大陆理性主义 Continental Rationalism (Shannon Dea, Julie Walsh, and Thomas M. Lennon)

首次发布于 2007 年 11 月 21 日星期三；实质性修订于 2017 年 11 月 6 日星期一。

“大陆理性主义”这个表达指的是在 17 世纪后两个三分之二和 18 世纪初活跃在欧洲大陆的一些哲学家所持有的一套观点。理性主义通常被描述为一种认识论立场。根据这一观点，要成为一名理性主义者，至少需要满足以下条件之一：（1）将理性和直觉置于感觉和经验之上，（2）将所有或大多数观念视为与生俱来而非后天习得，（3）强调确定性而非仅仅是可能性的知识作为探究的目标。虽然所有大陆理性主义者都符合这些标准中的一个或多个，但这可能是更深层次联系的结果，即对实体现实的形而上学承诺，特别是将实体视为统一的基本原则。

介绍：理性主义与实质

17 世纪和 18 世纪初是形而上学体系建构的鼎盛时期，但“大陆理性主义”这个表达主要指的是一套认识论观点。与英国经验主义相反，后者将所有知识追溯到感官经验，这些观点强调依赖理性（拉丁文中的 ratio，因此是理性主义），认为理性的资源在某种意义上足以支撑我们所知道的。因此，理性主义的一个标志性教义是先天观念的教义，根据这一教义，心灵中不仅内在地构建了知识的结构，甚至还包括其内容。然而，在构成这个表达的哲学家中，形而上学问题，特别是物质的本体论，占据了中心位置。当然，这对于莱布尼茨和斯宾诺莎是正确的，但对于马勒布朗奇和其他笛卡尔主义者，甚至对于笛卡尔本人在某些合理的理解上也是如此。

要理解唯理主义的形而上学和认识论承诺之间的关系，有助于回顾柏拉图的分裂线，该线建立了已知对象和已知手段之间的平行关系。事实上，对象的顺序，从善到其他形式，到个体事物，再到图像的重要性递减的存在顺序，以及认知的顺序，从各种形式的直觉到感官经验的认知顺序，本身在后来的唯理主义者中可以找到各种版本。无论如何，重要的一点是，对于大陆唯理主义者和柏拉图而言，认识论上的区别是基于本体论上的区别。或者，用反映唯理主义者对许多问题思考的术语来说，两个顺序之间只有一个理性区别。存在和认知的顺序并不真正不同；它们只是在我们思考它们的方式上有所不同。

理性主义者之间看到的认识论和本体论秩序之间的密切联系有一个很好的解释，这也解释了他们对理性的显著依赖。这源自于他们对莱布尼茨所称的宏大形而上学问题的回答：为什么有东西而不是什么都没有？有东西是因为必须有东西；不能没有任何东西（这种说法显示了理性主义者对一种可以追溯到巴门尼德的传统的最终债务）。现实，或者至少其中的一部分，具有必然存在性，而那种必然性类似于逻辑必然性。有了这个答案，整个哲学观点就得以确立。首先，任何对感官经验的重要作用都消失了，因为存在的东西可以仅通过逻辑先验地被认识。因果关系往往被视为逻辑关系；一个充分理由原则被推导为逻辑推理的问题。一个结果是存在一种朝向一元论的冲动：如果最终原因必须存在，那么它是充分理由的东西也必须存在，而如何区分这两者就变得棘手了（再次，巴门尼德的先例是清晰的）。

这种观点并未被任何唯理主义者明确表达，除了也许斯宾诺莎——事实上，大多数人都担心避免他们观点的这种后果。但这种观点确实捕捉了他们所阐述的形而上系统背后的直觉。它确实描绘了他们与经验主义者之间的对比，后者倾向于泰克斯主义，即世界在很大程度上，甚至完全是偶然产物的观点。根据经验主义者的说法，宇宙由许多独立个体组成，如果它们相互联系，那也只是偶然的，将因果关系简化为纯粹的常规结合。在这种情况下，只有对世界的经验才能提供对它的认识。

哲学的早现代时期，包括大陆理性主义，通常被认为是由新科学推动，从紧随其后的中世纪晚期或文艺复兴时期的亚里士多德主义中彻底脱离出来。（但请参见戈德斯通 1998 年对早现代性这一概念的问题化，以及该时期是由新科学引发的观点。）地球运动的惯性物理学所要求的世界的机械化和数学化，导致了一种革命性的哲学，至少在其理性主义版本中更好地描述为柏拉图式，甚至是毕达哥拉斯式。即便如此，亚里士多德的概念和术语仍然存在。两者都被用来处理新问题。理性主义者接受并运用的主要亚里士多德概念是实质的概念。

亚里士多德的术语 ousia 通常被翻译为“实质”。亚里士多德对这个术语的确切含义是一个棘手的问题，在文献中受到广泛讨论。他在《范畴学》中对实质的描述认为，个体事物，他称之为“适当的实质”，是实质的范例。根据这一观点，实质最好通过与语法主语的类比来理解——它需要一个谓语，并且不能再被陈述为其他事物。因此，虽然动物可以陈述为马，马可以陈述为布塞法鲁斯，但布塞法鲁斯独立存在，不能被陈述为其他事物，因此在数量上与其他事物不同。亚里士多德在《形而上学》中的描述似乎与这一观点相符，尽管这是在多年后写的。然而，《形而上学》（1017b10–26）复杂化了这个故事。亚里士多德在那里描述了这个术语的四种用法。他最终将这些归纳为两个广义意义——（1）实质作为 hypokeimenon，即终极基质，不再被陈述为其他事物；（2）实质作为形式——使每个事物成为其所属种类的东西。文本中的迹象表明，到了他在《形而上学》中收集的讲座时，亚里士多德认为不是个体事物，而是构成这些个体事物的物质是陈述的最终主体。根据这种观念，布塞法鲁斯在某种意义上是可以陈述为物质的。因此，虽然《范畴学》中的实质作为个体的区分原则，而《形而上学》中的实质更为复杂，既用于区分布塞法鲁斯和西比奇，又用于捕捉二者之间的联系或相同之处。

物质应该被要求解释世界中的差异和相同之处，这表明了这一概念中固有的紧张关系。当然，在 17 世纪，这个术语“物质”的两个意义之间存在紧张关系。理性主义论证的动力是通过将第一个意义融入第二个意义来解决这种紧张关系：世界上没有真正的差异，只有差异的表象。17 世纪的理性主义者将物质赋予了三种连接的角色。物质被认为（1）将属性连接为同一物体在同一时间的属性（给定的形状和大小作为同一物体的形状和大小），（2）将它们连接到时间上（后来的形状和大小，也许与之前不同，仍然是同一物体的形状和大小），以及（3）将它们连接到某种程度上与物体相关的东西（对于笛卡尔主义者，形状和大小将表明物体属于“延展”这种类型）。然而，在大陆理性主义者中，只有斯宾诺莎完全接受了物质作为事物之间基本联系的概念。该运动的其他成员努力保留物质作为个体化者的概念，但成功程度不同。

笛卡尔及其批评者

最著名的理性主义者的理性主义在两个方面存在问题。首先，笛卡尔被誉为现代哲学之父，因为他引发了我们至今仍在进行的所谓认识论转向。自笛卡尔以来，哲学特别关注知识论的理论，无论是对知识论本身的关注，还是对其对其他哲学领域的影响。例如，伦理学经常关注如何认识善而不是善是什么。笛卡尔的基本目标是为他的信念获得确定性，因此他主要负责将理性主义描述为与理性主张不仅在词源上而且在本质上有关。虽然笛卡尔确实试图证明理性主张并依赖于它们，但即使对于他来说，与之相对应的本体论观点对于他的体系同样重要。

笛卡尔理性主义的第二个问题性方面更难解决。笛卡尔是一个激进的意志主义者，他认为所有真理，包括我们认为是必然真理的内容，都取决于上帝的意志。在表达这种观点时需要小心，因为笛卡尔并不仅仅认为我们认为是必然的实际上是偶然的。他认为实际上的必然真理取决于上帝的无约束意志，以至于即使是在逻辑上矛盾的命题也可能同时成立。因此，理性本身似乎不再可靠，经验似乎是确定这种强大而无约束的上帝创造的世界中哪一个的唯一方法。即使在笛卡尔派中，也没有多少理性主义者追随笛卡尔这种激进的意志主义，近年来一些人认为这种观点最终是不连贯的。即便如此，笛卡尔似乎至少将这种观点作为他的物理学，甚至整个体系的基础。事实上，根据某些观点，正是这种创造真理的教义使笛卡尔能够构建迄今为止构想的最激进的怀疑，当他在冥想中考虑到自己总是被一个说谎的神欺骗时，即使是在他看来最明显的真理，即算术和几何学的主题“最简单的事物”的存在。（对此观点，玛格丽特·威尔逊（1982 年，105-114）观察到，在冥想 1 中，上帝只需要有能力欺骗我关于永恒的真理，而不是创造它们。）虽然这种怀疑（和教义）可能导致一个人绝望地认为永远无法获得确定的知识，但对于笛卡尔来说，这是他发现“我思故我在”的催化剂，以及他的第一个无可置疑的真理——他自己存在的真理。

在笛卡尔《沉思录》中的每个阶段，都有本体论的含义：心灵独立于感官知觉（这些知觉的可靠性最终被他可能正在做梦的可能性所动摇），物理对象如蜡块必须是一种无法想象的事物，存在一个真实的上帝，为理性的可靠性提供保证，最后是存在一个由延伸物组成的物质世界。阿尔诺立即向笛卡尔建议，他的论证存在循环：我们只能依赖理性，如果我们知道上帝的存在，但我们只有依赖理性才知道上帝的存在。因此，笛卡尔只确立了自己存在的确定性，但没有其他东西。笛卡尔认为他对这一批评有回应，但他是否有回应，以及这种反驳有多么有说服力，一直是笛卡尔学者之间争论的永恒问题。理解笛卡尔的方法之一是，虽然他并不声称证明自己存在，但他声称表明认为否定这一点是不合理的。也就是说，他表明怀疑论者的论证失败，因为理性的一贯运用导致的观点不是理性不可靠，而恰恰相反。怀疑论者可能是对的，但他是不合理的。在道德领域可能会出现类似情况。在与梅斯兰关于人类自由本质的交流过程中，笛卡尔指出，从绝对意义上讲，我们可以违背我们的理性和判断。然而，在道德上，我们不能这样做。当解释他的意思时，笛卡尔暗示我们只能在我们认为通过这样做来展示我们的自由是一件好事的情况下，违背我们更好的判断和理性。这就是肯尼所称的“倒错自由”。换句话说，只有持有倒错态度，我们才能违背我们认为最好的东西。因此，在认识领域如此，在道德领域也是如此：否认一贯运用理性的结果是不合理甚至是倒错的。因此，笛卡尔至少是一位自我启蒙的理性主义者——利用先天理性和对倒错的厌恶来断言自己存在的真理，进而作为对更广泛真理探索的基础，这种方式反映了他的必然真理的非绝对地位。因此，存在和认知之间的理性主义联系得以保留。

