马丁·路德 Luther, Martin (Robert Stern)
首次发表于 2020 年 7 月 22 日星期三
马丁·路德（1483-1546）是新教改革的中心人物。虽然他主要被视为一位神学家，但他的思想在哲学上的兴趣和影响也是显著的，因此可以说他在哲学领域的地位与基督教传统中的其他神学家（如奥古斯丁或阿奎那）一样重要。然而，在路德的情况下，这可能更具问题性，因为他对哲学甚至理性的态度可能是敌对和轻视的。然而，经过仔细研究，可以明显看出他的立场比那更加微妙，并需要进行情境化解释：因为他的反对只是针对某些神学目的而运用的理性，而他自己的思想深深地融入了哲学传统，并对其做出了贡献。同时，路德的思想对于他之后的北欧哲学家产生了根本性的影响，如莱布尼茨、康德、黑格尔、谢林、克尔凯郭尔、尼采、福尔巴赫和海德格尔，他们都在广义的路德教背景下工作，并在中心路德教的假设背景下进行，这些假设通常是通过他们的成长和教育灌输给他们的。[1]
路德的作品中有几个关键问题使他对哲学家而不仅仅是神学家或宗教改革历史学家具有兴趣，并将在本条目中进行讨论：他对神学和哲学之间关系的构想，以及理性在这种关系中的地位；他对亚里士多德和亚里士多德传统的负面构想，以及他与名义主义替代方案的关系；他对神圣和人类自由的构想；以及他对伦理学、社会和政治生活的构想。关于路德对路德教传统中后来哲学家的影响，将在关于路德对哲学的影响的单独条目中进行更详细的讨论。
1. 马丁·路德的生平与作品
路德在一个有趣的时代过着有趣的生活，而这个时代在很大程度上因为他的生活对它们的影响而变得有趣。这种影响始于他于 1517 年 10 月 31 日发表的《九十五条论纲》，在这篇论文中，作为维滕贝格大学的年轻教授，他抨击了教会的赎罪券销售；随后，他进行了各种争论和争议，并发表了一系列捍卫他日益激进立场的著作，导致他在 1521 年被逐出教会，并以他著名的反抗姿态出现在沃尔姆斯会议上。在弗雷德里克·智者，萨克森选帝侯的保护下成功逃脱捕获，并在瓦尔特堡城堡隐居一段时间后，路德回到了维滕贝格，在那里继续他的教学、写作和翻译工作；结婚；并与他的工作在神学、教会、政治和社会各个层面上引发的复杂而紧张的力量纠葛相互交织。虽然他是宗教改革的创始人，但他并没有试图分裂基督教会，而这个运动迅速获得了他无法控制的势头，但在某些根本方面仍然带有他思想的烙印。
马丁·路德出生于 1483 年 11 月 10 日的神圣罗马帝国艾斯勒本，他并非像他所声称的那样出生在农民家庭，而是出生在一个相对富裕的矿业家庭。他的父亲汉斯给了他良好的教育，希望他成为一名律师，从而帮助家族生意。1501 年，路德从学校转到了厄尔福特大学，在 1505 年获得了文学硕士学位，该学位包括了对亚里士多德的研究和教学，同时他也接触到了名义主义和人文主义。然而，与其继续法律培训，同年晚些时候，路德选择进入厄尔福特的奥古斯丁修道院，这让他的父亲非常恼火。正如路德后来解释的那样，这是基于他在一场猛烈的雷暴中向矿工的守护圣人圣安娜发誓，如果他得以幸免，他就会这样做。无论这个故事的真相如何，在路德自己的心目中，他似乎将自己的转变视为一种转化经历，并进入了一种新的精神生活方式。
然而，马丁·路德并没有觉得生活轻松，后来回忆道，尽管他努力过无可指责的生活并充分利用忏悔，但他仍然感到自己是“在上帝面前有着极度困扰的良心的罪人”（《马丁·路德拉丁文著作全集前言》，1545 年，WA 54:185/LW 34:336），尽管他的导师约翰·冯·斯陶皮茨（1468-1524）曾向他保证。斯陶皮茨是奥古斯丁会教派中虔诚派的总会长。这种焦虑和恐惧意味着路德经历了他所称之为 Anfechtungen 的精神试炼或诱惑，因为对自己的救赎的担忧可能导致他背离上帝，而在后来的岁月里，他感到自己与魔鬼搏斗。路德对他父亲在他于 1507 年晋升神职后主持的第一次弥撒中的反应感到更加困扰：他的父亲暗示路德对圣安娜的誓约可能是被魔鬼逼迫出来的，导致他违背了孝敬父母的戒律。一些评论家猜测这两段与父亲形象的困难关系并非无关（关于这个经典但有争议的研究，请参见埃里克森 1958 年；另见罗珀 2016 年：48-49）。
作为埃尔福特修道院的一名修士，以及威登堡临时讲师，马丁·路德在他的导师约多库斯·特鲁特费特（1460-1519）和巴托洛梅乌斯·阿尔诺迪（1465-1532）的指导下继续接受教育。他遵循着以奥卡姆主义为主导的神学课程，研究彼得·伦巴德的《句子》以及加布里埃尔·比尔和皮埃尔·达艾利对其的评论，奥古斯丁的重要著作，同时也讲授其中的一些内容。1512 年，路德取代斯陶皮茨成为威登堡大学的圣经教授，这个职位他一直担任到去世为止。同年早些时候，路德代表斯陶皮茨前往罗马，这是他唯一一次离开德国的旅行；后来他将这次经历描述为开始使他对那里的宗教仪式和实践产生反感的经历，包括赎罪的仪式。
正是这个关于赎罪券的问题，在 1517 年引导马丁·路德撰写了九十五条论题，旨在就这个话题进行辩论或争论，批评这种广泛的做法是在出售罪孽的赦免；这种做法是由教皇利奥十世为了筹集资金修建罗马圣彼得大教堂的努力而加强的，这些努力在当地由多明我会修士约翰·泰策尔领导。虽然根据传说，路德将论题的文字钉在教堂门上，但实际上似乎他只是将它们寄给了美因茨大主教阿尔布雷希特，也许是由别人贴在门上的；但正是由于印刷版本的出现，它们很快开始更广泛地传播。这种对赎罪券的谴责是在教会政治中的一种挑衅行为，正如路德所关联的对教皇权力的批评一样；但在同一年的早些时候，路德采取了一种更具有知识性的激进行动，撰写了另一组论题，后来被称为他的《反经院神学辩论》，这些论题源于他以前几年的讲座和阅读，特别是他对诗篇、保罗的书信以及奥古斯丁和后者对佩拉奇主义的攻击的参与。在这场辩论中，路德以其特有的激烈态度勾勒出了一种可以称之为不妥协的奥古斯丁主义，以对抗苏格拉底、奥卡姆和比尔等人所代表的更佩拉奇主义的立场，而这些立场背后据说是亚里士多德的恶劣影响。正如我们将看到的，这场争论的核心问题是恩典，以及是否可以通过我们的努力“尽力而为”来获得和赢得这种恩典。 这个问题是在学院神学的背景下提出的，也为马丁·路德反对赎罪证书的论证提供了知识背景。对于他来说，赎罪证书实际上只是另一种可疑的获取功德的方法。
正是在这个背景下，大约在这个时候，路德经历了所谓的“塔楼经历”。这个经历后来被路德描绘成一个改变人生的时刻，可能更多地是神话而非事实，并以温堡修道院的塔楼命名，据说就是在那里发生的（1532 年，WA TR 3 no 3232a–c/LW 54:193–4）。在叙述这个事件时，路德解释说，他开始彻底重新思考我们如何才能实现称义和救赎的可能性：即不是通过我们努力遵守上帝的律法，而是通过信仰作为一种“被动的义”。从这个领悟中，路德后来声称（在他一生中出版的作品的序言中）他从对一个控告的上帝的愤怒中解脱出来，也不再焦虑地认为这样的上帝永远无法被安抚；相反，他现在认识到上帝的无偿的爱和救赎，是通过神圣的恩典赐予我们的（1545 年，WA 54:186/LW 34:336–7）。
马丁·路德能够在 1518 年的另一次辩论中进一步发展这一新立场，这次辩论在海德堡举行。由于《九十五条论纲》引发的争议，路德受到斯陶皮茨的邀请，向德国奥古斯丁会三年一度的大会介绍他的神学思想。在这次海德堡辩论中，路德继续抨击“行为义”，并进一步攻击自由意志，同时提出了一个对他的思想至关重要的对比，即“荣耀神学”和“十字架神学”。他将前者与对手联系在一起，将自己与后者联系在一起，认为只有在对我们自己无法获得救赎的绝望中，我们才真正准备好通过恩典获得救赎。他的听众现在清楚地认识到，路德（为了标志这种观念上的转变，他刚刚开始用“路德”来签名，代替他家族的实际姓氏“卢德”）试图不仅仅在宽恕问题上挑战教会，还要质疑他所认为的教会错误的神学观点。
马丁·路德对赎罪券的立场以及对教皇的挑战，现在已经引起了教会高层的关注。在 1518 年，他被传唤到奥格斯堡与教皇特使卡尔迪纳尔·托马索·德·维奥（被称为卡耶坦）会面，后者正在调查此事。他试图让路德收回言论，但路德拒绝在任何方面退让。在 1519 年，路德前往莱比锡进行另一场辩论，这次与早先批评他的神学家约翰·埃克进行。这场对抗是一场高度紧张的事件，也是通过支持者撰写的印刷小册子和相关讽刺文本进行的，路德在其中再次激烈地捍卫自己的立场。埃克随后前往罗马陈述自己的案件，从而促使教皇于 1520 年 6 月 15 日发布《主啊，起来》的教令，威胁要将这个麻烦的对手逐出教会。
