神的自由 divine (William Rowe)

首次发表于 2003 年 4 月 1 日星期二；实质性修订于 2007 年 7 月 31 日星期二

神的自由的话题涉及到一个神圣存在——特别是至高无上的神——能够有多自由。两个初步问题在界定神的自由讨论中起着核心作用。第一：除了自由之外，还有哪些属性被认为是神的本质？第二：哪些自由观念主导这个探究？对于第二个问题，在哲学讨论中有两种常见的自由观念：相容主义观念和自由意志观念。神的自由的话题通常涉及到对于传统上被看作是无所不能、无所不知、完美善良和永恒的神的概念。关于第二个问题，有两种自由观念在哲学讨论中很常见：相容主义观念和自由意志观念。神的自由的话题涉及到一个问题：按照传统的概念，神是否能够享有道德责任、感恩和赞美所需的自由程度和种类。但是当问到“神是否能够自由？”时，重要的是要明确神可能被认为是在哪方面自由行动。由于神是无所不能、无所不知、完美善良和永恒的，很明显神不自由于削弱自己、变得无知、做坏事或者毁灭自己。但是，神似乎有必要在引发任何一个可能的世界方面是自由的，也有自由不引发任何世界。然而，如果在可能的世界中有一个是最好的，那么神是否自由创造除了最好的世界之外的任何世界呢？这个问题几个世纪以来一直是争议的焦点。在考虑这个问题和其他问题时，考虑一些对神的自由话题的文献做出了重要贡献的哲学家的观点将是有帮助的。将会详细考虑的哲学家是莱布尼茨和塞缪尔·克拉克。这两位哲学家特别重要，因为除了是非常有能力的哲学家之外，他们还在相容主义者和自由意志观点之间的争议中相互交锋。在著名的莱布尼茨-克拉克通信中，莱布尼茨支持相容主义，而克拉克代表自由意志的立场。除了莱布尼茨和克拉克之外，还将讨论托马斯·莫里斯和罗伯特·亚当斯在这个话题上对于 20 世纪的重要贡献。

Leibniz-Clarke 通信与充分理由原则

1715 年，戈特弗里德·莱布尼茨和塞缪尔·克拉克之间开始了一系列书面交流。由于莱布尼茨于 1716 年去世，这个系列被克拉克编辑并于 1717 年出版。（见 Leibniz-Clarke Correspondence, 1956 [1717]）。【莱布尼茨-克拉克通信的引用将被纳入文本中，标注为 L-C，后面跟着亚历山大版本中相应的页码。】

克拉克和莱布尼茨都同意，人类理性能够证明必然存在一个基本上全能、全知、完美善良的存在，他自由地创造了世界。但是，他们对神的自由的描述却大相径庭。因此，突显他们在神的自由上的差异，并考虑他们对神的自由的任何构想是否能与造物主的绝对完美相一致，这对我们非常有帮助。最核心的问题在于，任何一种神的自由构想是否能够完全与上帝完美的善良所施加的要求相协调（用克拉克的话说），“总是做最好的事情”的必然性。

莱布尼茨-克拉克通信中的一个重要问题涉及到充分理由原则（PSR），特别是它对我们如何理解神的自由和人的自由的影响。莱布尼茨在他的第二封信中提出了这个原则，并对它在神学和形而上学上的含义发表了看法。“现在，通过这个单一原则，即事物应该如此而不是其他的原因，我们可以证明上帝的存在，以及形而上学或自然神学的其他部分”（L-C，16）。莱布尼茨在其他地方更全面地表达了 PSR 原则，即“……除非有一个充分的理由解释为什么事实是这样而不是其他的，否则没有事实可以是真实的或存在的，没有陈述可以是真实的”（1714 年，第 32 段）。他通过引用阿基米德的例子来说明 PSR 原则，阿基米德观察到，如果有一个完美的天平，并且在天平的两端挂上相等的重物，天平将不会移动。为什么？莱布尼茨回答道：“这是因为没有理由可以解释为什么一边应该压倒另一边”（L-C，16）。莱布尼茨使用这个例子可能是不幸的。因为这使得克拉克指责他将一个行动者与一个天平一样对待：就像天平没有一个较重的一边就不能移动，必须向较重的一边移动一样，行动者在没有动机的情况下不能做出选择，并且必须根据最强的动机做出选择。但是，克拉克争论说，这就是否认了行动者在没有动机的情况下行动的能力，并否认了行动者在违背最强动机时行动的能力。在克拉克看来，这就是否认了任何真正的行动者的存在。因为行动者的本质就是有能力行动或不行动。天平没有这样的能力；它只是被放在上面的重物所影响。正如克拉克在他的第五次和最后一次回复中总结的那样：

一个天平被重物或冲力移动与一个思维自我移动或根据某些动机行动之间没有相似之处。区别在于，一个完全被动，即受到绝对必然性的支配；而另一个不仅被动地受到影响，还主动地行动，这就是自由的本质（L-C，97）。