但是，创造真理的教义有什么意义呢？上帝是以何种因果关系创造了永恒（必然）的真理？对于这个问题，笛卡尔回答说，上帝创造永恒（必然）的真理的方式与创造其他一切的方式一样，他不仅是创造事物存在的总体和有效原因，也是它们本质的原因。永恒的真理就是创造事物的本质。与之前一样，笛卡尔没有详细阐述他的答案，但他在其他地方提供了足够的信息让我们可以这样做。很明显，对于笛卡尔和许多其他神学上正统的思想家来说，事物的存在是由上帝无限权能的意志自由行使而产生的，从无中创造。因此，笛卡尔可能在说，永恒的真理或本质也是从无中创造的。永恒的真理可能因此是笛卡尔所说的实质的实例。

在《原理》中，笛卡尔将“实体”定义为一种存在的事物，其存在并不依赖于任何其他事物。他立即补充说，严格来讲，这个术语仅适用于上帝，因为作为未被创造的，只有上帝不依赖于其他事物存在。然而，他允许在更广泛的意义上将其应用于仅依赖于上帝的创造和持续保存的事物。这些被创造的实体在概念上是可以相互分离的，因此它们不需要一个所在的主体，因此在本体上，尽管不是在因果上，它们是独立的。这些被创造的实体与其他事物有所区别，比如品质，后者不仅在因果上依赖于上帝，而且在本体上也依赖于其他事物，最终依赖于被创造的实体，作为所在的主体。在这个意义上，对于笛卡尔来说，一个被创造的实体就像亚里士多德的“假定者”，扮演着两种角色，作为个体化者和品质的承载者。然而，通过他对真实区别的定义，他引入了一种意外的单一主义倾向，这种倾向被斯宾诺莎所利用。对于笛卡尔来说，一件事物与另一件事物真正不同，只有当它可以被单独概念化时。但是，如果将这种独立性的测试应用于因果关系，结果就是只有一个实体，上帝。

笛卡尔认为哪些事物算是创造物质？显然，他认为个体心灵是一种创造物质。如果一个心灵没有这种地位，那么笛卡尔关于其不朽性的论证，即它可以被概念化为除上帝之外的一切，从而可以被概念化为身体之外，就会崩溃。然而，在心灵之外，存在着一种模糊性。尽管有笛卡尔谈论个体事物如蜡块等物质的文本，但也有其他文本，最著名的是《沉思录》的概要，表明只有一个延伸物质，个体事物是其模式。至少，在他对待心灵和物质事物的处理中存在一种不对称性，也许反映了一个用于解释差异的“假定物”，以及解释相同性的“实质”另一种意义之间的紧张关系。说彼得和保罗是物质，意味着他们的心灵在数量上是不同的；但说一块蜡和一块木头是物质，可能意味着它们都是延伸的东西。

然而，根据笛卡尔的观点，无论每种类型的实例有多少，都存在两种物质的二元论：思维的事物，或者心灵，以及延伸的事物，或者身体。这种二元论引发了两个众所周知的问题，笛卡尔只能在一定程度上解决。他最尖锐的批评者之一，波希米亚的伊丽莎白，想知道在自愿行动中，作为无延伸心灵的属性的意志如何能够对身体产生影响，鉴于根据笛卡尔的机械物理学，物质事物只能受到与之接触的东西的影响。笛卡尔用一种相当神秘的方式回答了这个问题，解释了心灵和身体如何形成一种独特的复合体。在他们关于这个问题的通信信件中，伊丽莎白迫使笛卡尔解释心灵和身体如何相互作用。笛卡尔的回答并没有让伊丽莎白满意，这是正确的。因为，他所暗示的神秘复合体涉及一个原始概念（沙皮罗，65/AT 3:665），这个概念在他的其他任何著作中都没有出现。笛卡尔指出，我们对身体有原始概念，“延伸”，对心灵有原始概念，“思维”，对心灵/身体复合体有原始概念，“联合”。他解释说，最好通过特别适合理解它的能力来理解这些概念。他表示，心灵的原始概念最好由理解单独理解；身体的原始概念最好由理解辅以想象力理解；而复合体的原始概念最好由感官理解（沙皮罗，69/AT 3:691）。有了对这些概念的各种认识方法的区分，笛卡尔诊断出伊丽莎白在理解他的解释时遇到困难的原因：她过于努力地试图仅通过理解来理解她的心灵和身体的联合。他建议公主停止沉思这个问题，而是专注于“生活和日常对话”，以便构想这种联合（沙皮罗，70/AT 3:692）。但是，当然，这个建议并没有充分回答伊丽莎白的问题。因为，虽然专注于“生活”和“日常对话”可能有助于构想心灵和身体如何相互作用，这一点伊丽莎白并没有质疑，但它并没有提供关于这种相互作用如何发生的答案。关于这个话题的讨论以伊丽莎白的建议结束，她认为通过思考灵魂的一部分是延伸的方式，她更能理解相互作用的方式（沙皮罗，72/AT 4:1）。根据这个模型，运动的一个必要条件，即接触，是可能的。

笛卡尔努力解决第二个困难的努力更有希望，也体现了他思想的理性特征。问题在于如何展示心灵如何能够认识一种与其本质不同的物质事物，鉴于长期以来的一个原则，即只有同类才能认识同类。他拒绝了这个基本上是亚里士多德式的原则，但仍然必须解释这种认识。从学术来源，笛卡尔能够建构一个关于观念的理论，根据这个理论，认识某事物就是拥有对它的观念，这个观念就是所知事物，因为它被认识。他认为“观念”这个术语是模糊的：从物质角度看，它具有形式上的现实性，作为心灵的一种模式；从另一个角度看，它具有客观现实性，作为所代表的事物。但这些现实之间并没有真正的区别，只有一个理性上的区别。它们实际上是不同方式考虑的同一事物。这种理性主义策略的一个值得欢迎的认识论结果是，笛卡尔没有因观念作为认识者和所知事物之间的第三种东西而产生怀疑问题。

这一结果是笛卡尔使用的术语所指示的，这一术语被马勒布朗奇所采纳和强调，根据这一术语，没有错误的观念；在这个意义上，每一个观念在实质上都是真实的，因为它有一个对象，而且那就是它看起来具有的对象。这种对观念的理解是笛卡尔所谓的心灵透明性的基础：我不能错误地认为我正在思考我正在思考的事情。马勒布朗奇（他的整个哲学都受到了与笛卡尔观念理论的斗争的影响），事实上，后来将这种不可更正的意向性建立为他认识论的基本原则。与此同时，笛卡尔认为物质或形式现实和客观现实只是在理性上有所不同，这可能被理解为心灵本质上是有意向性的。心灵就是那种其状态是关于其他事物的东西。阿尔诺尔扩展了这一命题，预示了后来的思想家如布伦塔诺，将所有心理现象，甚至感觉，都包括在内。

另一种与二元论问题和思想本质相关的讨论线索是由加纳哲学家安东·阿莫于 1734 年提出的。作为一个非常有趣的思想家，阿莫对笛卡尔关于心灵能够感知的主张提出了批评，即非物质的心灵可以被动地接收感官信息。在他的论文《论人类心灵的无感性，或人类心灵中感觉和感知能力的缺失以及它们在我们的有机和活体中的存在》中，阿莫指出人类心灵是精神，而精神是纯粹主动的实质。在这一时期，遵循有理论家对物质的形而上现实的承诺的叙述，阿莫坚定地站在有理论家的阵营中。但正是基于对物质的这种特定定义，阿莫区分了自己的观点与笛卡尔的观点。根据笛卡尔的观点，心灵可以感知。对于阿莫来说，感觉是纯粹被动的，不能成为精神这种纯粹主动实质的特征。阿莫的批评有两个主要方面。首先，他关心维护灵魂应有的高尚地位，因为它是纯粹主动的。他在这一点上对笛卡尔的批评与伊丽莎白提出的异议相交汇：作为非物质的东西，心灵无法与物质事物互动。因此，心灵无法感知物质对象。其次，阿莫希望强调身体对于人类的重要性。在他看来，“生活和感知”是不可分割的谓语。所有有生命的事物都有感觉；所有有感觉的事物都有生命。但在他看来，“生活”就是有身体。这使阿莫质疑了笛卡尔在第二次冥想中的主张，即他只是一个思维的东西。对于阿莫来说，“思维的东西”无法在没有身体的情况下生存。因此，阿莫是一个二元论者，像笛卡尔一样，但重要的区别在于将感觉从心灵中移除，并将其定位于身体中。这一举措同时保留了心灵的纯粹活动性，并提升了身体在构成人类的实体中的重要性。

但阿莫的二元论面临与笛卡尔相同的问题：如果我们接受身体有感觉而心灵没有的事实，那么阿莫必须解释心灵和身体如何交流。特别是，他必须解释身体如何感知，比如疼痛，并将这种感觉传达给纯粹主动的心灵。虽然阿莫似乎并没有比笛卡尔更好地提供这样的解释，但他确实支持了一个有趣的“观念”定义，这可能为这样的解释提供了一个起点。阿莫指出，当我们考虑一个人的功能方式时，有四个元素必须保持分开：心灵、心灵的运作、观念和直接感觉。他说，心灵及其运作都是非物质的，而直接感觉是身体的属性。然而，在阿莫看来，“观念”应被理解为“一个复合实体；因为当心灵使身体中已经存在的感觉呈现给自己时，就会将这种感觉带到心灵面前”（阿莫，74 页）。如果阿莫所说的“复合”是指物质和非物质物质的复合，那么这个建议与伊丽莎白的说法有些相似，即她认为灵魂可能有一个物质部分，可以解释其与身体互动的能力。当然，解释心灵如何使感觉呈现给自己，从而将感觉带到面前，将决定任何这种解释的成功。

