到了满足（Strabbing 2016）。

4.5 道德影响

道德影响观认为基督通过影响人们过上道德良好的生活来赎罪。实际上，这些观点强调了赎罪的道德转化方面。这种观点通常被归功于十二世纪的神学家阿贝拉尔（Abelard）[45]。当代学者倾向于将阿贝拉尔的观点视为更为复杂（Quinn 1993；Weingart 1970），尽管仍有人认为阿贝拉尔最好理解为接受了道德影响理论（Pugh 2014）。德国启蒙运动时期的许多神学家支持道德影响观（McGrath 1985），包括索西诺斯（1668）、康德（1793 [1998]）、拉什代尔（1920）和最近的希克（1993 [2005]）。

道德影响观在人们受到道德影响的机制上存在差异。道德楷模观认为基督是道德卓越生活的榜样。影响的机制是启发——基督的榜样激励我们追求更高的道德境界。这种观点一再受到批评，原因是（i）它淡化了人类犯罪的事实，因此需要与上帝和解，而不仅仅是受到激励去过得更好（McGrath 1985），以及（ii）提供的机制过于单薄（Crisp 2020b）。作为激励的模范并不能使我们成为正义的，也不能克服阻止我们成为正义的力量。换句话说，在道德楷模观中，基督并没有为人类赎罪，最多只是激励人类去赎罪。

更复杂的道德影响观点可以解决上述异议。他们可以说，基督的死显示了人类堕落的深度，激励人们不仅想成为更好的人，而且更清楚地看到自己的罪恶并为这些罪恶忏悔。此外，圣灵——三位一体的第三位——致力于在愿意接受的人内部实现转变（Moberly 1924）。圣灵可以改变人们并消除转变的障碍，这些障碍在没有上帝的帮助下很难或不可能处理。

然而，即使是这些更复杂的观点也面临着许多异议：

它们没有充分解释圣经中基督的赎罪工作是代替性的、代表性的和赎罪性的（Crisp 2020b），
他们无法解释为什么基督的死对于赎罪至关重要（Pugh 2014: 132），并且
他们无法解释圣经中关于牺牲的语言。

5. 最近的理论

5.1 基督胜利论

奥伦（1930 [1931]）对于赎罪的教父观点的研究导致了这种方法在二十一世纪的神学文献中的繁荣。基督胜利论强调了圣经中的赎回主题：人类在某种程度上被罪的力量奴役，他们唯一能够摆脱其力量的途径是通过拯救者耶稣基督，他将人类从其力量中解救出来。然而，当代观点很少支持上述的赎回理论。

一些人，比如格雷戈里·博伊德（2006），认真对待撒旦的存在和恶魔活动的现实，并主张基督的救赎工作旨在削弱他们对人类的影响。基督通过他的教导、医治和驱魔事工来实现这一点。但他的死亡和复活构成了他对撒旦的最终击败，因为他允许撒旦影响人类杀害他，只是为了表明撒旦无法获胜。在这种观点上，基督的复活是赎罪的核心，因为它是对撒旦最糟糕的失败的证明。

其他人，如达比·凯瑟琳·雷（1998 年），J·丹尼·韦弗（2001 年）和沃尔特·温克（1992 年），对基督胜利观进行了神话化解构。人类需要从中解脱的不是字面上的恶魔，而是一种人类允许其感染机构、组织和文化的非人格化邪恶力量。基督以非暴力方式与邪恶力量作斗争。通过这样做，特别是通过他的死亡，他揭示了邪恶的最糟糕一面。当人们看到邪恶被揭示出来，然后看到基督通过复活战胜了邪恶的最糟糕一面时，人们会转而追随上帝的生活方式和他对邪恶的回应。