路德的回应充满挑衅，同年他在维滕贝格公开焚烧了教皇的禁令，并在他的回应中指责教皇犯有异端罪等。他刚刚发表了《论善行》，在其中阐述了他对恩典与行为关系的基本立场。路德在 1520 年发表了三篇重要的著作，分别是《致德意志基督教贵族的演说》、《教会被巴比伦俘虏》和《基督徒的自由》。前两篇文章阐述了他反对教皇和教会主要实践的观点，第三篇则思考了人类如何在罪恶中获得自由。毫不意外的是，由于他的顽固不化，路德于 1521 年 1 月 3 日正式被教皇开除教籍，教皇的禁令名为《教皇决定》。随后，神圣罗马帝国新任皇帝查理五世传唤路德参加在沃姆斯举行的帝国议会。尽管这样做存在巨大的个人风险，但路德选择接受传唤，他知道在相似的情况下，捷克神学家扬·胡斯（约 1372 年-1415 年）因异端罪被烧死在火刑柱上。路德再次被要求撤回自己的观点，但他再次拒绝。虽然他是否真的说出了著名的“我站在这里，我无法做其他选择”的话仍然存疑，但据记载，他总结了自己的立场：
除非我被圣经的证词或明确的理由所说服（因为我既不相信教皇，也不仅仅相信教会议会，因为众所周知，他们经常犯错误并自相矛盾），我受到我引用的圣经和我的良心的约束。我不能也不愿撤回任何东西，因为违背良心既不安全也不正确。（1521 年，WA 7:838/LW 32:112）
在这次挑衅的表演之后，由于担心自己的安全，马丁·路德被带到了瓦尔特堡城堡，得到了萨克森选帝侯弗里德里希的保护。《沃尔姆斯敕令》宣布他为异端人士和逃亡者。除了在 1521 年 12 月暗访威登堡一次之外，他一直待在那里，直到 1522 年 3 月 6 日才能公开返回该市。在瓦尔特堡期间，他开始翻译德文版的新约圣经，随后又陆续翻译了旧约圣经，最终完成了具有里程碑意义的《马丁·路德圣经》（1534/1545 年版）。他还以有力的语言回应了一位鲁汶神学家对教皇的批评，重新阐述了他关于罪与恩典关系的核心观点，这些观点在《反对拉托穆斯》（1522 年）中得到了重申。
除了回应天主教会的攻击外，在这一时期，路德还开始面临来自改革运动内部的“自己人”的日益挑战。从相对隐居中返回威登堡后，路德发现自己卷入了与其他人物（如安德烈亚斯·博登斯坦·冯·卡尔斯塔特和托马斯·门策）所采取的方向有关的争议中，并卷入了相关的神学争议，同时面临着日益增长的政治反对。路德在讲道中恢复了城市的秩序，并在《马丁·路德给所有基督徒的真诚劝告：警惕叛乱和反叛》（1522 年）中回应了他的同行改革者，以及在他的小册子《论世俗权威：应该服从到什么程度》（1523 年）中回应了其中一些政治困难，他在其中区分了两个王国或帝国（die zwei Reiche），试图明确君主权力的限度。现在不再是一名修道士，他在 1522 年出版了《论婚姻的状态》，并在 1525 年与卡塔琳娜·冯·博拉结婚，此前她与其他修女一起离开修道院，受到路德反对修道主义的论据的说服。这段婚姻是成功而幸福的，他们共同育有六个孩子，其中两个女儿夭折，给路德带来了巨大的打击。与此同时，关于圣餐（或主餐：Heiliges Adendmahl）和洗礼等问题的神学和教义争议将在路德的职业生涯中持续存在，这些问题涉及到包括圣礼派卡尔斯塔特在内的福音派运动中的人物，以及瑞士改革者乌尔里希·兹温格利和约翰内斯·厄科兰帕底乌斯，以及与重洗派的争议。 在这两个问题上，马丁·路德反对将这些圣礼仅仅视为象征性的价值，经常主张这种观点源于将理性置于圣经权威之上的冲动（例如，参见《反对天上的先知》（1525 年，WA 18:62–125, 134–214/LW 40:79–223），《基督的这些话，“这是我的身体”等，仍然坚定地抵制狂热者》（1527 年，WA 23:38–320/LW 37:3–150），以及《关于重洗礼》（1528 年，WA 26:144–74/LW 40:229–62））。
在 1524 年，马丁·路德面临来自不同方面的批评，因为领先的基督教人文主义者德西德里乌斯·埃拉斯茅斯最终被说服以印刷形式参与路德的立场，并且尽管路德先前希望他的支持，但他选择批判性地关注后者对自由的观点，这最初表达在路德在海德堡辩论会（1518 年）中的第十三条论题中，并在路德对利奥十世的教令（1520 年）的回应中进一步强调。埃拉斯茅斯在他的《论自由意志的辩论》（De libero arbitrio diatribe sive collatio）中回应了后者，这里的“辩论”一词并非现代意义上的辩论，而是早期通过讨论寻求可能意见的共识。然而，一年后，路德以现代形式的辩论回应了埃拉斯茅斯故意控制和文雅的努力，题为《论意志的奴役》（De servo arbitrio），可以翻译为“意志（或自由选择）的奴役”。路德的谩骂令埃拉斯茅斯感到震惊和冒犯，他在 1526 年和 1527 年回应了这一点，写了两卷本的《辩论的保护者》（Hyperaspistes diatribae），其中埃拉斯茅斯的措辞几乎和路德一样激烈。正如路德强调的那样，这场争论的核心是与他的思想有关的核心问题，涉及恩典、人类行动和神圣的知识和力量，并在奥古斯丁早期与佩拉吉昂主义的争论的背景下进行，而路德则坚持指责埃拉斯茅斯，这让后者非常沮丧。
马丁·路德也卷入了更多政治和社会争议中，因为他试图回应被称为“农民战争”或“农民起义”（Bauernkrieg）的事件，即 1525 年中欧大片地区因农民的不满而导致更普遍的混乱，部分是由于对改革思想的呼吁，部分是由于对经文的呼吁，而路德自己似乎也支持这种呼吁。路德首先以相对温和的方式回应，他在《劝告和平》中批评了统治者和农民，并敦促双方进行对话。但持续的暴力行为使他站在了世俗当局一边，正如他下一部作品的标题所明确的那样：《反对农民的盗窃、谋杀暴徒》。这篇文章的激烈语调甚至震惊了路德的支持者，使他试图在《关于反对农民的严厉书籍的公开信》中进一步澄清自己的立场，尽管他的基本立场并没有多大改变，而此时已经造成了损害。这种立场或许在政治上是权宜之计，以确保继续得到王公们对他改革的支持，但它仍然引发了关于他政治判断力的完整性的问题，以及他社会和政治思想的重要性的更一般的问题。在同一时期，路德试图通过他的德文弥撒（1526 年）和他的教义问答（1529 年）将他的神学和宗教实践形式灌输给不断增长的改革社群。
1530 年，马丁·路德被卷入了一次更大规模的会议，这次是在奥格斯堡举行的，但是由于担心自己的安全，路德本人留在了科堡，而他的立场由他聪明才华的年轻门徒菲利普·梅兰希顿（1497-1560）代表，梅兰希顿于 1518 年首次与路德在维滕贝格相遇。这次会议的目的是由皇帝查理五世主持，旨在实现天主教和改革派之间的一些和解。路德在他的“劝告”中提出了他对改革派立场如何被代表的强烈建议，但梅兰希顿选择向会议提出一个更温和的立场，后来被称为奥格斯堡信条的 28 条。这是梅兰希顿试图调解并在某些方面缓和路德自己观点的过程的一部分，尽管这并不总是得到后者的喜欢，但他们之间的密切关系基本保持不变。会议以失败告终，由于担心受到帝国军队的镇压，路德在 1531 年写了他的《警告亲爱的德国人民》一书，他在书中批准武装抵抗，认为捍卫福音胜过民事服从。然而，路德教派的领土列表继续增长，于 1531 年组成了斯马尔卡登联盟。在 1537 年的一次斯马尔卡登联盟会议上，路德发表了他的《斯马尔卡登文章》，这是他对信仰和教义问题的最后一番发言。他还在《论会议和教会》（1539 年）一书中反对教皇召开的一次会议。在科堡期间，路德在《论翻译：一封公开信》（1530 年）中为自己的一些翻译实践辩护，特别是对于在罗马书 3:28 中，关键短语“单单是信心”中的“单单”一词不在保罗的原文中的指责。在奥格斯堡会议后回到维滕贝格后，路德在 1531 年讲授了加拉太书，这些讲稿于 1535 年和 1538 年出版。
在他的最后几年里，马丁·路德继续为他的遗产而战，其中包括他对他的著作集的嘲笑般的接受，他在其中撰写了一个只有部分可靠的前言，正是这个前言（正如我们所见）引发了一些生动但可能是虚构的关于他生活的故事，尽管如此，它仍然是一份有启示性的文件。这些年被他对土耳其人（以及伊斯兰教）和犹太人的尖刻攻击所玷污，这与他早期更加深思熟虑和欣赏的反思形成了鲜明的对比，其中包括他于 1523 年写的《耶稣基督是犹太人出生的》（尽管他的积极言论是基于对犹太人改宗的希望，而他在未发表的课程讲义中的许多评论则是敌对的）；部分原因是这些希望没有实现，到 1538 年，路德开始写《反安息日派论》，这是一篇他在后来的反犹太文本中继续发表的辩论文章。[8]
那一生的终结发生在 1546 年 2 月 18 日，他出生的艾斯莱本镇。在威登堡的葬礼仪式上，梅兰希顿发表了悼词。他指出，虽然他不能否认“路德在对待他的对手时显示出了太多的严厉”，但他引用了其中一位对手的回应：
但我用伊拉斯谟的话回答，“由于混乱的程度，上帝给了这个时代一个暴力的医生”。（1546 [1834-60: 729-730]；这里引用的是伊拉斯谟 1529 [1999: 100]）
2. 神学与哲学