克拉克（Clarke）对天平的运动与行为者的行为之间的任何“相似性”的否定与他在 PSR 问题上与莱布尼茨的分歧密切相关。在回应第二封信时，克拉克似乎接受了 PSR。因此，他说：“非常真实，没有任何事物是没有充分理由的，为什么它存在，为什么它是这样而不是那样”（L-C，20）。显然，如果克拉克在写“没有任何事物是”时意味着包括任何事实或真理，那么他就不能一贯地继续豁免某些事实或真理不需要充分理由。莱布尼茨可能将克拉克的“没有任何事物是”解读为包括任何事实或真理，这接近了莱布尼茨对 PSR 的理解。如果是这样，这就解释了为什么在他的第三封信中，莱布尼茨抱怨克拉克虽然承认了这一重要原则，“但只是口头上承认，实际上否认了它。这表明他并没有完全意识到它的力量”（L-C，25）。然而，尽管他说“没有任何事物是没有充分理由的”，但很明显，克拉克不可能打算同意莱布尼茨的观点，即每个事实或真理都有充分理由。他也不可能同意每个偶然的事实或真理都有充分理由。因为他立即接着说，“这个充分理由往往只是上帝的意愿”，并举上帝创造这个物质系统在绝对空间中的某个特定位置而不是绝对空间中的其他位置为例。在绝对空间中，并没有任何理由推荐一个特定的位置。因此，在这种情况下，除了上帝的意愿之外，没有其他理由。（克拉克可能会说上帝有充分的理由在绝对空间的某个地方创造这个物质系统，但他没有充分的理由在这个特定的地方创造它。）莱布尼茨在他的第三封信中引用了这个案例，作为 PSR 排除的不可能情况。根据他对 PSR 的理解，根本就没有任何情况下做出选择而没有充分理由选择那个特定选择。认为否则就是假设 PSR 的例外情况。（莱布尼茨承认有许多人类行为似乎缺乏充分理由。有些行为我们找不到充分的动机。例如，为什么一个行动者用左脚而不是右脚跨过门槛，没有明显的动机。但他认为在所有这些情况下，都存在某种无意识的感知或激情，提供了充分的理由。）很明显，克拉克允许这样的例外情况。

克拉克对于莱布尼茨在平衡移动的充分理由与一个代理执行一件事情而不是另一件事情的充分理由之间的类比的反应，也反映出了对否定 PSR 更深层次、更重要的分歧。因为克拉克同意莱布尼茨的观点，即代理通常有足够的理由来做出行动。因此，他承认对于广泛的人类和神圣行为来说 PSR 是满足的。他所否定的是决定代理选择一件事情而非另一件事情的充分理由以平衡上较重的重物决定平衡移动的方式作用于代理。显然，在平衡的一侧有更重的重物是平衡移动的决定性原因。考虑到情况和重物在平衡一侧的位置，别无选择，平衡移动的情况必然如此发生，平衡如何移动是必然的。但是，假设决定代理选择执行一件事情而非另一件事情的理由或动机是代理行动的决定性原因，就是否定了代理执行或不执行这个具体行动的能力。这使得代理的行动变得必然，否定了代理的意志自由。因此，在克拉克看来，理由或动机可以是代理行为的充分理由。但是，与平衡上的重物是平衡移动的决定性原因不同的是，这个理由或动机并不决定代理的行为。他在其他地方表达：

自由地发挥其主动力量。但实际上，推动行动的是那个存在于人的物质性质中的自主原则，而不全然是理智或动机。当我们说，在俗语中，动机或理由决定一个人时，那只是一种修辞或隐喻。真正推动行动的是人自己自由决定要行动。（1978. IV. 723）.

我们看到，克拉克对于自由行为者的概念要求首先是，即使在没有足够的理由去以那种特定方式行动的情况下，该行动者也可以按照某种特定方式行动。因此，有违 PSR 的例外情况。其次，我们看到，当行动者有足够的理由去执行某个特定行为并自愿执行该行为时，该足够的理由或动机并不是行动者行为的决定性原因。在执行该行为时，行动者有能力选择不执行该行为。因此，在克拉克的自由意志观念中，在平衡以某种特定方式移动的足够理由和这种行为者的自由行为的足够理由之间存在着深刻的区别。在第一种情况下，足够的理由是一个决定性原因，在第二种情况下则不是。然而，莱布尼茨并不认为有必要假设 PSR 存在例外情况，也不需要将行动者的自由行为的动机视为非决定性原因。