马勒布朗什和坎文迪许

17 世纪下半叶笛卡尔派和他们的对手之间的斗争是哲学史上的一场伟大斗争，但是参与者之间的界限并不清晰。尽管笛卡尔派阵营的人声称效忠笛卡尔，但他们之间的分歧和他们与对手之间的分歧一样多。也许他们之间最重要的分歧之一在于他们是否接受笛卡尔的创造真理学说。德加贝和他的学生雷吉是少数几个接受这一学说的重要人物。然而，随着他们接受这一学说，也带来了朝向经验主义的倾向。另一方面，马勒布朗奇是笛卡尔派中最著名的一个，他拒绝了创造真理学说，发展出了一个比笛卡尔自己更纯粹理性主义的哲学体系。笛卡尔曾建议他的追随者不要追随他，而要追随自己的理性。马勒布朗奇和其他异端的笛卡尔派一样，将自己与笛卡尔的不同之处解释为遵循这一指示的结果。在他看来，他拒绝创造真理学说是因为他坚持笛卡尔的其他更深层次的观点。因此，他将自己描绘得比笛卡尔本人更笛卡尔。

马勒布朗奇的哲学有时被描述为笛卡尔和奥古斯丁的综合，但更准确地说，马勒布朗奇利用奥古斯丁来纠正他认为笛卡尔哲学中的缺陷。其中最主要的是笛卡尔的观念论，根据马勒布朗奇的看法，这不仅未能反映人类对上帝的适当依赖，而且不可避免地导致怀疑论。最初，马勒布朗奇认为他同意笛卡尔的理论，但在与阿尔诺尔德关于观念本质的长期辩论中，后者持有笛卡尔理论的近似版本，马勒布朗奇开始意识到需要一个不同的解释。

阿尔诺尔很可能认为笛卡尔关于“观念”一词的模糊性表明，“观念”或“感知”指的是同一事物，这个事物存在两种不同的关系。在与所知事物相关时，它被称为观念；在与心灵相关时，它被称为感知。他认为这种感知与心灵相关，是心灵的一种模式。马勒布朗发现了怀疑主义的威胁。我们所知道的，确切地说是我们在最重要的知识实例中所知道的，是普遍的、必然的和无限的，就像某些数学知识一样。但是，任何特定、偶然和有限心灵的模式都不可能是普遍的、必然的或无限的。如果观念是心灵的模式，那么我们就不会有这样的知识；但既然我们确实有这样的知识，观念必须是其他东西。马勒布朗认为，这样的观念只能存在于上帝之中。他继承了奥古斯丁的观点，认为观念是上帝心灵中的典范，上帝根据这些典范创造世界。这种解释对马勒布朗来说有额外的优势，因为虽然观念和对象不再相同，但它们仍然必然地连接在一起，就像典范和典型。尽管如此，对马勒布朗来说仍然是真实的，当我们看着一个物质事物时，我们实际上看到的不是那个事物，而是它的观念。这是他关于“在上帝中看到万物”的观点的核心，他认为这表明人类对神的依赖。我们获得这种知识的直接途径是心灵的一种特定、偶然和有限模式；但是，这种模式的普遍、必然和无限对象只能存在于其他一种存在中。如果这些观念不在心灵中，至少不是作为心灵的模式，那么它们是如何为心灵所知的呢？尽管观念不是与心灵同生的，因为那样会使它们成为心灵的模式，但它们总是存在于心灵中。在寻求知识时，无论我们是否意识到，我们都在咨询理性，马勒布朗将理性视为三位一体的第二位，新柏拉图神学的逻各斯。我们努力寻求知识是一种“自然的祈祷”，而理性总是会回应。

至于个别物质，马勒布朗奇显然认为每一件物质事物和每一个心灵都是一种本体意义上的物质。但在他晚年被迫展示这种地位如何与他系统的其他部分相一致，它们如何能够不是单一物质的模式，简言之，他如何避免漂向斯宾诺莎式的一元论时，他实际上感到困难。在《寻求真理》，马勒布朗奇明确表明，他认为一切事物要么是本体，要么是模式。此外，他接受笛卡尔对本体的标准，即它可以脱离一切其他事物而被构想。然而，他坚持认为，任何给定的空间部分都可以脱离其他空间部分而被构想，因此是一种本体。（笛卡尔并不这样认为，否则虚空间对他来说是可能的。）由于空间在概念上是可以无限分割的，马勒布朗奇承认存在无限数量的扩展物质。此外，除了整个空间，每一种本体都包含无限数量的本体，其中每一个都是它的模式。它也是无限数量的本体的一部分，这些本体是它的模式。这些结果似乎使本体概念的解释价值丧失了。马勒布朗奇的观点似乎是笛卡尔文本的退化版本，令人惊讶但却连贯，即只有一个物质本体，即 res extensa，其模式是特定的物质事物。这里的效果是颠倒了亚里士多德的本体逻辑。说 x，一个特定的事物，是扩展 E 的，不是说一个本体 x 具有属性 E，而是 x 是 res extensa 的一种模式。

马勒布朗奇在会计方面的这些困难似乎源自他的柏拉图主义。作为一位柏拉图主义者，他对物质的兴趣不在于作为差异的 hypokeimenon，而在于其作为 ousia 的另一种意义，后者解释了相同之处。因此，即使在谈论心灵时，马勒布朗奇也容易滑向斯宾诺莎主义，心灵的本质是思想——不是这种或那种思想，“而是实质性的思想，能够进行各种修改或思考”。由于所有拥有心灵的人都拥有相同的实质性思想，马勒布朗奇的观点甚至带有拉丁亚维罗主义者所说的所有人类的单一智力灵魂的味道。从这个意义上说，他作为笛卡尔的异端者与他对理性主义的深刻承诺密不可分，特别是他将现象上的差异归纳为真实相同的理性化简。

马勒布朗奇思想中最后一个值得关注的理性主义方面是他的因果理论。对于马勒布朗奇来说，一个原因是与其效果之间存在必然联系的。在他看来，由这种必然性特征的因果关系是上帝的意志与其效果之间的关系。因此，对于马勒布朗奇来说，只有上帝具有因果效力。我们认为是真正原因的东西——例如一颗撞击另一颗然后开始移动的台球球的运动——实际上只是偶发的原因，是唯一真正原因运作的场合。

马勒布朗奇的偶然主义的一个表亲在这里值得注意。玛格丽特·坎文迪许同意马勒布朗奇的观点，即物体不会相互引起变化，但她在关于自然是否具有自我运动能力方面与他持不同意见。马勒布朗奇认为创造物体根本没有任何因果能力，而坎文迪许认为它们具有自我运动的能力。在她看来，当物体相互作用时，并没有运动的转移。坎文迪许对这一观点的承诺根植于她的信念，即属性不能在物体之间转移。她认为，因为运动是一种属性，所以运动不能在物体之间转移。根据这种推理，当物体接触时，它们起到偶然原因的作用，即仅仅引发变化的原因。在互动中，一个物体将充当偶然原因，第二个物体将充当“主要”原因，它本身会产生适当的效果（参见 Detlefsen 2006 和坎文迪许的条目）。这两位思想家也持有当时普遍存在的观点，即运动是由上帝的意愿而进入创造世界的结果。坎文迪许注意到，这种发放并不是“上帝的直接行动”的结果，而是由“全能的命令”（坎文迪许，209）实现的。她拒绝前一种选择的理由是，这种持续的、直接的行动不适合于“一个不可动摇和不可变的本质”（坎文迪许，209）。在这一点上，她和马勒布朗奇是一致的。

他们对偶发因果的理解方式的差异在于他们如何理解“全能命令”的内容，这个命令引入了系统中的运动。在马勒布朗奇看来，真正的原因是我们能够感知到它与效果之间的必然联系。这种联系的唯一候选者是作为原因的无限意志与其效果之间的联系。此外，他似乎也支持这样的说法，即要使原因产生效果，它必须具备如何产生效果的知识。在有限心灵与其所连接的身体之间的关系中，我们对心灵“引起”身体运动的方式的无知足以否定存在因果关系。简而言之，只有上帝具有必要的知识来实现这些变化。这些论点支撑了马勒布朗奇的核心承诺：所有被创造物对上帝的完全依赖。因此，在他的体系中，否认除上帝以外的任何事物的因果效力是有道理的。这种否认因果效力巩固了被创造物对其创造者的依赖。

坎文迪许在这里讲述了一种不同类型的故事。她指出，那些对上帝通过祂的命令赋予所有被创造物自我运动能力的概念感到不适的人，是被他们的“野心”所蒙蔽的（坎文迪许，209 页）。野心导致某些思想家想象，他们灵魂的非物质物质是唯一拥有自我运动能力的被创造物。根据这种因果关系的理解，他们感觉更接近上帝，上帝是根本自我运动的，比不具备自我运动能力的物质物质更优越。然而，坎文迪许指出，上帝颁布的引入运动到被创造世界的法令同样容易赋予物质物质和非物质物质。因此，没有理由认为祂没有赋予物质物质自我运动的能力。

卡文迪许对那些野心勃勃的人的批评并不适用于马勒布朗奇。因为在他看来，包括人类灵魂在内的任何被创造的事物都没有自我运动的能力。考虑到马勒布朗奇结合了理性主义和神学的承诺，这一切并不令人惊讶。令人惊讶的是，或者至少是讽刺的是，当马勒布朗奇认为自然原因——甚至包括人类意志在内——不能成为真正原因的论点被休谟引用时。休谟以恒常联结的术语给出的激进经验主义因果关系解释，实际上就是没有赋予上帝角色的马勒布朗奇的理性主义偶然论。对于休谟来说，马勒布朗奇的偶然原因就是唯一的原因。