虽然毫无疑问路德将自己视为一位神学家，正如我们所见，他的教育也涉及重要的哲学方面，而且他在整个职业生涯中都参与了哲学问题和辩论。然而，他关心的是明确划定这两个学科之间的界限，对于他来说，这也涉及到在信仰事项上理性的局限性问题。在某些情况下，这使他对理性和哲学进行抨击（最为人所知的是他断言“理性是魔鬼的妓女”，因为“它除了诽谤和诋毁上帝的作为和言论之外，什么也做不了”（《反对天上的先知》, 1525, WA 18:164/LW 40:175））；但正如现在许多人所争辩的那样，将这样的言论孤立地、脱离上下文地理解，并以此来描述他的立场为“非理性主义”是错误的。相反，更准确的说法是，他渴望将理性保持在适当的界限内，并在正确的指导下。
一篇凸显路德在这些问题上立场复杂性的文本是《论人》（1536 年）。该文由 40 个命题组成，前 9 个命题提出了“哲学或人类智慧”所提出的关于人类和我们与世界的关系的观点，然后与神学的观点进行对比（参见 Ebeling 1977, 1982, 1989；但参见 White 1994: 60–81 对 Ebeling 的批评）。哲学的立场并没有完全被拒绝，但在神学的光照下，它被显示为严重受限。根据哲学的观点，人类是一个具有理性的有身之动物，依赖于感觉或经验；因此，它仅仅将我们看作是凡人，并与我们周围的世界有关。路德同意，在这种情况下，哲学正确地将理性视为
在所有事物中，它是最重要和最高级的，在与这个生活中的其他事物相比较时，它是最好的，也是某种神圣的东西，
因为在这个领域中，
它是所有艺术、医学、法律以及人类在这个生活中拥有的智慧、力量、美德和荣耀的发明者和指导者。(1536, 马丁·路德 39.I:175/LW 34:137)
马丁·路德因此也同意，正是理性使人类与动物之间存在根本差异，凭借这一点，我们被赋予了对后者的统治权，因此理性是“一种太阳和一种上帝，被指派在这个生活中管理这些事情”（同上）。路德还断言，即使在堕落之后，上帝也没有剥夺理性的这一角色，而是继续支持它，因此在这个背景下，它仍然是一种神圣的礼物，也是我们适应上帝创造的基本方式。因此，路德在世俗舞台上，无论是在这里还是其他地方 [9]，都乐于肯定理性的价值和功能，以及哲学对其重要性的高度评估。
然而，路德接着争论道，正因为哲学局限于在经验限制内运作的理性 [10]，并且没有得到启示、信仰和圣经的帮助，它无法希望告诉我们关于人类和世界的全部故事，这就需要神学所拥有的额外资源，从而将所有这些与上帝联系起来，并定义“完整和完美的人类”（1536，WA 39.I: 176/LW 34:138）。这意味着神学不仅可以将上帝视为其解释有效原因和最终原因的基础（作为创造者，以及永恒幸福和救赎的源泉），而且还以堕落、恩典和救赎的光中看待人类，这是理性无法理解的，如果理性试图这样做，将会产生根本性的扭曲。
一个当代经验主义或自然主义哲学家可能没有太多理由质疑路德关于理性本质的假设，并因此接受哲学与神学之间的区分。然而，一个更理性主义的哲学家可能会质疑路德是否低估了理性的先验能力，在神学领域中给予理性更多的作用，特别是在我们对上帝的认识方面。作为回应，路德提出了几个相关的观点。首先，虽然他并不完全否定这种先验知识（他认为这是与生俱来的），但他强调它的严重局限性，部分原因是它只能给我们带来对上帝的相当一般的认识，部分原因是它永远无法带来关于上帝的确定性，这种确定性只能通过信仰和认真对待上帝对我们的承诺来获得，特别是在救恩问题上。其次，他有神学上的理由，不仅与堕落本身有关，而且与他对上帝“隐藏性”的概念有关，质疑这种理性能力的范围，以至于理性知道“有一个上帝，但它不知道是谁或哪一个才是真正的上帝”（《约拿书讲义》（1526 年，WA 19:206/LW 19:54-55））。第三，在将这些能力归因于我们自己时，存在一种神学上的傲慢的危险，这将严重扭曲我们与上帝的适当关系。第四，将理性视为能够做更多的事情，超越了帮助我们在世界中航行的功能，这是对我们认识经济中它的功能的误解，而这个经济最终可以追溯到上帝的设计。最后，也许最重要的是，理性必须努力理解上帝宽恕我们的罪的纯粹无私，这超越了理性对公正和公平的理解，结果会导致我们对这种宽恕产生质疑和怀疑，带来灾难性的后果。
对于马丁·路德来说，理性的这些限制在神学中可以通过理性面对圣经和信仰时所感受到的困惑和迷惑来体现，其中这种困惑结合了对理性的过高评估，可能导致后者被前者推翻。但从路德的角度来看，这显然是不合理的，因为在神学中，这种困惑是可以预料和预测的，这是由于上帝的隐匿一方面，堕落的影响另一方面，以及上帝希望使我们谦卑的愿望。[15] 因此，路德乐于沉浸在宗教信仰的表面上似乎是矛盾的本质中，有些观点甚至接受了“双重真理”的教义：即同一个命题在神学上可能是真的，在哲学上可能是假的，反之亦然。他持有这种观点似乎得到了 1539 年《论经文“道成肉身”（约翰福音 1:14）》的第 4 条论题的支持，该论题陈述道：
错误之母索邦大学非常错误地宣称哲学和神学中的同一事物是真实的。（WA 39.2:3/LW 38:239）
然而，更普遍的观点认为，在提出这一主张时，路德心中有着更温和的想法，这可以从这次辩论的第 1 条论题中得到暗示：
虽然要坚持“每个真理都与其他真理一致”的说法，然而，在一个学科领域中真实的东西并不总是在其他学科领域中成立。（同上）
这可以解释为真理领域的多样性，即某些真理只能在特定领域中陈述，而不是其他领域，但所有真理仍然是一致的（参见 Gerrish 1962：53-4；White 1994：第 3 章；Dieter 2009；Luy 2017：15-16；有关此问题的历史，请参见 Bianchi 2008）。
尽管如此，即使这个更为谦虚的立场意味着路德可以声称神学中有一些真理是哲学无法理解或以自己的术语恰当表达的，当哲学试图这样做时，它将产生在哲学中看起来荒谬或无解的问题，例如三位一体的教义或圣餐的教义，这两者都需要与哲学家可用的思维方式不同的思考方式，哲学家只能追求“有限的思维”（《埃拉斯莫斯·阿尔贝鲁斯的晋升辩论》，1543 年，WA 39.2:254/附录 Bielfeldt、Mattox 和 Hinlicky 2008: 191–197, 194）[16]。正是在这种背景下，路德可以说神学的语言需要是“新的”，因为它的行为方式与“旧的”哲学语言不同，尽管不一定与日常语言不同，在某些方面，日常语言比哲学更灵活（参见 White 1994: 332–48，Bielfeldt 2002b）。同样，由于哲学家运用形式逻辑的推理系统，这些系统不足以充分考虑信仰对象的特殊性质，当处理神学问题时，这些逻辑也会崩溃 [17]。对于哲学来说，这些问题会错误地暗示神学是无意义的或在追求虚假，而路德则认为这只是凸显了哲学概念和方法在处理神学主题时的局限性（有关这些问题的更广泛讨论，请参见 White 1994）。正如路德在《关于这段经文的辩论：道成肉身》中所说：
圣安博罗斯正确地说，辩证学家必须让位给可以信任的使徒渔夫们。（1539 年，WA 39.2:4/LW 38:239）
然而，马丁·路德在这种方式中划定了哲学和神学之间的等级，但并不完全排斥理性在神学中的作用，只要理解得当，并在信仰的照耀下成为“正确的理性”（recta ratio）[18]。因此，正如格里希在与路德在沃尔姆斯会议上被要求撤回时的著名声明中所争论的那样，他拒绝这样做，除非“被圣经的证词或明显的理性所说服”，路德在这里并不是要将理性与圣经并列，而是接受从圣经中推理出来的证据权威（格里希 1962：24-5）[19]。同样，尽管他将圣经置于信仰基础（sola scriptura）的首位，这意味着他对纯粹在哲学层面上进行的神学辩论持有相应的低看，但路德仍然接受理性对圣经文本的解释者和翻译者的重要性，比如他自己。事实上，他拒绝了伊拉斯谟在解释问题上对权威和传统的人文主义呼吁，部分原因就在于路德对理性的能力有信心，认为理性在与信仰和“内心的理解”相结合时能使圣经变得清晰（参见格罗斯汉斯 2017：15-17）。然而，路德自己面临着那些以不同方式解释圣经的挑战（例如 1529 年在马尔堡的洗礼派和圣餐派），对于他们来说，由“正确的理性”引导的良心会对“因为这是我的身体”等关键段落提出不同的回应，几乎没有共同的共识基础来裁决这些争议；有人认为这种情况具有讽刺意味，产生了一种与路德自己渴望并声称能够实现的确定性完全相反的怀疑态度 [20]。