基督胜利理论在各个方面受到了批评（其中一些只适用于特定的理论）。首先，它们没有解释基督的受难对于赎罪的重要性（Thurow 2021a）。战胜邪恶力量可以通过很多方式实现（事实上，除了他的死亡之外，还可以通过其他方式实现），而不涉及无辜上帝之子的死亡。其次，它们淡化了个人对罪的责任（Schreiner 2006b）。这可能使人们觉得基督胜利的解释并没有提供一个关于赎罪的理论，因为它们没有解释人类罪恶对上帝造成的错误是如何得到解决的（Crisp 2020a: 55）。最后，如果赎罪的主要机制是使人类摆脱罪的力量，经验证据表明这并没有实现（Reichenbach 2006）。然而，据说基督已经为人类的罪赎罪。

5.2 另一种赎罪理论

斯温伯恩的赎罪理论是安瑟姆式的，尽管它摒弃了安瑟姆关于赎罪必须有多么有价值的计算。根据斯温伯恩（1989 年）的说法，赎罪有四个组成部分：悔改、道歉、赔偿和苦行（有关斯温伯恩对苦行概念的描述，请参见第 2.6 节）。对于较轻的错误，悔改和道歉可能足以赎罪，但对于更严重的错误，尤其是那些除了冒犯本身之外还造成伤害的错误，需要进行赔偿和苦行。由于人类的罪孽巨大且极具破坏性，人类必须为罪孽进行赔偿和苦行，不仅仅是为了自己的个人罪孽，还要为他们的祖先的罪孽负责，帮助修复他们的道德债务。然而，受害者可以决定什么样的补偿才算是对错误的充分满足。基督为人类的罪孽提供了整个生命的服从和奉献，这导致了他在敌人手中的死亡，基督将其作为对人类罪孽的赔偿和苦行。人类可以通过加入个人的悔改和道歉来采纳它作为自己的赔偿和苦行。

斯温伯恩的理论回避了在第 4.3 节中提出的对安瑟姆的赎罪理论的许多异议（尽管希克（1994 年）认为一些经典异议仍然适用）。他回应了斯坦普提出的他的观点使得宽恕成为一种条件的异议，认为斯坦普对宽恕的看法与基督对宽恕的看法不太一致，而他的观点则一致（斯温伯恩，2019 年）。克罗斯和隆巴多的异议尚未被驳斥。

Porter (2004)，以及其他人（Quinn 1994；Stump 2018；Thurow 2021a），反对斯温伯恩的理论未能解释为何基督的死对于赎罪是特别重要的。他完美的生活似乎是进行修复工作的原因；他的死似乎只是这项工作的因果结果，而不是赎罪的原因。希克（1994）补充说，由于斯温伯恩认为上帝可以接受一个普通人或天使的超额行为作为满足，很难理解为什么上帝会选择使用上帝之子的可怕死亡作为满足。麦克诺顿（1992）和阿斯彭森（1996）提出了其他批评。

5.3 玛利亚/多默斯理论

在她对阿奎那关于赎罪的观点（Stump 1988; 2003）的早期解释和发展的基础上，埃莱诺尔·斯坦普（2018）捍卫了她所称之为马利亚赎罪理论（以新约中的许多马利亚命名）。根据这个理论，基督的赎罪旨在将人类与上帝以爱结合在一起。要在爱中合一，双方必须彼此关注并全心全意地渴望对方。由于人类的罪恶而产生的罪恶感和羞耻感以及对灵魂的污染阻止了人类与上帝的合一。上帝完全准备好和解；唯一阻止和解的是人类对上帝的抵抗。基督的赎罪工作以多种方式使人类与上帝之间建立了爱的纽带。首先，基督在十字架上经历了历史上每一个人类罪恶的感受，因此上帝以第二人称的方式关注人类。其次，基督在十字架上的死是上帝融化人类心灵的最佳方式，因为人类抵制接受上帝的爱。因此向上帝投降的人会得到圣灵的恩赐，这使他们对上帝有了第二人称的意识，并使他们渴望渴望上帝，随着时间的推移，使人类的第一阶欲望与这种第二阶欲望保持一致，从而使人类成圣，消除了所有来自罪恶、羞耻和灵魂污染的和解障碍。