4. 斯宾诺莎

大陆理性主义者对实质的核心地位进一步得到证实，这一概念对斯宾诺莎的重要性尤为突出，尤其是在他的《伦理学》中。斯宾诺莎将该作品的整个第一部分都致力于考虑实质，或者，正如他所称之为“Deus sive Natura”（“上帝，换句话说，自然”）。其余部分追踪了他对实质概念在认识论、心理学、物理学和伦理学方面的影响。尽管斯宾诺莎对实质的阐述被认为是笛卡尔形而上学的发展和阐释，但他与笛卡尔和马勒布朗奇一样，两者之间也存在相当重要的差异。然而，对我们目前的目的来说，重要的是（与马勒布朗奇一样），斯宾诺莎对笛卡尔的背离几乎总是一种比笛卡尔更纯粹的形式的理性主义的体现。最激进的是，斯宾诺莎用笛卡尔的延伸实质模型取代了笛卡尔的实质多元论。正如在某些地方，笛卡尔将身体视为单一延伸实质的模式，对斯宾诺莎来说，所有个体——包括身体和心灵——都是单一实质的模式。

斯宾诺莎通过一种明显不符合笛卡尔属性观的方式得出这一观点。笛卡尔认为，同一类型的两种物质可以共享相同的主属性，而斯宾诺莎否定了这一点。斯宾诺莎认为，任何两种物质都必须通过它们的属性（斯宾诺莎去掉了“主要”修饰语）或它们的模式来区分。但是，由于模式本身在本体论上和因果上都依赖于它们所影响的物质，它们不能成为区分它们的个体原则。因此，必须是属性本身区分物质（而不仅仅是物质类型，正如笛卡尔所认为的）。同样，笛卡尔认为每种物质只能由一种主属性来表征，而斯宾诺莎则援引了丰富性原则来表明物质必须具有无限属性。基于本体论论证的变体，他坚持认为物质是纯粹、绝对无限的存在。因此，他认为，物质必须拥有无限属性，既具有无限属性又具有所有属性的双重意义。由于物质具有无限属性，且没有两种物质可以共享单一属性，因此只能存在一种物质。这种激进的唯一实体论对许多人来说是令人厌恶的，比如英国哲学家安妮·康威，她认为这消除了造物主上帝与他的创造物之间的任何区别。

斯宾诺莎的一元实体与亚里士多德的适当实体相去甚远。亚里士多德认为，个体事物（如布塞法罗）是典范的实体，而斯宾诺莎否认它们的实质性。但这是否意味着，与亚里士多德的不可归类于其他任何事物的适当实体不同，斯宾诺莎的有限模式可归类于实体？学者们在这一点上存在分歧。柯利认为，斯宾诺莎保留了实体-模式区分的概念，将其视为独立和依赖存在之间的区别，但拒绝了实体-模式区分与主语和谓语之间的区别相对应的观点。然而，贝内特认为，斯宾诺莎确实将有限模式视为可归类于实体的，或者如他所说，“作为‘世界’上的形容词”。贝内特将斯宾诺莎对实体的描述刻画为“场域形而上学”，其中个体事物仅仅是空间区域内的质量集合。正如脸部区域上的性质汇聚构成了脸红，脸部——实际上，是拥有这张脸的人——是“在实体的一个区域上”性质的汇聚。

无论斯宾诺莎是否拒绝了有限模式的可预测性，很明显他并不认为它们在因果上或概念上是独立的，这是物质所必需的。对于斯宾诺莎来说，物质是“本身存在并通过本身被构想”，而模式是“存在于其他事物中并通过其他事物被构想”。这两个定义中的“本身/存在于其他事物中”方面捕捉了笛卡尔对因果独立性的概念，而“通过本身/通过其他事物”方面则指的是笛卡尔对本体独立性的可构想性标准。值得回忆的是，笛卡尔认为神圣物质既在因果上又在本体上是独立的，但被创造的物质在本体上是独立的，而不是在因果上独立，因为它们依赖上帝的创造（和保守）力量来存在。从这个意义上说，对于笛卡尔来说，“物质”一词在上帝和被创造的物质之间是模棱两可的。然而，斯宾诺莎否认“物质”是一个模棱两可的术语。这样做，他消除了笛卡尔形而上学中的两个不对称性，即上帝和被创造物质之间的不对称性，以及笛卡尔在《冥想梗概》中表达的扩展和思维物质之间的不对称性。对于斯宾诺莎来说，有限的心灵本身并不是物质，而是思维物质的模式。换句话说，对于斯宾诺莎来说，在最基本的层面上，所有心灵都归结为它们所受影响的思维物质。

斯宾诺莎对永恒真理的阐述标志着对笛卡尔形而上学的类似理性进步。对斯宾诺莎而言，上帝只是单纯的实体。他缺乏意志和个性；他唯一的特征是纯粹的存在、无限、必然性和活动。虽然斯宾诺莎同意笛卡尔的观点，即上帝是万物的原因，但他并不将上帝视为一个瞬时原因，通过意志行为从“外部”创造宇宙，而是将他视为一个内在原因，宇宙从他自身的必然性中展开。对斯宾诺莎而言，因此一切事物都是从上帝的永恒和无限的本性中逻辑（而不仅仅是因果）必然产生的。在这个意义上，不仅数学真理，甚至像凯撒横渡卢比孔这样表面上偶然的事实对斯宾诺莎而言也是必然的真理。它们之间的区别不在于真理本身的必然性，而在于我们到达真理的途径。例如，数学真理仅仅可以通过理性推导，斯宾诺莎认识到人类理解的有限性阻碍了我们类似地推导关于世界的经验事实。与一些经验主义者相反，他认为因果关系具有逻辑蕴涵的力量；经验事实本身就是必然的真理。因此，宇宙在原则上至少对理性来说是完全可理解的。

对斯宾诺莎而言，就像对笛卡尔而言，对实体的形而上学承诺支持了一种理性主义认识论，强调理性和直觉胜过感觉和想象。斯宾诺莎认识论理性主义的独特特征根植于他的原则，“思想的秩序和联系就是事物的秩序和联系”。对于笛卡尔来说，心灵和身体虽然密切相关，但却是根本异质的。因此，心灵如何来认识关于物质世界的事物，尽管他尽力而为，仍然是一个有些模糊的问题。通过拒绝心灵和身体的实质性，并将它们都视为单一实体的模式，斯宾诺莎消除了这一困难。对斯宾诺莎而言，心灵和身体是两种不同方式概念化的同一事物。空间中持续的质量团是身体。这些身体的思想，或者按照笛卡尔的术语说，客观现实，是心灵。正如一个单一身体有相应的客观现实一样，由各种关系特征化的身体集合也有相应的具有同构部分和关系的客观现实。由于心灵和身体之间没有间隙，因此在原则上在感知物质世界方面没有困难。根据斯宾诺莎的观点，我们以两种方式感知物质世界——（1）通过感知我们自己身体的行动，和（2）通过感知其他身体对我们身体的影响。因此，当一个人的身体跑步时，相应的思想在他的头脑中。同样，当有人踩到一个人的脚趾时，脚趾的物理效应也在头脑的思想中有对应物。

尽管思维与身体之间存在必要的联系，斯宾诺莎认为，感知和想象是固有有限的。物质作为物质的概念必须是完美的统一体。然而，构成人类思维的概念是复杂的——不是统一体，而是多种思想的集合。因此，这个概念是混乱的，而不是清晰和明确的。根据斯宾诺莎的说法，清晰和明确的理解必须参与物质概念的统一性，而不是人体及其影响的概念的片段性。这种认知统一通过两种方式实现——通过理性（斯宾诺莎称之为“第二类知识”）和直觉（“第三类知识”）。当我们通过感知和想象认知时（“第一类知识”），我们试图一次理解许多思想，从而产生混乱。相比之下，理性和直觉为我们提供了对一个思想的访问——支撑我们身体和思维的实质统一。理性通过“我们对事物属性的共同概念和充分的思想”的事实来实现这一点，而直觉则通过“对上帝某些属性的形式本质的充分思想”来实现。理解作为我们身体和思维的必要原因的实质统一，就是从永恒的角度来理解它们。

这种认识论理想构成了斯宾诺莎理性主义伦理学的核心，因此，可以说，也构成了他的《伦理学》的核心。斯宾诺莎的一元论意味着亚里士多德所认为的主要物质个体并非因其自身的实质统一而有所区别，而是因其努力维持的努力而有所区别。因此，自我保存不仅是伦理主体的一个可能目标；它正是使这些主体成为个体的本质。因此，我们的本质和伦理任务是积极的，而相比之下，被动则威胁着我们的持续存在。头脑通过活动而持续存在，并受到被动的威胁。因此，追求通过第二和第三类知识获得充分思想是符合我们的自身利益的。通过对事物的充分知识，我们越多地将我们的头脑与上帝联系在一起，我们就越不受外部事物的影响，因此也不受我们自己的激情的影响，这些激情不过是我们在面对外部力量时的被动。对上帝的充分认识赋予我们平静和冷静，确保我们的持续存在。因此，伦理美德从根本上是认识论的。对于这里讨论的最理性主义者斯宾诺莎来说，美好的生活就是完全理性的生活。

莱布尼茨和康威

正如我们所看到的，理性主义认识论根植于对实质的形而上学承诺。实质的概念使理性主义者能够将所有复杂性和多样性归纳为基础的简单和统一，而与之相对的是经验主义者，他们对实质持怀疑态度，认为现实基本上是多元和复杂的。斯宾诺莎的形而上学标志着这种理性主义势头的顶点。在莱布尼茨这位大陆理性主义的最后一位伟大代表身上，我们看到了它的最后运动。莱布尼茨像他之前的其他理性主义者一样，将日常事物视为最终归纳为完全简单实质的现象。然而，对于莱布尼茨来说，存在无限数量的这些简单实质，每一个在因果和感知上都与其他所有实质隔离开来。莱布尼茨推理认为，这是最好的可能世界，因为它在最大可能的复杂性和最大可能的秩序之间取得了平衡。通过在纯粹理性原则上既不偏袒统一也不偏袒多元，以及在他所做的平衡中，莱布尼茨展示了比他的前辈更为复杂、更为全面，最终更为成熟的理性主义。