马丁·路德对神学和哲学、信仰和理性之间的关系的理解，也可以看出对他对神秘主义的相应评估产生了影响。一方面，与学院派的理性主义相对立，路德显然对内在经验的需求感到吸引，并谈到实现与上帝的一种联合或参与，同时对神秘主义传统中的一些著作，特别是德国神学（Theologia deutsch），这是一部 14 世纪晚期的作品，他在 1516 年和 1518 年两次编辑，错误地将其归属于约翰·陶勒（约 1300-1361），尽管它受到后者思想的影响。与此同时，路德也与狄奥尼修斯等神秘主义作家保持距离，他指责他们的神学（就像所谓的“兹维考先知”一样）使基督的调解角色变得多余（参见 1537 年《反对无律法论者的第一次辩论》，WA 39.1:389-91，翻译见 Sonntag（编和译），唯有十诫是永恒的，55-57），然而，路德对圣经权威的强调是否与神秘主义方法相容尚有争议（有关进一步讨论，请参见 Oberman 1992:126-54 和 Leppin 2017b）。
3. 马丁·路德、亚里士多德和名义主义
在路德对哲学和理性持批判态度的程度上，这种敌意通常是针对亚里士多德和亚里士多德传统的；而且总的来说，路德与亚里士多德的分道扬镳标志着他思想中最具哲学特色和最有趣的方面之一。然而，与路德对理性的批评一样，他一些臭名昭著的负面评价——比如他在《反斯科拉神学辩论》中声称“整个亚里士多德对神学来说就像黑暗对光明一样”（1517 年，WA 1:226/LW 31:12）——需要与其他更积极的评价相平衡，并放置在背景中。其中一部分背景是亚里士多德的作品本身的接受情况，以及它在基督教思想的学院传统中的位置，将路德本人置于这些辩论中可能是一个复杂的问题（参见 Andreatta 1996，White 1996，Dieter 2001（Wicks 2007 讨论），Dieter 2017）。
广义上说，路德对亚里士多德及其影响的批判涉及三个层面：制度层面上的异议，普遍基督教神学层面上的异议，以及路德自己神学观点的层面。
在机构层面上，马丁·路德关注的是亚里士多德在大学中的地位，这一地位是通过巴黎自由艺术学院于 1255 年决定将亚里士多德的所有已知作品纳入课程中而得到巩固的。这就是马丁·路德在 1520 年的《致基督教贵族》中所表明的背景，他在其中断言在大学中，“盲目的异教教师亚里士多德比基督更重要”，因此大学需要进行“一次良好而彻底的改革”（WA 6:457/LW 44:200），以取代亚里士多德作品的核心地位，转而研究圣经和基督信仰——在这一点上，马丁·路德并不孤单。因此，他主张将亚里士多德的《物理学》、《形而上学》、《心灵论》和《伦理学》从课程中移除，而将他的《逻辑学》、《修辞学》和《诗学》以简化形式保留下来，作为演讲和讲道的辅助工具。通过这种方式，马丁·路德显然希望学生们不再“孜孜不倦地只为理解亚里士多德而劳作”（《九十五条论纲的解释》1518 年，WA 1:611/LW 1:222），而是有时间致力于更有价值的圣经研究。[21]
马丁·路德选择放弃的作品也揭示了他对亚里士多德哲学内容在神学上存在问题的看法。在评论《心灵论》时，马丁·路德反对其与基督教关于灵魂不朽的教义相矛盾。他还说《物理学》在根本上是有缺陷的，他在其他地方亦主张如此，因为亚里士多德对圣经关于创世的记载没有概念（《创世记讲义》1535-1545 年，WA 42:63/LW 1:84）。在这两个领域，亚里士多德受到他的物质形式论的限制，他认为物质和形式是相互关联的，因此在这一点上，马丁·路德更偏爱柏拉图而非亚里士多德。
然而，更有趣的是路德与亚里士多德的第三层接触，他在这一层批评集中于与路德自己神学核心相关的问题。在《给基督教贵族》中，这可以从路德对亚里士多德的《伦理学》的回应中看出，该书被描述为“最糟糕的书籍”，因为它完全反对神圣的恩典和所有基督徒的美德，然而它被认为是他最好的作品之一。远离这样的书籍！将它们远离基督徒。（1520 年，WA 6:458/LW 44:201）
flatly opposes divine grace and all Christian virtues, and yet it is considered one of his best works. Away with such books! Keep them away from Christians. (1520, WA 6:458/LW 44:201)
马丁·路德在这里将他自己关于通过信仰证明的解释与通过行为证明的观念进行对比，他将后者与亚里士多德传统联系起来，并追溯到亚里士多德的伦理学。路德认为，在这里，人们可以找到一种观念，即美德是通过我们自己的努力培养和习得的，从而使善行的观念成为道德改进的核心。尽管在世俗背景下这种观念可能是合理的，但一旦将其转化为理解我们与上帝的关系，路德认为这是灾难性的，因为它导致了这样的观点：我们可以在没有上帝的恩典的情况下行善，并且我们可以通过这样做在某种程度上赢得他的好判断，而不将这种恩典视为不应得的。然而，这样做会产生对我们自己能力的骄傲感，这正好否定了善行的可能性，我们将在下一节中进一步考虑这些原因。因此，路德在《反对学院哲学的辩论》中将自己的观点与亚里士多德的观点对立起来，他写道：“我们不是通过行善而变得正义，而是在成为正义之后，我们才行善”，因此“亚里士多德的伦理学几乎是恩典的最大敌人”（1517 年，WA 1:226/LW 1:12）。路德在辩论中对邓斯·斯科特、加布里埃尔·比尔和威廉·奥卡姆在这些问题上的批评清楚地表明了他如何将他们与这个基本的亚里士多德错误联系起来，而他在前两个论题中提到奥古斯丁的反佩拉吉主义同样清楚地表明了路德对所有这些观点中的神学错误的看法。虽然路德在辩论中没有明确提到他，但并不奇怪的是，他在其他地方偶尔但强烈地批评阿奎那斯也受到亚里士多德在这个问题上的不良影响。[22]
评论家们还争论说，从对马丁·路德对辩护和恩典的观点的批判的角度来看，这也导致了不仅从亚里士多德的美德伦理学的角度，而且从亚里士多德形而上学的一些基本假设以及其对物质/属性模型的承诺来看，都发生了变化。这种观点的改变据说源于路德对恩典的理解是无功而得的，因此在将义称归于一个人时，这是外在于他们的，是上帝的裁决和因此的评估，因此是基于他与个人的关系而不是个人本身的属性，从另一个角度来看，这些属性仍然是罪人的属性。以这种关系的方式来看，基督徒因此是“义人和罪人”（simul iustus et peccator），这种方式很难在传统的亚里士多德物质/属性模型中捕捉到。[23] 然而，所谓的“芬兰解释”对路德的挑战，挑战了这种纯粹的法律和关系性的辩护方法，相应地使路德对传统亚里士多德本体论的挑战不那么激进。在芬兰解释中，辩护涉及到对神圣生活的实际参与，因此对被辩护的个体具有本体论上的影响。[24]
马丁·路德也对亚里士多德的物质和属性、物质和形式的框架感到不满，特别是在他对基督教教义的其他方面持有独特观点的问题上，特别是关于圣餐的问题。例如，在《教会被巴比伦掳去》中，路德强烈主张，亚里士多德的假设在这些问题的辩论中被错误地用来支持“废话”的物质变化观，而不是他所偏爱的真实存在观（1520 年，WA 6:510-511/LW 36:32-4）[25]，尽管他还指责阿奎那斯通过错误解释亚里士多德而引起了困难，而不仅仅是责怪亚里士多德本人（1520 年，WA 6:508/LW 36:29）。总的来说，路德在这里的方法是，我们应该直接接受圣经的话语，他认为这些话语支持他的观点，而不是陷入使用一个可能使圣餐更易理解的基督教前哲学，而实际上并不是这样，并且也不适合成为一个仍然是神秘和信仰问题的目标。
通过路德与亚里士多德的接触，我们也可以尝试将他置于这个晚期中世纪时期关于正确解释亚里士多德著作的复杂争论学派的复杂拼图中，并面临的挑战。其中一个挑战来自奥卡姆的名义主义或（使用更现代的标签）“术语主义”；而路德将自己定位为这个立场 [26]。然而，这个问题只是塑造所谓的 via antiqua 和 via moderna 之间更广泛争议的众多辩论之一，后者与名义主义方法有联系，但不能等同于名义主义方法。这引发了大量的学术讨论和研究，揭示了路德的教育经历是通过 via moderna 进行的，但他也独立于任何学派的立场 [27]。
4. 马丁·路德论意志自由
正如马丁·路德对辩论亚里士多德价值的独特观念和恩典在他的论述中起着关键作用，类似的问题也在他对一个相关的哲学问题的讨论中起着关键作用，即自由的价值和本质，无论是人类的还是神圣的。这里的核心文本当然是《意志的奴役》，我们已经看到路德在这个问题上与伊拉斯谟进行了辩论。