Stump 在一定程度上通过否定安瑟姆派观点并坚持上帝的宽恕和和解是普遍和无条件的来证明她的观点。正如在 4.3 节中所指出的，有几个人对她关于爱和宽恕的观点提出了质疑。Thurow 和 Strabbing（2020）认为，安瑟姆观点的核心是人类的罪恶是如此严重，以至于悔改的罪人应该并且会愿意向上帝提供满足，这是合理的，并且可以纳入 Stump 对赎罪的解释中。他们还质疑她对向上帝投降的解释。其他人对 Stump 的观点如何解释人类罪恶对自然造成的损害（Pawl 2021）以及赎罪社会罪恶（Pogin 2021）提出了质疑。Dougherty（2019）、A. Jeffrey（2021）和 Rea（2019）批评了其他细节。Stump（2019；2021）回应了其中一些关切。

5.4 参与理论

参与理论以使徒保罗的各种陈述为出发点：

“我已经与基督同钉十字架，现在活着的不再是我，而是基督在我里面活着”（加拉太书 2:19-20），
“所以，我们藉着洗礼与他一同埋葬，使我们藉着父的荣耀，像基督从死里复活一样，也可以过新生活”（罗马书 6:4），
“我们都是藉着一位圣灵受洗，成了一个身体”（哥林多前书 12:13），并且
基督是身体的头（歌罗西书 1:18）。

参与理论认为这些陈述表明，赎罪是通过人类与基督以某种方式联合起来实现的，所以他所做的也是为他们做的，这也对人类的心灵产生了治愈作用。因此，这些理论强调了神化/治愈的主题，这种治愈是通过与基督的联合参与而实现的。

Bayne 和 Restall（2009）认为，参与理论比其他理论更好地解释了为什么道成肉身对于赎罪至关重要，并且他们正确地将罪视为产生关系问题的污染（而不是作为违反职责的道义问题）。Crisp（2016；2020a）提倡一种采用强大的联合概念的理论。所有堕落的人类都是一个四维实体，堕落的人类。基督成为人类，并创造了一个新的四维实体，被救赎的人类，那些以信仰和爱与他联合在一起的人。圣灵通过使用基督的救赎工作来使被救赎的人类的仅仅人类的成员发生转变。Gorman（2014）的新约模型认为，联合是由一个盟约产生的，基督的赎罪所做的是通过这个新约形成，从而使各种好处流向其成员。

5.5 混搭理论

许多人希望将不同理论的要素结合成一个更大的理论。有时候，这是通过以一个理论为中心，同时围绕它建立其他理论的要素来实现的（例如，Packer 1974，他以刑罚代替为中心）。但也可以尝试将几个理论结合在一起，而不以任何一个为中心。Crisp（2020a）将这些称为“混搭理论”。例如，Boersma（2004；2006）使用 Irenaeus 的重述概念将 Christus Victor、刑罚代替和道德影响联系在一起，McNall（2019）则试图使用马赛克的隐喻将这些理论整合在一起，其中每个理论描绘了基督马赛克的一部分。一些人反对混搭理论，理由是每个理论都有不同的内在逻辑——不同的“赎罪”目标，并声称提供了基督如何赎罪的中心机制（Weaver 2006）。Baker 和 Green 支持赎罪理论的万花筒方法，尽管表面上与混搭理论相似，但将所有理论视为文化条件和有限的方式来理解基督的赎罪（Baker＆Green 2011；Green 2006）。其他人则为混搭方法辩护。Gunton（1989）将经典的赎罪理论解释为围绕不同的指导隐喻构建起来的，这些隐喻可以和应该结合起来，以提供对基督赎罪的更全面的理解。Thurow（2021b）认为，由于赎罪旨在实现和解，而和解有各种不同的维度，一个赎罪理论可以将不同的经典理论视为表达和解不同维度的独特和解维度。