对于莱布尼茨来说，在最基本的层面上，现实的特征是简单物质，或者“单子”，这个术语莱布尼茨于 1696 年从弗朗西斯·墨丘利·范·赫尔蒙特和安妮·康威那里学来的。由于存在复合体，莱布尼茨认为，必须有简单物质，这些简单物质共同构成这些复合体。作为简单物质，单子既没有部分，也没有延伸，也没有形式，也没有可分性。莱布尼茨将它们视为“自然的真正原子”。因此，莱布尼茨坚定地坚持物质，但抵制了理性主义的连续性动力，后者优先考虑宇宙的连续性的形而上学和方法论立场，通过恢复物质的亚里士多德角色作为个体化者。然而，尽管对于亚里士多德来说，布塞法勒斯是一个适当的物质，莱布尼茨却认为布塞法勒斯不是一个物质，而是他自己包含了一组简单物质。莱布尼茨同意亚里士多德将物质描述为被述及的语法主语，而不是本身可被述及的任何其他事物。然而，他抱怨这种说法不够深入。对于莱布尼茨来说，物质的本质不在于它是被述及的主语，而在于任何可能的谓词都可以被断言或否定。通过这种方式，每个个体物质都有一个完整的概念，一个如此完整（即如此完全确定）的概念，以至于关于物质及其在宇宙中的情况——过去、现在或未来的每个事实都可以从中分析得出。

莱布尼茨坚持认为每个个体实体都有一个完整的概念，这意味着，与斯宾诺莎不同，他认为笛卡尔的思维实体而不是笛卡尔的延伸实体是实体的典范。根据莱布尼茨的观点，笛卡尔的延伸实体（就像斯宾诺莎的实体一样）根本不是实体，因为它没有提供个体化的原则。莱布尼茨认为，真正的实体具有完整的概念，而笛卡尔的延伸实体的概念是通过不完整的概念得出的抽象概念。物质本身是不足以形成或构成实体的。对于莱布尼茨来说，身体永远不可能成为实体的候选者，因为身体容易改变且可以无限分割。因此，我们永远无法得出这样的结论，即“这里真的有一个实体”。此外，笛卡尔的延伸实体完全是惰性的，而莱布尼茨坚持认为活动是实体的标志。任何有行动的东西都是实体；每个实体都在不断地行动。对于莱布尼茨来说，这个观点源自上帝的完美。上帝对宇宙的规划是如此完美，以至于只需要他启动。真正的实体（即自身实体）是主动的和自我引起的。根据莱布尼茨的说法，如果偶然论或干预主义是必要的话，上帝就会缺乏所有的尊严。上帝的完美规划避免了（持续或连续的）非凡的合作的必要性。因此，上帝的完美意味着所有实体都是活跃的；被动的延伸只是物质，而不是实体。

莱布尼茨认为表征单子的活动或欲望与他的充分理由原则密切相关。对于莱布尼茨来说，单子包含其整个历史，因为每个单子状态（除了那些状态——创造是这些的典范——是由神的因果关系导致的）在前一个状态中有其充分原因。反过来，当前状态是所有后续状态的充分原因。尽管强调物质固有活动，莱布尼茨像斯宾诺莎一样拒绝了物质之间的传递因果关系的可能性。单子是“无窗户”的，既不接受也不发出因果影响。此外，由于单子是无窗户的，它们无法从世界接收感知，就像它们无法接受任何其他外部因果关系一样。相反，单子的感知是在创造时内置的。通过预先设定的和谐，这些感知与宇宙的无限单子状态完美地对齐。这意味着，虽然在单子层面上没有真正的传递因果关系，但一种伪因果关系是由于单子对彼此的和谐感知，随着它们各自的欲望通过连续的变化传达而产生的。对于莱布尼茨来说，因果关系因此归结为逻辑关系，即物质的每一次变化都源于其概念。

虽然莱布尼茨认为每个实体都有一个完整的概念，这一观点强调了理性在他的认识论中的核心地位，但这似乎削弱了人类甚至神圣的意志，并因此向斯宾诺莎主义滑去。如果关于凯撒大帝的每一个事实，实际上，关于宇宙的每一个其他事实都可以从这位罗马独裁者的完整概念中推导出来，那么宇宙只有一种可能的发展道路。然而，莱布尼茨并不愿意走这一步。莱布尼茨认为，如果没有偶然和必然真理之间的区别，宿命论将成立，人类意志的自由将不可能存在。莱布尼茨试图通过区分假设必然性和绝对必然性来避免这一结果。他认为，绝对必然性受到矛盾原理的支配。如果某事绝对必然，那么其否定在逻辑上是不可能的。另一方面，假设必然性描述的是根据假设而必然发生的情况，但并非在逻辑上必然。根据莱布尼茨的观点，凯撒越过卢比孔河只是假设必然；这必然发生是因为存在着凯撒这个个体实体，但否定它在逻辑上并非不可能。据莱布尼茨称，上帝在创造时构想了无数个可能的世界。每个世界的无数偶然事实只是假设必然。也就是说，它们只有在上帝实现那个世界时才是必然的。由于现在的世界是上帝选择实现的那个，这个世界的所有偶然事实都是确定的。然而，它们仍然是偶然的，因为它们的否定并不导致荒谬。也就是说，没有逻辑上的不可能阻止凯撒决定不越过卢比孔河。在这个意义上，他的意志——实际上，人类的意志总体来说是自由的。莱布尼茨对假设必然性的论证在笛卡尔的创造真理学说中有一个明显的前提。然而，与笛卡尔不同，莱布尼茨将这一学说的范围限制在偶然真理上。尽管如此，他仍然希望避免斯宾诺主义的必然论。他是否成功做到了这一点，是文献中有争议的问题。

鉴于它将宇宙描述为由众多个体存在组成，其中没有任何一个对其他存在具有真正的因果效应，莱布尼茨的立场与休谟的经验主义有相当大的相似之处。然而，休谟从中推断出经验的重要性，而莱布尼茨则认为这种本体论排除了偶然的知识。因此，他在形而上学上仍然坚持先天观念的学说。在他拒绝了物质之间的瞬时因果关系后，莱布尼茨拒绝了我们可以通过学习获得关于世界的新知识的观念，这种新知识并不存在于我们的灵魂中。根据莱布尼茨的说法，某种现象与“学习”这种现象的时间巧合在创世时就已预先设定，就像所有单子状态一样。莱布尼茨承认，用感官获得知识是符合习惯的。然而，他将所有感官报告视为可归约为逻辑关系描述的，可解释为逻辑关系描述的。莱布尼茨的知识理论因此将亚里士多德关于人类是通过归纳学习的空白板的观念归于一种纯粹的说法。相比之下，他强烈支持柏拉图的记忆学说，因为它将所有知识都归结为已经存在于灵魂中的观念。莱布尼茨认为，苏格拉底与梅诺的奴隶男孩的交流表明，灵魂已经拥有了关于宇宙的真理所依赖的观念，只需要被提醒。

根据莱布尼茨的观点，物质内部蕴含着整个宇宙的感知。他认为，每个物质都是整个宇宙的镜像，因为其完整概念中包含了一切已经发生、存在过或将要发生、存在的事物。他认为，所有物质的感知在其无限范围上类似于上帝的无限感知。在清晰和明确方面，被创造物质的感知不及上帝。对于莱布尼茨来说，最佳的可能世界是那个在最大可能的复杂性和最大可能的秩序之间取得平衡的世界。现存的世界通过单子所采取的无限多种观点来满足这一点。根据秩序原则，每个单子反映的是与其他单子一样的世界。然而，根据复杂性原则，单子从无限多个独特的观点反映世界。这种观点的无限多样性意味着每个单子以不同程度的清晰度和明确度反映其他所有单子。这样，宇宙中充满了无限多种不同的上帝作品表现。在这些表现中，只有上帝的感知是普遍清晰和明确的。虽然最佳可能世界的复杂性要求原则上排除了人类能够从永恒的角度获得宇宙知识的可能性，但莱布尼茨为人类灵魂特别设立了例外。根据莱布尼茨的观点，所有单子都有低级感知，就像我们在昏迷状态下经历的那种感知。然而，生物的灵魂除此之外还有感情和记忆。人类的灵魂除此之外，还通过神圣的选举拥有了理性的力量。正是理性使我们能够通过使用模型和理想化来理解宇宙作为一个系统，从而掌握永恒的真理。莱布尼茨认为，人类的思想不仅是被创造物的宇宙的镜像，而且是上帝本身的镜像。

莱布尼茨致力于认为，鉴于上帝的完美，上帝创造的一切也必须是完美的——这就是为什么被创造的世界是最好的可能世界。这意味着他的大部分著作都具有神辩精神。莱布尼茨与他的近代密友安妮·康威分享了这种精神。康威的体系受到她拒绝笛卡尔的二元论、斯宾诺莎主义和霍布斯的唯物主义的愿望的驱使。在她看来，对物质实体存在的任何承诺都是对“死质量”存在的承诺。任何这种观点都是严重错误的。因为她认为自然充满了“运动的生命原则”，具有上帝创造物应有的生命和知觉品质。康威因此拒绝笛卡尔的二元论，尽管她注意到，因为笛卡尔接受上帝的非物质性，他至少比霍布斯更好，后者认为上帝是物质的。最后，她指出，她与斯宾诺莎的分歧在于他的一元论，这消除了上帝和创造物之间的任何区别。