路德对伊拉斯谟的回应的结构在很大程度上是由伊拉斯谟的《自由意志》的结构决定的，因为它试图逐点回应伊拉斯谟。伊拉斯谟的著作以序言和引言开始，以简短的结语结束，在其中间有三个部分：第一部分涉及伊拉斯谟认为支持自由选择的经文；第二部分涉及可能看起来与之相反的经文；第三部分则是对路德早期在 1520 年对教皇谴责中反对自由选择的论证的审查。这个文本是路德于当年 12 月发表的《所有教义的辩护》，在这本书中（继承了约翰·威克里夫（1324-1384）的观点），他为并超越了海德堡辩论中被谴责的主张辩护，即“堕落之后，自由意志只存在于名义上，只要它做了它能做的事情，就犯了致命的罪”（WA 1:354/LW 31:40）。相应地，路德对伊拉斯谟的回应有一个简短的引言，然后是五个主要部分：前两个部分讨论伊拉斯谟的序言和引言；第三部分质疑伊拉斯谟在支持自由选择方面使用经文的方式，第四部分则使用经文反对自由选择；第五部分则质疑伊拉斯谟对路德在《辩护》中所辩护的立场的论证，而最后一部分则总结了路德对自由选择的总体论证。
在一个充满讽刺和讽刺的引言中（这为书中的大部分内容设定了修辞的基调，并且深深冒犯了文雅的伊拉斯谟斯），路德为他回复伊拉斯谟斯的《辩论》的延迟道歉，但他说这并不是因为“工作压力、任务的困难、你的伟大口才或者对你的任何恐惧”，而是对伊拉斯谟斯作品质量的“厌恶、愤怒和蔑视”，以及其“回避和模棱两可的性质”（WA 18:601–2/LW 33:17）。
你自认为在斯库拉和卡力布狄斯之间比尤利西斯更谨慎地操纵，既不断言又似乎在断言什么。（WA 18:601–2/LW 33:17）
尽管如此，路德宣称，他已经意识到他真的应该克服这种厌恶，并回应那些恳求他回复伊拉斯谟斯的人，因为通过表达他的观点，他可能成功地使读者接受真理和灵性，这些真理和灵性贯穿于路德的作品中，而这个读者甚至可能是伊拉斯谟斯本人。
在第一主要部分中，重点关注于伊拉斯谟的序言，路德开始回应伊拉斯谟的说法，即在“圣经和教会的教令”之外（伊拉斯谟 1524 [1969: 37]），他在提出主张时持谨慎态度，甚至更倾向于怀疑论者的态度，怀疑论者对于自由意志等复杂问题持保留意见。作为回应，路德上钩了，一方面伊拉斯谟明显是在将自己较为谦逊的立场与路德的 Assertio 以及他更普遍的信念相对比，另一方面他还特意提到了教会的权威与圣经并列。路德反对伊拉斯谟，认为怀疑论并不适合基督徒，基督徒被要求坚定信仰，将信托于上帝，同时他批评伊拉斯谟将教会的教令放在重要位置，而不是仅仅依靠圣经，而路德坚持认为圣经在基本原理和所告诉我们的方面已经足够清晰，尽管上帝自己的思想可能更难以理解，我们可能很难对三位一体等教义做出哲学上的解释。此外，路德批评伊拉斯谟暗示基督徒实际上并不需要努力解决与自由意志相关的问题，尤其是考虑到涉及此类问题的危险。作为回应，路德认为这个问题是不可避免的，而且是核心问题，因为只要 [基督徒] 不知道他们能做什么以及能做多少，他们就不会知道他们应该做什么；而不知道他们应该做什么，如果他们做错了，他们就无法悔改；而不悔改是一种不可饶恕的罪……[所以] 如果我们不了解这些事情，我们将对基督教一无所知，比任何异教徒都要糟糕。（WA 18:614/LW 33:35）
同样，路德认为，关于神的预知以及一切是否必然发生的问题也是不可避免的问题：
Likewise, Luther argues, the question of divine foreknowledge and of whether everything happens necessarily is also an issue which cannot be avoided:
如果你怀疑或鄙视上帝无偶然地、必然地和不变地预知一切事物，那你如何相信他的应许并对其产生确信和依赖呢？……这是基督徒在一切逆境中的至高安慰，知道上帝不撒谎，一切事情都是不变的，他的意愿既不能被抵抗、改变也不能被阻碍。（马丁·路德著作集 18:619/路德著作集 33:42-3）
随后，路德批评了伊拉斯谟的建议，即这些问题的讨论应该对普通人保密，以免误导人们并引起纷争。他回应说，上帝的话语不应该被压制，而且从根本上说，一个如此激进的教义必然会引起骚动。路德还质疑了伊拉斯谟关于自由意志的路德教派立场的主张，即使这个主张是真实的，如果广泛传播，也会对信徒的生活产生有害影响，使他们更有可能放弃对抗邪恶的努力，并不再相信一个惩罚他们无法控制的上帝。然而，对于路德来说，这只是在回避问题，因为过上更好的生活并相信上帝不是我们自己能够实现的事情，而只能通过上帝来实现。此外，在路德的解释中，只有通过认识到我们在这些方面的无能为力，并因此对我们能做什么和能理解什么感到谦卑，我们才有任何机会与上帝保持正确的关系。
最后，在这一部分中，路德转而考虑了伊拉斯谟的观点，即“我们所做的一切都不是出于自由选择，而是出于纯粹的必然性”存在着一种基本的悖论（WA 18:139/LW 33:64；参见伊拉斯谟 1524 [1969: 41]），他在接下来的内容中进一步阐述了几个关键观点。首先，他认为，一旦我们接受我们的救赎是上帝的工作，那么我们所做的善事就是他的作为的结果，而如果他的作为不在场，我们所能做的只有坏事，因此在这个问题上我们缺乏任何选择的能力。然而，路德强调，这并不意味着我们被迫或被强迫按照我们所做的行动，所以
“必然”并不意味着“强制性”[coacte]，而是指不可变性的必然性（正如他们所说），而不是强迫性，
所以
当一个人没有上帝的灵时，他不会违背自己的意愿而做恶（nolens），就像被人拎着脖子强迫一样，就像一个小偷或强行被带去受罚的罪犯，而是出于自愿和乐意（libenti voluntate）去做。（马丁·路德著作集 18:634/路德著作集 33:64）
因此，尽管我们没有自由选择，但我们并不缺乏自由意志，理解为一种引导我们行动的力量，这种力量在面对抵抗时变得更强大。在这一点上，路德使用了传统的比喻，人的意志就像一匹可以被两个骑手控制的马，撒旦或上帝，他们将决定它的前进方向，但就像一匹马一样，它完全自愿地跟随其中之一：
如果上帝骑它，它就愿意并且去上帝所愿的地方，正如诗篇所说：“我在你面前如畜牲，我时常与你同在”[诗篇 73:22-23]。如果撒旦骑它，它就愿意并且去撒旦所愿的地方；它不能选择向两个骑手中的任何一个跑去或寻找他，而是骑手们争夺对它的拥有和控制。（马丁·路德著作集 18:635/路德著作集 33:65-6）
马丁·路德进一步论证，正如伊拉斯谟自己承认，没有上帝的恩典，自由选择是“完全无效的”（伊拉斯谟 1524 [1969: 41]），他实际上并不与路德的立场相悖，因为
声称自由选择存在，并且确实有一定的力量，但这只是一种无效的力量，这是哲学家所称的“对立于形容词”（WA 18:636/LW 33:66）。
路德断言，唯一具有真正自由选择的存在是上帝，将这个术语应用于我们是具有误导性的，因此最好不要将其与人类联系起来，或者如果我们必须继续使用它，只在与“低于他而非高于他的事物”相关的情况下使用，这样在有限的意义上谈论自由选择才有一定的意义：
也就是说，一个人应该知道，关于他的能力和财产，他有权利根据自己的自由选择来使用、做或不做，尽管这也受到上帝自己的自由选择的控制，上帝按照他所愿意的方式行事。另一方面，关于上帝，或者关于救赎或者诅咒的事情，一个人没有自由选择，而是一个被囚禁、受制于上帝或撒旦意志的奴隶。（WA 18:638/LW 33:70）
在他的文本的第二部分中，路德转向了伊拉斯谟的引言，伊拉斯谟在那里质疑了路德的立场，理由是很少有圣人、教父和圣经权威人物采取了这种观点。路德的回应是，虽然这些权威人物可能说有自由选择，但在他们的行动中并没有显示出他们拥有自由选择，而且他们对自由选择的理解也各不相同，因此并不清楚是否存在任何共识——与此同时，路德认为至关重要的奥古斯丁站在他这一边，而不是伊拉斯谟所声称的那一边。鉴于这种混乱的局面，路德得出结论，结果必须仅仅通过对圣经的呼吁来解决，而不是通过对先前评论者或教会的权威的呼吁。因此，路德继续进行伊拉斯谟文本的第一主要部分，其中伊拉斯谟提供了一些他声称支持自由选择观念的圣经段落。
在他自己作品的第三部分开始之前，路德首先对伊拉斯谟在讨论中提出的自由选择定义进行了重要的批评：
通过在这个地方的自由选择，我们指的是人的意志的一种力量，通过这种力量，一个人可以将自己应用于通向永恒救赎的事物，或者远离它们。（马丁·路德引用 1524 年的伊拉斯谟 [1969: 47]，见 WA 18:661–2/LW 33:102–3）
路德对伊拉斯谟的定义提出了各种异议（有关伊拉斯谟的回应，请参见 1529 年 [1999: 261–91]）。首先，他指出，由于自由选择适用于上帝和天使，伊拉斯谟错误地将其定义为仅适用于人的意志。其次，他认为将“自由”一词应用于人的选择是误导性的，因为这将错误地暗示了人类“可以在与上帝有关的事情上，无论它愿意做什么，都不受任何法律或任何主权机构的限制”，而路德默认伊拉斯谟并不是这个意思。当涉及到永恒救赎的问题时，人的意志显然不能随心所欲地行事，好像它在一个规范真空中运作。相反，意志受到上帝的义务，以不同的方式行动，因此它只有在未能这样做时才是自由的，因为它是“可转换的”或“可变的”，因为它未能按照上帝要求的方式行事，这显然不是一种值得赞美的自由形式，正如奥古斯丁和其他人所指出的。因此，虽然伊拉斯谟试图的定义使问题变得混乱，但路德认为问题所在是人类是否有能力积极合法地转变他们的意愿，以遵循或不遵循上帝所规定的正确行为方式-所以路德说，当他在接下来的内容中使用“自由选择”时，他将以这种方式使用它。