6. 集体赎罪

在日常语言中，我们有时会谈论集体（或团体）进行赎罪或成为赎罪的对象。例如，人们讨论德国是否已经对其纳粹过去进行了足够的赎罪（M. Smith 2019 [其他互联网资源]），以及加拿大政府如何为其对土著人口的虐待进行了赎罪（Skylstad 2021 [其他互联网资源]），罗马天主教教皇为教会在性虐待丑闻和征服美洲期间对土著人民造成的伤害道歉（Cunningham 2022）[46]。关于如何理解这些对集体的责任归属和集体的道德行为存在着相当大的争议（有关详细信息，请参阅有关集体责任的条目）。有些人直接接受它们，并接受与集体成员承担的个人责任不同的集体责任领域（例如，Isaacs 2011）。其他人则反对，认为只有个人才能对行为负责，而群体只能在隐喻意义上被视为负责（例如，H. D. Lewis 1948；Narveson 2002）。

这两种方法都需要解释一系列重要的道德现象。其中包括：对集体的道歉，以及在某些情况下，受害者认为来自集体的道歉比来自集体成员个人的道歉更为需要；对历史不公正的集体责任，当目前不存在的集体成员没有参与或协助任何不公正行为；作为一个冤枉他人的集体成员而感到内疚或羞愧；道德上可接受的集体惩罚；在有罪的集体中，个人对集体有罪行的责任程度可以有所不同。（有关这些和其他相关问题的重要论文集，请参阅 French＆Wettstein 2006、2014；Isaacs＆Vernon 2011；May＆Hoffman 1991）。

集体赎罪是其中之一。只要群体可以对世界上的行为或状态负责，它们也可以对同样的行为进行赎罪。由于赎罪旨在和解，集体赎罪将旨在使一个群体与另一个个人或群体和解。例如，罗伊·布鲁克斯认为“种族和解应该是种族赔偿的主要目的”（2004 年：141）。因此，他提出了他所称之为黑人赔偿的赎罪模式，其目标是通过政府的道歉和赔偿来实现和解。赔偿不仅是因为造成的伤害程度，而且因为它们“对于赎罪是必不可少的”，因为它们“使道歉变得可信”（2004 年：142）。即使没有真正共同对任何事情负责的行为体，也存在可以导致和由错误引起的不良社会事实和关系，有时被称为社会罪恶或社会罪过（约翰·保罗二世 1984 年）。有时，充分的赎罪将需要对社会罪恶进行赔偿。

对基督教赎罪教义的一些思考运用了集体性的概念。强调基督作为第二个亚当和人类（或教会）的头领的神化/医治主题版本认为，基督代表集体实体是他赎罪人类罪孽的一部分。希伯来圣经中包含了明确的集体责任观念，最清楚地体现在赎罪日的仪式中（Milgrom 1991），这种观念可能影响到新约中基督作为祭司献上自己作为牺牲的概念。一些人认为，安瑟姆认为基督赎罪是为了集体罪（D. Brown 2004; Thurow 2017b; 有不同解读见 Rogers 2012）。基于这些来源，Thurow 2015 发展了一个赎罪理论，其中基督主要为人类的集体罪孽赎罪，其次为那些以信仰和悔改加入基督的个人的罪孽赎罪。

7. 女性主义和女性主义赎罪方法

女性主义和女性主义学者认为，我们对赎罪的理解需要通过意识到以下事实来进行转变：（i）在许多文化中，历史上的女性遭受了许多不公正待遇，而她们的文化忽视或轻视了她们对赎罪/赔偿的需求，同时（ii）在许多文化中，女性承担了修复家庭中道德分裂的负担（Spelman 2002: 26ff）。因此，女性在赎罪方面面临一种压迫：他们被要求帮助弥补他人（通常是男性）的错误，而他们自己对赎罪的需求被忽视。许多女性主义神学家和哲学家认为，这些事实以及基于女性经验的其他事实，是对传统基督教赎罪教义理论的批判依据。