为了避免她与笛卡尔和霍布斯所认同的问题，康威主张一元论：所有生物都由一种物质——精神构成。为了避免她与斯宾诺莎相关的问题，康威断言虽然只有一种（精神）物质存在，但宇宙被划分为三个“种类”，它们在本质上有所不同：生物、基督和上帝。这种三分法是基于物种成员的可变性的基础上的：生物的本质特征是它们可以变得更好或更糟，基督的本质特征是他只能变得更好，上帝的本质是他是不变的（第六章，第四节）。通过假设这三个“种类”的一种物质，康威能够断言上帝与创造物的分离，以及基督在形而上和道德上的调解作用。基督的这种调解作用对康威的神辩学至关重要。在她看来，接受这种三分法的种类“将极大地有助于在犹太人、土耳其人和其他异教徒国家中传播真正的信仰和基督教”（第六章，第五节）。这是因为一旦我们理解了支持在生物和上帝之间有一个调解者的推理，并且接受了这种推理，我们就相信基督，无论我们是否用这个名字来称呼这个调解者。通过这种方式，康威可以回答任何基督教思想家都面临的一个特别困难的挑战：当地球上如此多的人口对基督一无所知时，基督教如何成为普世宗教，救赎取决于认识基督？在她的体系中，她可以断言许多人可能知道基督作为调解者，而不知道他的名字，甚至不知道他在基督教中的角色。

尽管英国经验主义的兴起和康德的批判哲学标志着大陆理性主义作为一个运动的终结，但莱布尼茨和康威的优雅愿景是对这一运动以及人类理性力量的恰当颂歌。

超越大陆理性主义：其他声音

自 20 世纪初以来，“大陆理性主义”与“英国经验论”已被有益地并置。这种并置基于这样一个观念，即在“大陆”流行的理性主义观点与主导英国哲学讨论的经验主义观点同时存在。

理性主义和经验主义之间的界限可能作为一种解释和教学工具是有用的，但应该记住这是事后的构建。经验主义和教条主义之间的区别可以追溯到古罗马医学，一直到培根哲学（包括罗杰和弗朗西斯）。虽然康德及其早期评论家将这种区别引入哲学，但“理性主义”和“经验主义”的术语，以及将这些术语分别与大陆和英国联系起来的说法是在 19 世纪末出现的。

近年来，学者们开始质疑一般的理性主义/经验主义区分以及“大陆理性主义”/“英国经验主义”之间的界限。正如诺顿所展示的，当我们注意到法国哲学家皮埃尔·加森迪在那个时期传播经验主义思想中所起的重要作用时，“英国经验主义”中的“英国”一词就会受到质疑。事实上，相关历史时期的英国哲学家与大陆的联系远不像今天这样断绝。英国哲学家经常进行哲学交流，并取得了丰硕的成果。特别是，洛克、伯克利和休谟都曾跨越英吉利海峡。此外，洛伊布（1981）以一定的合理性辩论，认为理性主义者和经验主义者之间的分歧忽略了洛克和伯克利思想中的强烈理性主义倾向。越来越多的早现代时期的学者（但再次提醒，要记住戈德斯通对早现代性作为一个时期划分的批评）正在超越理性主义/经验主义区分，以更准确地捕捉该时期思想体系中的交汇和分歧。

事实上，对大陆理性主义和英国经验主义之间的区别进行问题化不仅可以带来更大的解释细微差别和准确性的可能性，还有其他好处。在本条目的前几节中，我们通过将英国哲学家玛格丽特·卡文迪许和安妮·康威与马勒布朗什和莱布尼茨以及加纳哲学家安东·阿莫与笛卡尔放在一起，来质疑将理性主义与大陆联系在一起。对十七和十八世纪的理性主义者进行广义上的关注，而不是特指大陆的理性主义者，使得其他人物（尤其是女性和非欧洲人）能够被纳入讨论范围，这些人虽然不生活在大陆，但在理性主义思想中具有影响力和重要性。因此，对这种区别提出质疑的另一个强烈动机在于努力在这一时期包容其他声音。

在我们考虑英国两位最后的理性主义女性哲学家之前，有必要简要地讨论理性主义对女性（以及在较小程度上对被种族化的其他人）哲学参与的程度。

现在已经是一个熟悉的说法，理性主义排斥女性。吉纳维芙·劳埃德（Genevieve Lloyd）著名地认为，笛卡尔将理性重新构想为一种成就，并且是由纯粹的心灵在没有被感性和社会腐蚀的情况下实现的，无意中（但显著地）排除了女性——她们的家庭角色不可避免地涉及感性和社会（劳埃德，1984/1993 年，40-51 页）。苏珊·博尔多（Susan Bordo）将笛卡尔的“客观主义和机械主义”描述为一种“逃离女性宇宙和对世界的‘女性’取向”（博尔多，1987 年，100 页，原文强调）。无论理性主义是否构成性地排除女性，很明显，一些个别的理性主义者确实这样做。例如，哈萨娜·夏普（Hasana Sharp）认为，斯宾诺莎在《政治论》中断言女性天生不如男性，这表明他看到了更好的一面却做出了更糟糕的选择（夏普，2012 年）。

对于理性主义被认为排斥女性的表征，玛格丽特·阿瑟顿引用玛丽·阿斯特尔和达玛丽丝·梅舍夫人的观点，认为实际上理性主义提供了一个框架，让女性（以及非欧洲文化的成员）可以从事哲学。阿瑟顿（引用阿斯特尔）认为，通过规定一种不依赖于特定教育或社会地位的推理方法，理性主义将理性重新构想为原则上适用于所有人类——男人和女人，农夫和博士。埃里卡·哈斯追溯了十六世纪和十七世纪法国“沙龙女士”的历史，并提供证据表明笛卡尔清晰、不带行话的法语以及致力于让普通人理解的承诺使笛卡尔主义对经常参与哲学沙龙的女性具有吸引力。此外，哈斯重建了著名沙龙女士的思想，以展示她们以新颖的方式延伸了笛卡尔主义。然而，她指出，当时法国笛卡尔主义传世下来的大部分内容源自男性专属的学院，而不是沙龙。

无论笛卡尔女性在法国留下了什么遗产，阿斯特尔仍然是笛卡尔认识论方法的重要解释者和支持者，她明确地认可这种方法作为支持女性教育和哲学探究的基础。在她于 1694 年和 1697 年分别发表的《致女士们的严肃建议：提供一种改善她们思维的方法》中，阿斯特尔敦促，冥想（以笛卡尔的意义而言）适用于所有专心致志的人。她承认，那些（例如女性或劳动者）由于环境不允许他们思考真理的人，可能最初会发现这种思考毫无成果。然而，她提出阅读、讨论和认真冥想作为解决这种情况的方法。虽然阿斯特尔拒绝了一些人的具体体现使他们更适合实践而非智力追求的观点，但她承认，一些理性者的动物精神可能使他们倾向于思维的不稳定性；因此，她建议理性者将思维从身体和物质世界中抽离。艾丽丝·索瓦尔在阿斯特尔身上发现了三个中心理性主义主题：“强调思维胜过身体；以先天观念作为知识起源的理论；以及一种方法论，将新手从困惑引向清晰”（索瓦尔）。阿斯特尔用神学论证加强了她的笛卡尔方法，即上帝不会创造天生有缺陷的理性生物，因此所有人类都有理性思维的能力。如果女性最初无法理性思考，那是由于她们的环境而非本性，她辩称。因此，阿斯特尔既借鉴了笛卡尔，又预见了沃斯通克拉夫特。

放宽“唯理主义”阵营的纳入标准也促使我们适当地定位苏格兰哲学家玛丽·谢泼德的理性主义。谢泼德是休谟支持我们可能称之为“无神的马勒布朗什”因果系统的尖锐批评者。谢泼德基于她对理性在知识中的优越性的承诺提出了对休谟理论的异议，特别是对因果真理的知识。在这里，我们看到她至少有一个通常归因于理性主义者的特征，即在知识获取中推崇理性胜过感官。在《因果关系论文》（1824 年）中，谢泼德试图通过论证我们确实可以直观地知道一切存在都需要原因来解构休谟的因果理论中的恒常联结。此外，在她看来，是理性，而不是“习惯”或“习性”，是我们在理解日常生活中的主要指导（27-28）。谢泼德对休谟的批评在其自身权威性上是重要的，作为她那个时代哲学对话的宝贵贡献。然而，它也代表了 19 世纪第一季度理性主义视角被表达的方式。因此，它标志着理性主义历史上的一个时刻。将谢泼德与她时代的其他理性主义者对话只会加深和拓宽我们对这种思维方式的理解。

因此总的来说，虽然大陆理性主义的概念可以作为一个有用的启发，尤其是用于教学和学习，但它不应该成为一个严格的标准。对理性主义的更宽泛理解不仅支持对该时期哲学运动的更加历史准确、细致的理解，也使理性主义的经典更加多样化。随着哲学史学家越来越多地努力发展更具包容性的经典，这种重新构想是有益的。

Bibliography

Primary Sources

Amo

The Apatheia of the Human Mind, or The Absence of Sensation and the Faculty of Sense in the Human Mind and Their Presence in our Organic and Living Body, William Abraham (trans.), in Antonius Gviliemus Amo, Afer of Axim, Translation of his Works, Halle: Martin Luther University, Halle-Wittenberg, 1968.

Astell

Astell: Political Writings, P. Springborg (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
A Serious Proposal to the Ladies. Parts I and II, P. Springborg (ed.), Ontario: Broadview Literary Texts, 2002.
The Christian Religion, As Professed by a Daughter of the Church of England, J. Broad (ed.), Toronto, ON: Centre for Reformation and Renaissance Studies and Iter Publishing, 2013.

Cavendish

Observations upon Experimental Philosophy, Eileen O’Neill (ed.). Cambridge: Cambridge University Press, 2001.

Conway

Principles of the Most Ancient and Modern Philosophy, Allison P. Coudert and Taylor Corse (eds.). Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

Descartes

Oeuvres De Descartes, 11 vols., C. Adam and P. Tannery, Eds., Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1983.
The Philosophical Writings of Descartes, 3 vols., J. Cottingham, R. Stoothoff, and D. Murdoch, Trans. Vol. 3 including A. Kenny, Trans., Cambridge: Cambridge University Press, 1984–88.
The Correspondence Between Princess Elisabeth of Bohemia and René Descartes, Lisa Shapiro (ed. and trans.), Chicago: University of Chicago Press, 2007.