马丁·路德的第三个反对意见是，即使我们清楚地知道我们试图定义什么，伊拉斯谟的定义本身也不清楚，特别是“应用”、“导致”和“转向”这些术语。路德认为，理解“应用”和“转向”的唯一方法是认为意志不仅仅是产生行动的力量，同时还站在那个意愿和行动之间，作为决定如何行使意愿的能力，作为意愿、不愿、选择、忽视、赞同、拒绝以及其他意愿行为的能力、能力或才能。（WA 18:662–3/LW 33:105）
然而，路德认为，这意味着根据伊拉斯谟的说法，如果一个人“导致”永恒的救赎，这不仅仅是因为他们意愿这些事情，而是通过行使这种选择能力选择行动在这些事情上采取行动——这足以使他成为一个半佩拉吉主义者，即使他在我们能否自行了解救赎事项以及我们所说的善的能力方面与佩拉吉主义者本人持不同意见。此外，路德认为，这个观点与伊拉斯谟自己此前所说的相矛盾，即“在缺乏恩典的人中”，意志的力量“无法行善”（伊拉斯谟 1524 [1969: 49]），因此（正如路德所说）“没有恩典的情况下无能为力”（WA 18:665/LW 33:108），因此无法“应用自己”于这些事情。因此，路德向伊拉斯谟提出了一个问题，他认为这个问题也可以提给斯科拉学派（在本文中被称为索菲斯特）。
However, this then means, Luther argues, that on Erasmus’s account, if a human being does “the things which lead” to eternal salvation, this is not just because they have willed these things, but rather have chosen to act on them through exercising this capacity for choice—which is enough to make him a semi-Pelagian, who believes in this capacity for choice even though he disagrees with Pelagius himself over our ability to also know unaided the matters of salvation and thus the good concerning which we are said to choose. Moreover, Luther argues, this view contradicts what Erasmus himself had said previously, namely that “in those who lack grace” the power of the will is “unable to perform the good” (Erasmus 1524 [1969: 49]) and is thus (as Luther puts it) “incapacitated without grace” (WA 18:665/LW 33:108), and so not able to “apply itself” to such matters at all. Luther thus poses a question to Erasmus which he thinks could also be posed to the Scholastics (who are labelled as Sophists throughout this text):
如果有人告诉你，一个事物是自由的，它只能在一个方向上（坏的方向）通过自身的力量运作，而在另一个方向上（好的方向）当然可以运作，但只能通过他人的帮助（而非自身的力量）——我的朋友，你能保持一张严肃的脸吗？（WA 18:665/LW 33:109）
随后，路德转而考虑伊拉斯谟对堕落对人类意志的影响的处理，伊拉斯谟在其中区分了三种观点，即在抛开佩拉奇主义选项后，这些观点认为自由选择的结果如何：那些认为人类可以选择朝着善的方向努力，但没有恩典的帮助无法达到善（合作恩典）；那些认为如果只依靠自己，我们只会选择犯罪，所以只有恩典才能使我们达到善；以及那些认为根本没有自由选择，这被称为“空洞”的名字——伊拉斯谟称这个观点为“最困难的观点”，当然这也是路德自己提出的观点（以及约翰·威克里夫在他的早期作品中，伊拉斯谟将他与路德联系在一起，而后者很乐意接受这种联系）。[29] 路德在回应中的策略是争辩说，伊拉斯谟虽然明显被第一种观点所吸引，但通过承认没有恩典的人类无法选择善，他已经排除了第一种选项，而路德认为第二种选项必然会崩溃为第三种选项，因为如果人类的自由选择总是为了罪恶，它总是朝一个方向发展，因此实际上并不是真正的选择。路德还提出了一个诊断性观点，即伊拉斯谟在这里的困惑的根源是这样一种观念：虽然意志无法在没有帮助的情况下选择善，但它并不一定致力于选择恶，而是仍然有一些选择，因为它可以保持在两者之间的“中立”位置；但路德拒绝了这种观点，因为一旦意志背离了善，它就是在选择恶，而不是处于某种“中间”或“无资格”的状态。
马丁·路德随后回到了厄拉斯谟在讨论之前引用的《德训篇》15:14-17 节，考虑厄拉斯谟如何利用它来支持他的观点。路德首先考虑了开头的一句话，它说“上帝……把 [人] 交在自己的决断中”，这可能意味着我们被留下来自由选择；但是路德反驳说，这只意味着我们被赋予了对地球上其他生物的统治权，除此之外，我们仍然受到上帝的诫命的约束，这些诫命在圣经文本的下一行中提到。然而，路德随后考虑了厄拉斯谟的一个关键论点，即在这里和许多其他段落中谈论这些诫命也意味着我们有自由选择，否则它们就没有意义，也不会有与不遵守它们相关的惩罚，这给路德带来了“应该能够”问题和归咎的问题（参见厄拉斯谟 1524 年 [1969: 50]）。
针对“应该能够”问题的第一个问题，路德利用这个机会揭示了理性在考虑这些问题时的愚蠢，因为理性认为它可以借助我们对“应该”和“必须”等词的日常使用来推断“能够”——但是路德认为实际上即使在日常实践中，我们可以明智地告诉某人他们应该或必须做某事，明知他们不能做到，就像父母这样做是为了向孩子展示他们能力的限制，或者医生这样做是为了向患者展示这些限制。路德认为，与厄拉斯谟不同，圣经非常认真地对待我们的人类限制，因此不足为奇，这样的命令语言的使用很多，路德以同样的方式处理了许多类似的段落：
因此，律法的话语不是为了肯定意志的力量，而是为了启迪盲目的理性，并使其看到自己的光不是真光，意志的美德也不是真美德，
他引用保罗站在他这一边的话说：“通过律法，人才知道罪”[罗马书 3:20]；他并没有说“废除”或“避免”罪恶。（WA 18:677/LW 33:127）
针对这个问题，路德对于伊拉斯谟提出了被称为“定罪”的律法观，旨在向我们揭示我们的无能，从而引发绝望和无助感，这可以使我们敞开心扉接受恩典，符合“十字架神学”的原则。如果我们认真对待伊拉斯谟的观点，并推断出我们因为受到律法的约束，可以通过自己的选择来遵循律法，那么这个过程将被伊拉斯谟阻止。（参见 WA 18:680–1/LW 33:133）
路德对于这个问题回应伊拉斯谟时，提出了被称为“定罪”的律法观，旨在向我们揭示我们的无能，从而引发绝望和无助感，这可以使我们敞开心扉接受恩典，符合“十字架神学”的原则。如果我们认真对待伊拉斯谟的观点，并推断出我们因为受到律法的约束，可以通过自己的选择来遵循律法，那么这个过程将被伊拉斯谟阻止。（参见 WA 18:680–1/LW 33:133）
马丁·路德还处理了归咎和神罚的问题，这似乎是由于我们缺乏自由选择而产生的：因为我们的罪如何归咎于我们，当我们无法做出其他选择时，上帝又如何允许我们受到惩罚，他可以消除我们意志中的缺陷，这意味着我们没有得救，而是受到惩罚？在这里，路德诉诸于上帝的计划和目的的深奥，我们没有权利去探究：