Tanner (2010: 249f)观察到，几个女性主义批评与神学论辩历史上的其他标准批评一致。一些人质疑经典赎罪理论中描绘的上帝的性格。J. Brown 和 Parker（1989）认为经典理论支持神圣的虐待儿童，因为基督，上帝的儿子，为了他人和他们的行为，按照父亲的意愿遭受了可怕的痛苦。其他人质疑赎罪的机制-例如，D. Williams（1991）认为，美国的黑人妇女在历史上经历了被强迫和自愿代孕的可怕经历，充当白人的代理父母和家庭经理，从事田间劳动，并为男性奴隶主提供性快感。许多传统理论将基督视为替代者或代理人，为人类的罪赎罪。黑人妇女的经历表明，即使是自愿的代孕也不一定是一件好事。

然而，女性主义和女性主义批评超越了经典批评。他们的核心观点之一是

十字架神学被视为压迫、受害和剥夺妇女权力的共谋。（Keshgegian 2000: 476；另见 Buck 2020）

D. Williams 建议

代理上帝的形象...支持和加强了伴随着 [黑人妇女] 代孕经历的剥削。(1991: 9)

Brock 和 Parker（2001）讲述了许多女性遭受伴侣虐待和忽视的故事，并被教会成员告知要忍受这种痛苦，甚至为此感到欢喜，因为这使她们更接近在十字架上受难的基督。

如果一个人赞美基督默默忍受并自愿承受苦难，他是“顺服至死”（腓立比书 2:8）的榜样，要求所有受到家长制压迫的人效仿...他不仅合法化了对妇女和儿童的暴力行为，还使其成为可能。（Fiorenza 1994: 106）

这反过来可能导致一种解释性不公正，妨碍妇女和其他受压迫的人看到抵抗不公正和为自己的福祉而奋斗是可以接受和高尚的（Pogin 2020）。

针对这些批评，一些人支持基督胜利论的形式，将基督的死亡视为一场悲剧，而不是一种本质上具有救赎意义的行为（Ray 1998；Weaver 2001），而其他人则支持参与论的版本（Tanner 2010），认为基督的神圣生命力在十字架上深刻显现，人类可以通过与基督的合一分享这种力量。一些人为了捍卫安瑟姆的理论而进行辩护（Keshgegian 2000）。一些人认为充分理解三位一体的教义可以帮助避免一些批评（Crisp 2020）。

Guðmundsdóttir（2010; 2017）认为，一些批评并没有充分区分神学被滥用和神学本质上是滥用的区别。她认为，当十字架神学单纯地颂扬苦难时，神学就被滥用了。然而，如果十字架神学和赎罪的解释能够接受苦难和死亡可以转化为喜悦和生命，并为那些遭受不公正苦难的人提供更好生活的希望，那么它就不是本质上的滥用。

女权主义和女性主义批评所展示的一点是，有必要进一步思考基督教赎罪教义应该如何与人类的赎罪实践相结合和影响。（参见 McKnight 2007 和 Swamy 2018，了解最近在这个问题上的研究。）

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CDH = Anselm’s Cur Deus Homo (Why God Became Man), cited by book and chapter, translated in Anselm [1998]
NIV = New International Version of the Bible
NRSV = New Revised Standard Version of the Bible
ST = Aquinas’s Summa Theologica
Biblical books
- 1Cor. = First Epistle to the Corinthians
- 2Cor. = Second Epistle to the Corinthians
- 1John. = First Epistle of John
- Deut. = Deuteronomy
- Lev. = LeviticusAlso cited were Exodus, Ezra, Isaiah, Psalms, Gospels of John and Matthew, and the Epistles to the Colossians, Ephesians, Galatians, Hebrews, Philippians, and Romans

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