Malebranche

Œuvres complètes de Malebranche, 20 vols., A. Robinet (ed.), Paris: J. Vrin, 1958–84.
Dialogues on Metaphysics, W. Doney, Trans., New York: Abaris Books, 1980.
Dialogue between a Christian Philosopher and a Chinese Philosopher on the Existence and Nature of God, D. A. Iorio (trans.), Washington: Catholic University Press, 1980.
Treatise on Ethics, C. Walton (trans.), Dordrecht: Kluwer, 1993.
Dialogues on Metaphysics and on Religion, N. Jolley and D. Scott (trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
The Search after Truth, T. M. Lennon and P. J. Olscamp (trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1997.

Spinoza

Spinoza Opera, 5 volumes. C. Gebhardt (Ed.), Heidelberg: Carl Winter, 1925–87.
The Collected Writings of Spinoza, E. Curley (trans. and ed.), Princeton: Princeton University Press, 1985. Complete Works, S. Shirley (trans.), M. Morgan (ed.), Indianapolis: Hackett, 2002.

Leibniz

Gottfried Wilhelm Leibniz: Sämtliche Schriften und Briefe, German Academy of Science, Darmstadt and Berlin: Berlin Academy, 1923–.
Philosophical Essays, R. Ariew and D. Garber (eds. and trans.), Indianapolis: Hackett, 1989.
Opuscules et Fragments Inédits de Leibniz, L. Couturat (ed.), Paris: Felix Alcan, 1903.
Leibnizens Mathematische Schriften, C. I. Gerhardt (ed.), Berlin: Weidman, 1875–90.
Die Philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, C.I. Gerhardt (ed.), Berlin: Weidman, 1875–90. Theodicy, A. Farrer (ed.) and E. Huggard (trans.), New Haven: Yale University Press, 1952.
Philosophical Papers and Letters, L. Loemker (ed.), 2nd ed., Dordrecht: Reidel, 1969. Philosophical Writings, M. Morris and G. Parkinson (eds. and trans.), London: Dent, 1973.
New Essays on Human Understanding, P. Remnant and J. Bennett (ed. and trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1982.
Leibniz: Selections, P. Wiener (Ed.), New York: Charles Scribner’s Sons, 1951.