[W] hy 他的威严不会消除或改变我们所有人意志的这个缺陷，因为人无法做到这一点，或者为什么他将这个缺陷归咎于人，当人无法避免拥有它时，我们没有权利去探究；尽管你可能会进行大量的探究，但你永远不会找到答案。正如保罗在罗马书 11 中所说 [sic; 正确的引用是 9:20]：“你是谁，竟敢向上帝质问呢？”（WA 18:686/LW 33:140）
同样，路德继续辩称，当涉及到奖励时，这些奖励同样是不应得的，如果认为不然，只会导致一种行为义的观念。
最后，在他的文本的第三部分的总结讨论中，马丁·路德重申了他在几个先前点上提出的主张：即，如果厄拉斯谟的论点证明了任何事情，那么它们证明得太多了，从而建立了厄拉斯谟认为自己可以避免的完全的佩拉吉主义。因为，如果“应该意味着能够”和归咎于的论点被认真对待的话，那么它们将证明我们不仅仅是像厄拉斯谟所声称的那样有限度的自由，而是完全自由地行善，以至于“如果有什么被证明了，那就是选择的完全自由也被证明了”——但这是厄拉斯谟想要展示的“一个完全颠覆”，因为他试图为“这样一个自由选择不能做任何善事并且受罪的束缚”的更温和的观点辩护（WA 18:696/LW 33:156）。因此，路德声称，厄拉斯谟的立场自相矛盾。
在第四部分中，马丁·路德现在考虑了厄拉斯谟对那些似乎反对自由选择的经文的论证，比如出埃及记 9:12：“耶和华使法老的心刚硬”。路德不仅批评了厄拉斯谟的各种解释建议，还批评了他提出这些建议的动机，即试图使上帝的行动在道德上能够被我们的理性所理解，而不仅仅接受上帝的善良（WA 18:707–8/LW 33:173–4）。他继续暗示，对于我们的理性来说，要求超过这个，并坚持上帝受到某些道德规范的约束，就是违反上帝的全能，从而导致路德在所谓的尤西弗洛困境上明确地选择了一种形式的意志主义，这可以追溯到敦斯·斯科特和奥卡姆。
他是上帝，对于他的意愿，没有任何可以作为规则或衡量的原因或理由，因为没有任何与之相等或更高的东西，而它本身就是一切事物的规则。因为如果有任何规则或标准，作为原因或理由，那么它就不再是上帝的意愿。因为他所愿的是正确的，并不是因为他是或曾经被迫这样愿意，而是相反，因为他自己这样愿意，所以发生的事情必须是正确的。可以为创造物的意愿指定原因和理由，但不能为造物主的意愿指定原因和理由，除非你在他之上设立另一个创造者。（马丁·路德 18:712 / LW 33:181）
随后，路德在转向保罗在罗马书 9:15-18 中对此进行的讨论时，继续遵循厄拉斯谟的讨论，这引发了关于神的预知的问题，以及它如何与人类的自由选择相关。在考虑这个问题时，厄拉斯谟使用了学院派的因果必然性和结果必然性之间的区别，认为虽然如果上帝愿意某事，它就会必然发生（因果必然性），但这并不意味着这种发生是必然的（结果必然性），从而为自由选择留下了空间（厄拉斯谟 1524 [1969: 66–8]）。作为回应，路德认为神的预知使得这种区别变得无关紧要：因为如果我们允许这种预知，那么上帝所知道的必然发生，否则他就无法事先无误地知道；而如果上帝没有这种知识，
你就剥夺了信仰和对上帝的敬畏，破坏了所有神圣的应许和威胁，从而否认了他的神性。（马丁·路德 18:715 / LW 33:186）
马丁·路德因此拒绝了伊拉斯谟试图在神圣预知的前提下给予自由选择的任何空间（有关伊拉斯谟的回应，请参见伊拉斯谟 1527 年 [1999: 493-520]）：
如果上帝预知犹大将会背叛，或者他将改变他的意愿去背叛，无论上帝预知的是什么，都将必然发生，否则上帝将在他的预知和预测中犯错，这是不可能的。（WA 18:722/LW 33:194-5）
在讨论其他相关经文之后，路德回到了对伊拉斯谟在这第四部分中抵制他认为是这些经文明显含义的动机的考虑，并得出结论：伊拉斯谟希望将上帝限制在人类理性所能理解的范围内，因此拒绝让上帝成为上帝。作为回应，路德写道：
人性 [carno] 认为不应该给予上帝如此的荣耀，即当他言行超越了《朱斯提尼安法典》或亚里士多德《伦理学》第五册所规定的时候，认为他是公正和善良的。作为创造万物的威严，必须向他的创造物之一低头，而著名的科里西亚洞穴必须扮演相反的角色，并对观众们敬畏不已！...陶工随附/监督他喜欢做什么的能力去哪里了？如果他受到功绩和法律的约束，不被允许做他喜欢的事情，而是被要求做他应该做的事情，那又将如何？（WA 18:729–30/LW 33:206–7）
此外，马丁·路德认为，如果我们试图将上帝约束于人类的正义准则，我们应该对神圣的恩典和宽恕持批判态度，因为它也违反了这些准则——或者如果不违反，上帝只奖励那些值得的人，那么对于那些完全获得这种奖励的人来说，他们的善良必须完全归功于他们的意愿，从而否认了恩典的作用（WA 33:733/LW 33:211）。因此，马丁·路德再次主张，伊拉斯谟的论点过度了，因此削弱了自身的力量。
在他的著作的第五部分中，马丁·路德开始讨论厄拉斯谟对他在《Assertio》中用来质疑自由选择的经文的论点。作为回应并为了捍卫他对这些经文的解释，路德提出了一些与之前部分相似的观点，例如：厄拉斯谟忽视了律法的警告意义（WA 18:736/LW 33:216）；他混淆了无自由选择与强迫（WA 18:747/LW 33:233）；他将自由选择视为可以在规范中立的领域（WA 18:750/LW 33:237）；他的论证过度，以至于如果一贯遵循，会导致佩拉吉主义（WA 18:755/LW 33:245）。同样，在第六部分中，当提供进一步反对自由选择的经文时，路德再次重申了他之前的论点，特别是依照律法行事的行为并不能使人称义（WA 18:764/LW 33:258）；律法的作用是使人认识罪（WA 18:766/LW 33:261）；厄拉斯谟的立场是一种不稳定的半佩拉吉主义（WA 18:769–70/LW 33:267–8）；神的预知和预定不留下自由选择的空间（WA 18:772–3/LW 33:272）；自由选择并不处于善恶之间的中立空间（WA 18:779/LW 33:281–2）；我们对创造物的统治并不意味着我们在与上帝的关系中有自由选择（WA 18:281/LW 33:284–5）。在结尾的几页中，路德清楚地表达了激发他立场的潜在的属灵关切：即使得救取决于信徒正确使用自由选择，这将使信徒陷入对救恩的不确定性之中，这种不确定性曾经困扰过路德自己早期的属灵生活，而他现在很庆幸自己已经摆脱了这种困扰，因为他看到“上帝已经将我的救恩从我的手中夺走，使其依赖于他的选择而不是我的选择”（WA 18:783/LW 33:289）。 此外，他还提出了基督论的论证：如果人类有能力通过自己的选择拯救自己，那么基督的死就是徒劳的。
5. 马丁·路德的伦理学和社会哲学
路德对恩典和救赎的重新思考，并不仅仅被他视为个体与上帝之间关系的问题，而且还涉及到个体与彼此之间的更广泛的伦理和社会关系，以及个体与他们所属的社区的关系。因此，在他的著作中，可以清楚地看到，路德认为他从“通过行为证明自己的正当性”转变为“通过信仰证明自己的正当性”对他的伦理学和社会哲学观念产生了重大影响。
基督教伦理学的核心是爱邻舍的诫命；但是，马丁·路德认为，只有在他对我们与上帝的关系的解释下，这一诫命才能得到正确理解和实现，原因有很多。首先，如果我们要通过行为来获得称义，那么我们的称义将变得不确定，这种不确定性会引发内省焦虑，使我们无法爱邻舍，而是将我们转向自己内心。其次，这些行为变成了赢得自己救赎的手段，因此不再涉及对邻舍的真正关心，而只关心自己的幸福。第三，我们主要关注的是宗教行为，如忏悔，而不是关心邻舍的伦理行为。第四，如果我们认为我们可以在没有先前的恩典行为的情况下做出善行，这将助长骄傲和自我培养的美德感，使我们看不起邻舍而不是爱他们，这是导致路德对亚里士多德传统中与美德伦理学相关的批评的困难所在。因此，如果我们从通过行为获得称义开始，我们将无法真正爱邻舍，因为正如我们所见，这种爱将被我们对自己救赎的焦虑和对自己成就的骄傲所阻碍，所以我们在与邻舍的关系中最多只能做到对诫命的一种勤勉服从，而这本身就妨碍了真正的爱的态度。
相比之下，马丁·路德认为，一旦我们从通过行为证明到通过信仰证明的正当化转变，邻舍的爱就成为可能，因为这些障碍被消除了。信徒不再感到焦虑和骄傲，通过不需要赢得的恩典的承诺，他们从焦虑中解脱出来，并通过意识到这种恩典是不应得的而摆脱骄傲。这使个体从自我专注中解放出来，他们不再将邻舍视为自己救赎的工具，而能够面向外部。通过经历上帝对我们的爱和基督为我们奉献自己的爱，我们转而将这种爱不仅表达给上帝，而且将这份礼物传递给邻舍，从而以自发的方式行善，而不是感到被命令行动的压力。[34] 这种观念的转变被路德在《基督徒的自由》中著名的辩证性主张所捕捉：“基督徒是一位完全自由的主人，无需服从任何人”，因为基督徒从以工具的方式遵循法律并出于对其惩罚的恐惧中解放出来；另一方面，“基督徒是一位完全尽责的众仆，顺从于众人”（WA 7:21（德文），7:49（拉丁文）/LW 31:344），因为基督徒对上帝和基督怀有感恩之心，也使他们向邻舍敞开心扉，以爱心服务他人。[35] 因此，路德坚持认为，行为在基督徒的生活中仍然起着基本的作用，但这种作用采取了不同且更健康的形式。
同样地，正如马丁·路德在他与约翰·阿格里科拉（1494-1566）的争论中在他的公开信《反安提诺米派》（1539 年）和相关的辩论（1537-1540 年）中在他生命的最后阶段特别明确地表明，基督徒的自由意味着他们从一种对律法的隶属中解放出来，而履行律法对他们的救赎没有任何作用，但这并不意味着他们以某种方式超越或超越了律法，也不意味着律法的宣讲在教会的生活中不起作用。关于后一点，我们已经看到，对律法的意识可以在引导我们陷入使我们接受恩典的绝望的过程中起到重要的“指责”作用。至于前一点，虽然作为基督徒的基督徒不会将律法视为一种约束或救赎的工具，但这并不意味着律法不适用于他们。路德在涉及仪式法律时也表现出类似的中间立场（参见《基督徒的自由》WA 7:70-3/LW 31:375-77）。
此外，路德的神学人类学当然承认我们不仅是基督徒，还必须处理“外在人”或“堕落人”，他们仍然需要控制，因此，既是基督徒又是人类的人很难不将律法视为他们必须服从的东西，尽管他们愿意这样做。同样地，基督徒生活在一个并非所有人都是善良的社会中，因此需要法律来约束邪恶行为-这是路德解释中律法的另一个功能，除了“指责”之外。这样的法律将需要那些制定和执行它们的人的权威，这种权威根植于这些公共机构在使堕落的人类能够共同生活方面发挥的重要作用，并因此实现上帝对世界的目的。
在认识到法律、公共权威和社会结构的合法性在推动上帝创造目标方面的作用时，马丁·路德的伦理学和社会哲学与有神论自然法传统之间存在重要联系。此外，路德在很大程度上基于保罗在罗马书 2:15 中的陈述进行论证，即这种自然法“写在心灵深处，无法抹去”（《反安提法主义者》WA 50:471/LW 47:110），因此人类天生具有对基本道德准则的认知，这些准则可以通过理性和良心感知。然而，堕落影响了这种认知，这就是为什么有一个向我们启示的法律的存在，正如摩西向以色列人民所做的，基于此进行宣讲，尽管这样做所揭示的并不是一条新的法律，而是重新唤醒了我们内心所写的法律的意识。此外，虽然十诫是基本和永恒的，但摩西的其他法律方面更具特定背景，并需要进一步阐述。然而，在某些讨论中，路德区分了适用于所有人并为所有人所知的自然法，这种法律“即使异教徒、土耳其人和犹太人也必须遵守，以确保世界上的和平和秩序”，以及“基督的法律和福音，这对异教徒没有约束力”，并且需要比前者更多，如对敌人的爱和愿意“放弃生命和财产，让拿走它的人拿走”，因此必要时放弃世俗财物（《劝告和平》1525 年，WA 18:307–311/LW 46:27–29）。
这种区别反映了路德伦理学和社会哲学中更广泛的区别，即使作为上帝创造的一部分，使堕落的人类能够繁荣的结构，以及关注我们的灵性生活，其中应用不同的考虑因素。这种区别体现在路德众所周知但复杂且不断发展的“两个王国”[die zwei Reiche] 之间的区别以及相关的“两个政府”（或“统治”）[die zwei Regimente] 之间的区别。世俗或临时王国是人类在世界中生活的地方，这个世界由上帝构建，使之成为可能，分为三个“秩序”或“等级”或“阶层”，即政府和国家，家庭和经济人类互动，以及教会。然后，个人在这些不同的秩序中有一个职位或呼召或地位，因为这些都是神圣的命令，是个人在自己的地位中事奉上帝的一种方式，并且可能使某些职位的个人对其他人具有权威。因此，在世俗王国中，也有在政治和社会层面上运作的世俗当局（包括教会内部），他们应该以促进堕落的人类在上帝的创造中共同生活得更好的目标行使权威；因此，他们不是从世界获得这种权威，也不是代表自己行使这种权威，因此在这个意义上，他们也受到神圣权威的约束，并屈服于上帝的灵性王国，尽管在其主要关注点上仍然与之有所区别，即“地上的生命、财产和外部事务”（《临时权威》，1523 年，WA 11:265–6/LW 45:111–2）。相比之下，
[t] 灵性政府或权威 [Regiment oder Amt] 将基督徒引向上帝，使他们行善并寻求救赎。（WA 51:241/LW 13:197）
由于这是恩典的国度，上帝的恩典在基督里存在，所以它由基督统治，基督将福音和恩典带给人类，并与圣灵一起。作为一个既是属灵的存在又是世界公民的基督徒，因此他同时生活在两个政府之下，同时遵守一种双重的法律，这种法律反映在上述自然法和基督律之间的区别中。[41]
这种复杂的结构显然引发了一个问题，即这两个基督徒生活的方面如何相关，它们是否会发生冲突。路德在这里的立场是微妙的，虽然他像我们所见到的那样区分了这些方面，但他并没有将它们二元地对待，也没有将尘世与来世、时间与灵性、外在与内在、社会生活与个体与上帝的关系分离开来，正如有时所认为的那样。相反，在《论世俗权威》中，路德认为，虽然“没有人能通过世俗政府在上帝面前成为义人”（1523 年，WA 11:252/LW 45:92），并且拥有圣灵的基督徒不需要这样的政府来约束他们（1523 年，WA 11:249-50/LW 45:88-9），然而，凭借上帝的爱使基督徒能够爱邻舍，他们将因此与这种爱所要求的世界接触，并在必要时履行各种职责并维护其法律，这可能包括对他人施加武力。[42] 基督徒不会为了自己的利益而采取这些做法，也不会认为遵循这些做法等同于通往自己救赎的途径；但他们会看到这些做法对邻舍的利益是必要的，并且爱邻舍因此将涉及与世界接触，而不是退隐于灵性的来世和孤立。
然而，这种方法当然会引发一个进一步的问题：即在什么条件下，基督徒应该支持世俗当局，特别是当他们的权力通过马丁·路德贬低教会在世俗事务中的权威而变得更大时。这个问题在上面讨论的农民起义的背景下对路德来说变得生动。一方面，路德对政治服从设定了限制，因为王子们没有绝对的权威，而只是上帝的“面具”或幼虫，因此他们自己受到约束，必须按照上帝的旨意行事，为了他们的人民的利益和按照上帝的话语行事；按照这些条件，一个王子做错了事的人民不需要服从他。[43] 此外，这样的王子不应该强迫他们的公民在信仰问题上，这些问题不属于他们的管辖范围。[44] 另一方面，作为个体基督徒应该最终对自己的世俗利益不太关心，如果世俗权力行动违背了这些利益，基督徒不会认为这给他们反抗和推翻世俗权力的权利，[45] 只有上帝才能充当它的判断者，并对统治者施以惩罚。[46] 至于路德是否成功在这里取得了稳定的平衡，仍然存在争议，就像上面讨论的其他问题一样。
6. 马丁·路德的影响
马丁·路德的思想不仅对他自己的时代和当代人产生了相当大的影响，而且对那些在他之后出现的人也产生了影响。尽管他最重要的影响当然是在神学领域，而且错误地认为在哲学中有类似路德学派的存在是不正确的，然而路德对从霍布斯和莱布尼茨到海德格尔等一系列重要哲学家产生了重要影响。这种影响在另一篇文章中有更详细的论述，以及他对“现代性”的更广泛影响。有关更详尽的讨论，请参阅有关路德对哲学的影响的文章。
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Acknowledgments
I am grateful to the following for extremely useful comments on previous versions of this entry, and for general discussions of Luther that have helped shape the views expressed herein: Maria Rosa Antognazza, David Bagchi, David Batho, Ryan Byerly, Sophie Grace Chappell, Benjamin Crowe, Theodor Dieter, Josh Furnal, Daphne Hampson, Susanne Herrmann-Sinai, Iona Hine, Bo Christian Holm, Volker Leppin, Wayne Martin, Alister McGrath, John Monfasani, Kees van Kooten Niekerk, Rory Phillips, Simon Podmore, Bjørn Rabjerg, Richard Rex, Daniel Roche, and Joe Saunders.
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