Secondary Sources

Abraham, William, 1964, “The Life and Times of Anton Wilhelm Amo”, Transactions of the Historical Society of Ghana, 7: 60–81. [A biography of Amo.]
Adams, Robert Merrihew, 1994, Leibniz: Determinist, Theist, Idealist, Oxford: Oxford University Press. [A careful and penetrating study that benefits from the author’s extensive of knowledge of Leibniz’s oeuvre.]
Allison, Henry, 1987, Benedict de Spinoza: An Introduction, New Haven: Yale University Press. [A classic work by an eminent Spinoza scholar. Suitable for beginners, but also useful for those well-versed in Spinoza.]
Atherton, Margaret, 1993, “Cartesian Reason and Gendered Reason”, A Mind of One’s Own: Feminist Essays on Reason and Objectivity, Eds. Louise Antony and Charlotte Witt, Boulder: Westview Press. [Against arguments that Descartes’s conception of rationality served to exclude women, Atherton here adduces evidence that some early modern women philosophers regarded Cartesian reason as egalitarian, and were encouraged by it in their work.]
–––, 1996, “Lady Mary Shepherd’s Case Against George Berkeley”, British Journal for the History of Philosophy, 4(2): 347–366. [An analysis of Shepherd’s objections to Hume, and the manner in which she distinguishes her view from Berkeley’s.]
–––, 2005, “Reading Lady Mary Shepherd”, The Harvard Review of Philosophy, 13(2):73–85. [An introduction to both Shepherd’s biography and her philosophical disputes with Dugald Stewart and John Fearn.]
Bennett, Jonathan, 1984, A Study of Spinoza’s Ethics, Indianapolis: Hackett Publishing. [A clear, penetrating study of Spinoza whose arguments and analogies have entered the scholarly idiom. Essential reading for Spinozists.]
Bermúdez, José Luis, 1997, “Scepticism and Science in Descartes”, Philosophy and Phenomenological Research, 57(4): 743–772. [An argument for separating the importance of scepticism for motivating Descartes’s project and our interpretation of him as a canonical rationalist.]
Bolton, Martha Brandt, 201, “Causality and Causal Induction: The Necessitarian Theory of Lady Mary Shepherd”, in Causation and Modern Philosophy, Keith Allen and Tom Stoneham (eds.), 242–261. New York/Routledge. [A detailed look at Shepherd’s views of cause, causal principles, and mathematical induction. The latter topic includes some discussion of Shepherd’s dispute with Dugald Stewart.]
Bordo, Susan, 1987, _The Flight to Objectivity: Essays on Cartesianism and Cultu_re, Albany: State University of New York Press. [A classic feminist psychoanalytic study of Descartes’s Meditations. Inter alia, Bordo argues that Descartes reconceives rationality as paradigmatically masculine.]
Boyle, Deborah, 2009, Descartes on Innate Ideas, London: Continuum. [A comprehensive study of Descartes’s nativism. Boyle argues that, for Descartes, we have implicit knowledge of our innate ideas, and that reflection is required to make the knowledge explicit. The volume includes a thorough survey and critique of the secondary literature on innate ideas in Descartes.]
Bryson, Cynthia B, 1998, “Mary Astell: Defender of the ‘Disembodied Mind’”, Hypatia, 13(4): 40–62. [An argument in favor of Astell being the first English, woman feminist. Bryson argues that Astell’s version of Cartesian dualism allows her to reject the subordination of women, and her rejection of the possibility of “thinking matter” allows her to reject the kinds of social contracts between men and women that Locke endorsed in his political system.]
Carriero, John, 1995, “On the Relationship Between Mode and Substance in Spinoza’s Metaphysics”, Journal of the History of Philosophy, 33(2): 245–73. [Carriero traces the medieval Aristotelian influence of Spinoza’s substance/mode distinction, and in so doing challenges Curley’s argument that Spinozist modal dependence is causal dependence.]
Cottingham, John, 1984, Rationalism, London: Paladin Books. [A concise, accessible survey of issues in both early modern and contemporary rationalism.]
Curley, Edwin, 1988, Behind the Geometric Method, Princeton: Princeton University Press. [A brief, persuasive argument for a naturalistic understanding of Spinoza’s Ethics by a leader in the field.]
Della Rocca, Michael, 1996, Representation and the Mind-Body Problem in Spinoza, Oxford: Oxford University Press. [The authoritative work on Spinoza’s theory of ideas.]
–––, 2005, “Descartes, the Cartesian Circle, and Epistemology without God”, Philosophy and Phenomenological Research, 70(1): 1–33. [An interpretation of Descartes’s system that would allow him to escape the circle objection.]
–––, 2008, Spinoza, London and New York: Routledge. [An accessible introduction to Spinoza’s main doctrines, with a useful sketch of the historical context.]
Detlefsen, Karen, 2006, “Atomism, Monism, and Causation in the Natural Philosophy of Margaret Cavendish”, Oxford Studies in Early Modern Philosophy, 3: 199–240. [A discussion of the tension between Cavendish’s monism and her anti-atomism.]
Donagan, Alan, 1988, Spinoza, Chicago: University of Chicago Press. [A spare, compulsively readable interpretation of Spinoza’s mature work as a whole, with an emphasis on his naturalism.]
Fantl, Jeremy, 2016, “Mary Shepherd on Causal Necessity”, Metaphysica, 17(1): 87–108. [An argument that Shepherd’s anti-Humeanism is actually stronger than has been heretofore appreciated.]
Fraenkel, Carlos, Dario Perinetti, and Justin Smith, Eds, 2010, The Rationalists: Between Tradition and Innovation, Dordrecht: Springer. [Essays on varied topics by key thinkers in the field, all of them devoted to understanding and problematizing the category of rationalism by considering aspects of key rationalist figures in their historical contexts.]
Frankfurt, Harry, 1965, “Descartes’ Validation of Reason”, American Philosophical Quarterly, 2: 149–56. [A seminal work dealing with the alleged circularity of Descartes’s Meditations.]
Garber, Daniel and Michael Ayers, Eds., 1998, The Cambridge History of Seventeenth Century Philosophy, 2 vols., Cambridge: Cambridge University Press. [This collection provides a comprehensive look at the relevant philosophical period, with invaluable material about the historical and social context.]
Garrett, Don, Ed., 1996, The Cambridge Companion to Spinoza, Cambridge and New York: Cambridge University Press. [Essays on all aspects of Spinoza’s thought by top Spinoza scholars.]
Goldstone, Jack, 1998, “The Problem of the ‘Early Modern’ World”, Journal of the Economic and Social History of the Orient, 41(3): 249–284. [An influential problematization of the “early modern” periodization that in particular identifies the eurocentrism and the myth of progress on which the periodization trades. Goldstone also explores inconsistencies between the manner in which the boundaries of the early modern era are drawn and usual conventions in historical periodization.]
Guéroult, Martial, 1968, Spinoza I: Dieu, Paris: Georg Olms. [Guéroult is credited with having dealt Wolfson’s subjectivist account of Spinoza’s attributes its death blow.]
Hagengruber, Ruth, 2015, “Cutting Through the Veil of Ignorance: Rewriting the History of Philosophy”, The Monist, 98: 34–42. [An argument in favor of taking the philosophical writings of women through the history of philosophy as contributions of general relevance to this history.]
Harth, Erica, 1991, “Cartesian Women”, Yale French Studies 80: 146–164. [A useful study of the thought of French Cartesian women, especially those who were prominent in the philosophical salons of the seventeenth century.]
Huenemann, Charles, 2008, Understanding Rationalism, Durham, UK: Acumen. [A clear and helpful introduction to Descartes, Spinoza and Leibniz, written for college juniors.]
Ishiguro, Hidé, 1972, Leibniz’s Philosophy of Logic and Language, Ithaca, New York: Cornell University Press. [A clear, untechnical discussion of Leibniz’s arguments considered in light of contemporary angloamerican logic.]
Jolley, Nicholas (editor), 1995, The Cambridge Companion to Leibniz, Cambridge: Cambridge University Press. [Essays on all aspects of Leibniz’s thought by top Leibniz scholars.]
Kenny, Anthony, 1998, “Descartes on the Will”, in John Cottingham (ed.), Descartes, Oxford: Oxford University Press, pages 132–60. First appeared in R.J. Butler (ed.), 1973, Cartesian Studies, New York: Barnes and Noble. [Articulation of the “freedom of perversity” interpretation of Descartes’s discussions with Mesland on freedom.]
Kenny, Anthony (editor), 1986, Rationalism, Empiricism and Idealism, Oxford: Oxford University Press. [A useful collection, mostly of lectures delivered at the British Academy by leading scholars of early modern philosophy.]
Krause, Andrej, 2009, “Amo’s Ontology”, Philosophia Africana, 12(2): 141–157. [A discussion of Amo’s general ontology and how it informs his commitment to the insensitivity of the human soul.]
Lascano, Marcy, 2013, “Anne Conway: Bodies in the Spiritual World”, Philosophy Compass, 8(4): 327–336. [A defense of Conway’s articulation of her monism, with an emphasis on the important role for “body” in a system where the only substance is spirit.]
Lennon, Thomas M., 1993, The Battle of the Gods and Giants: The Legacies of Descartes and Gassendi, 1655–1715, Princeton: Princeton University Press. [An account of the contest between the Cartesians and their principal opponents as an extension of the battle that Plato depicts in the Sophist between the materialists and the friends of the forms.]
Lewis, Geneviève (Rodis), 1950, L’individualité selon Descartes, Paris: J.Vrin. [Discusses all the texts on both sides of the question of the uniqueness of extended substance.]
Lin, Martin, 2011, “Rationalism and Necessitarianism”, Noûs, 46(3): 418–448. [A discussion of Spinoza’s and Leibniz’s disagreement over whether metaphysical rationalism leads to necessitarianism.]
Lloyd, Genevieve, 1993, The Man of Reason: “Male” and “Female” in Western Philosophy, 2nd Ed., London: Routledge [This influential feminist study traces the construction of reason as masculine in the history of Western philosophy. Lloyd sees Descartes’s method as a crucial move in the historical philosophical centering of masculine thought.]
Loeb, Louis, 1981, From Descartes to Hume: Continental Metaphysics and the Development of Modern Philosophy, Ithaca and London: Cornell University Press. [Loeb famously challenges the rationalist-empiricist divide, arguing that important aspects of Locke’s and Berkeley’s thought are rationalist in character.]
Mates, Benson, 1986, The Philosophy of Leibniz: Metaphysics & Language, Oxford: Oxford University Press. [An internalist reading of Leibniz focusing in particular on logical issues and on Leibniz’s nominalism.]
McCracken, Charles J., 1983, Malebranche and British Philosophy, Oxford: Clarendon Press. [A classic account of Malebranche’s influence on British philosophy, which also contains a wonderful 100 page account of Malebranche’s system.]
Melamed, Yitzhak, 2013, “Spinoza’s Metaphysics of Thought: Parallelisms and the Multifaceted Structure of Ideas”, Philosophy and Phenomenological Research, 86(3): 636–683. [A reinterpretation of Spinozist parallelism that seeks to resolve why human beings can only know two of substance’s infinite attributes.]
Merchant, Carolyn, 1979, “The Vitalism of Anne Conway: Its Impact on Leibniz’s Concept of the Monad”, Journal of the History of Philosophy, 17(3): 255–269. [A discussion of Conway’s system, and her influence on Leibniz.]
Moreau, Joseph, 1947, “Malebranche et le spinozisme”, in Joseph Moreau (ed.), Malebranche: Correspondance avec J.-J. Dortous de Mairan, Paris: Vrin, pages 1–99. [Moreau provides an excellent introduction to and analysis of this correspondence in his introduction to this edition of the correspondence.]
Nadler, Steven., Ed., 1993, Causation in Early Modern Philosophy: Cartesianism, Occasionalism, and Preestablished Harmony, University Park: Pennsylvania State University Press. [A collection of essays concerning the three main rationalist theories of causation. The essays in this collection consider not only the major figures discussed in the above article, but also a number of intermediate and minor figures.]
Nelson, Alan, Ed., 2005, A Companion to Rationalism, Oxford, Blackwell. [An ably edited collection of essays devoted to the historical antecedents of rationalism, to the movement’s “golden age” and to rationalist elements in contemporary thought.]
Norton, David Fate, 1981, “The Myth of British Empiricism”, History of European Ideas, 1(4): 331–344. [An argument problematizing the very category of “British Empiricism.”]
Okruhlik, Kathleen and James R. Brown, Eds., 1985, The Natural Philosophy of Leibniz, Dordrecht: D. Reidel. [A challenging collection devoted to the role of physics and natural philosophy in the development of Leibniz’s thought.]
Perry, Ruth, 1986, The Celebrated Mary Astell: An Early English Feminist, Chicago, University of Chicago Press. [An influential intellectual biography of Astell.]
Peterman, Alison, 2015, “Spinoza on Extension”, Philosophers’ Imprint, 15(14): 1–23. [An argument against the interpretation that Spinoza takes extension in space to be a fundamental property of physical things.]
Rozemond, Marleen, 1998, Descartes’s Dualism, Cambridge: Harvard University Press. [A thorough account of the topic indicated, including valuable scholastic background.]
Russell, Bertrand, 1992, A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz, London: Routledge. [First published in 1900, this work includes Russell’s classic arguments that the basis of Leibniz’s thought lies in his Aristotelian logic, and that, for Leibniz, relational properties are merely ideal.]
Schmaltz, Tad, 2002, Radical Cartesianism: The French reception of Descartes, Cambridge: Cambridge University Press. [A treatment of those few—specifically, Desgabets and Régis—who accepted Descartes’s doctrine of created truth.]
Shapiro, Lisa, 2007, “Volume Editor’s Introduction”, in Lisa Shapiro (ed. & trans.), The Correspondence Between Princess Elisabeth of Bohemia and René Descartes, Chicago: University of Chicago Press. [The definitive analysis of this correspondence.]
–––, 2008, “Princess Elisabeth and Descartes: The Union of Soul and Body and the Practice of Philosophy”, British Journal for the History of Philosophy, 7(3): 503–520. [An argument in favor of viewing Elisabeth as a philosopher in her own right, and not merely a correspondent of Descartes.]
Sharp, Hasana, 2012, “Eve’s Perfection: Spinoza on Sexual (In)Equality”, Journal of the History of Philosophy 50(4): 559–580. [A study of inconsistencies in Spinoza’s account of women’s capacities.]
Smith, Justin, 2015, Nature, Human Nature, & Human Difference: Race in Early Modern Philosophy, Princeton: Princeton University Press. [A useful study of the construction of race in early modernity and its interactions with the philosophical thought of the day.]
Sowaal, Alice, 2004, “Cartesian Bodies”, Canadian Journal of Philosophy, 34(2): 217–40. [This useful article sorts Descartes’s inconsistent language about substance in terms of levels.]
–––, 2007, “Mary Astell’s Serious Proposal: Mind, Method, and Custom”, Philosophy Compass, 2(2): 227–243. [A discussion of Astell’s theory of mind.]
–––, 2015, “Mary Astell”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2015 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = https://plato.stanford.edu/archives/win2015/entries/astell/.
Sutherland, Christine Mason, 2005, The Eloquence of Mary Astell, Calgary: University of Calgary Press. [A recent study of Astell’s importance as a rhetorician.]
Tollefsen, Deborah, 1999, “Princess Elisabeth and the Problem of Mind-Body Interaction”, Hypatia, 14(3): 59–77. [A discussion of Elisabeth’s objections to Descartes’s dualism.]
Wilson, Aaron, 2016, Peirce’s Empiricism: Its Roots and Its Originality, Lanham: Lexington Books. [This study of American Pragmatist Charles Sanders Peirce contains a useful chapter on the history of the rationalism-empiricism distinction.]
Wilson, Margaret Dauler, 1982, Descartes, New York: Routledge. [See Chapter Three for a clear and useful discussion of Descartes’s doctrine of created truths.]
Wiredu, Kwasi, 2004, “Amo’s Critique of Descartes’ Philosophy of Mind”, in Kwasi Wiredu (ed.), A Companion to African Philosophy, Malden, Massachusetts: Blackwell Publishing, Ltd., pages 200–206. [Introduction to Amo’s biography, and main lines of his critique against Descartes’s theory of mind.]
Wolfson, Harry, 1934, The Philosophy of Spinoza, 2 vols., Cambridge, MA: Harvard University Press. [Wolfson’s is still the classic argument for the subjectivist account of attributes in Spinoza.]
Woolhouse, R.S., 1993, Descartes, Spinoza, Leibniz: The Concept of Substance in Seventeenth Century Metaphysics, London and New York: Routledge. [A deep account of many of the themes covered here, with something of value for readers at all levels.]

Academic Tools

How to cite this entry.

Preview the PDF version of this entry at the Friends of the SEP Society.

Look up topics and thinkers related to this entry at the Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).

Enhanced bibliography for this entry at PhilPapers, with links to its database.

Other Internet Resources

Catholic Encyclopedia, maintained by Kevin Knight of the New Advent Catholic website. Includes entries on all of the figures discussed in the above article.
Descartes E Il Seicento, maintained by Giulia Belgioioso (Director, Centro Interdipartmentali Di Studi Su Descartes E Il Seicento), Jean-Robert Armogathe (Centre d’études cartésiennes) et al.
Leibnitiana, maintained by Gregory Brown at the University of Houston.
Leibniz, maintained by Jan Cover of the Purdue University Department of Philosophy.
Necessarily Eternal, this so-called “Catablog of (All) Things Spinoza” has not been updated since 2009. Nonetheless, it houses a very impressive linked list of active Spinoza scholars and other useful resources.
Project Vox, maintained by Duke University, is a valuable online resource that aims to give voice to Early Modern women philosophers, whose voices have been unjustly ignored through most of history. You can find bibliographies, biographies, teaching tools, and images here.
Studia Spinoziana, maintained by Ron Bombardi, Department of Philosophy, Middle Tennessee State University.

上一页认识语境论 contextualism, epistemic (Patrick Rysiew)下一页连续性与无穷小 continuity and infinitesimals (John L. Bell)

最后更新于2小时前