莱布尼兹对神的自由的问题：上帝选择最好的必然性

在这个背景下，我们现在可以看看神的完美和自由问题，然后考虑克拉克和莱布尼茨对这个问题提出的非常不同的解决方案。按照莱布尼茨的观点，我们可以想象上帝考虑他可能创造的各种世界。其中一个可能是一个世界，那里根本没有有意识的生物，一个完全由死物质组成的世界。（当然，考虑到实际世界包括一切存在的事物，包括上帝在内，所讨论的世界与上帝是分开考虑的。）另一个可能是一个由活着的、有意识的生物组成的世界（在其历史的某个阶段），他们的生活是有意义的、道德良好的和幸福的。如果我们想象上帝在这两个世界之间做出选择，似乎很明显他会创造后者。毫无疑问，一个有意识的生物生活在道德良好、令人满意的生活中的世界，其他条件相等的情况下，是一个非常好的世界，比一个由无聊的物质在虚空中无休止地旋转组成的世界要好。如果我们继续这种思路，问题开始出现。假设，如显而易见的，第二个世界是更好的世界。如果上帝仅限于这两个世界，他将面临三种选择：创造劣质的世界，创造更好的世界，或者根本不创造世界。对于上帝决定不创造世界而不是创造一个在各方面都是一个非常好的世界的世界，这将导致上帝做得不如他所能做的最好。如果是这样，似乎上帝的完美善良将要求他创造非常好的世界。但如果上帝的完美善良要求他创造非常好的世界，而不是创造劣质的世界或者根本不创造世界，那么我们如何理解上帝的这一部分观念，即他自由创造了世界呢？说上帝自由创造了好的世界似乎意味着他可以不这样做，他可以创造劣质的世界，或者不创造任何世界。但如果他的完美善良要求他创造好的世界，那么他怎么可能自由地创造劣质的世界或者不创造任何世界呢？这是描绘神的完美和神的自由问题的一个简单方式。

一个人可能会受到诱惑, 试图通过将上帝完美的善良（其中包括他的绝对道德完美）视为类似于我们的善良来解决这个问题。一个道德良好的人可能确实会做出对她最好的行为, 同时又有选择不这样做的自由，或者选择去做一些坏事。当然，如果她自由地做了坏事, 她就会表现出某种道德失误。但是，她能够自由地做坏事的事实并不会影响她所拥有的任何程度的道德善良。那么, 为什么上帝的完美善良会排除他有自由去创造一个不太好的世界, 甚至是一个坏的世界呢? 如果他这样做了, 他就会停止成为他是的道德完美的存在，正如一个道德良好的人如果自由地去做错误的事情，她的道德善良就会在一定程度上减弱。

这个解决方案失败了，因为虽然人可以变得不那么美好，甚至变得坏，但上帝却不能变得不那么绝对完美。虽然我们在生活中可以达到一定程度的道德美德，但我们可能会失去它，重新变成我们曾经可能是的道德平庸的人。这是因为在我们的本性中，没有必须达到某种善良水平的部分。然而，根据西方宗教历史上占主导地位的观点，上帝本性上是全能的、全知的和完全善良的。他不能变得软弱、无知或卑鄙。正如数字二必然是偶数一样，上帝必然是至高无上的，至善至美的，无所不知的。他不是一个通过真诚努力逐渐获得这些完美，而像我们一样，可以通过有意地表现糟糕来降低他的善的婴儿神灵。他从永远开始就必然拥有这些完美，他无法摆脱它们，就像数字二无法停止是偶数一样。上帝的完美是他本性的组成部分，而不是获得的特征。因此，虽然我们可以自由地通过我们的自由追求坏事物来丧失我们的善良程度，但上帝却不能通过利用他的自由来追求坏事物而失去他的完美。实际上，他不自由地追求坏事物。因为如果他可以自由地追求坏事物，那么他可能会变得不如他现在完美。这是完全不可能的。

上帝的完美和自由问题对莱布尼茨来说尤为严峻。由于上帝必然存在且必然全能、全知和完美善良，似乎他必然会被吸引创造最好的事物。如果是这样，那么当上帝审视所有可能的世界时，他必须选择最好的，结果实际世界就是所有可能世界中最好的。莱布尼茨接受了这种推理的结论：实际世界是所有可能世界中最好的。但那么上帝如何能够自由地选择创造最好的呢？作为回答这个问题方向的第一步，应该注意到在西方思想中出现了两种不同的神的自由观。根据第一种观点，上帝在创造世界或在他已经创造的世界中行动时是自由的，只要他内部没有任何东西决定他创造他所创造的世界，或决定他在他已经创造的世界中以某种特定方式行动。根据第二种观点，上帝在创造或在他的创造中行动时是自由的，只要他有能力不创造他所创造的事物，或不像他所做的那样在他的创造中行动。

第二种观点有一个优势，那就是明确确立了上帝在选择创造世界时拥有远离外部力量的自由。鉴于他全能并且创造了除他自己以外的一切事物，显而易见的是，没有任何外在因素能决定他创造任何他想要的东西。而且鉴于他所创造的一切都在他的控制之下，看起来他完全有权按照他所设想的方式行动于他所创造的世界之中。因此，没有任何外在因素驱使上帝创造或者按他创造的方式行动这一事实清楚地显示出上帝是一个自主的行为者；他是自决的，他的行动是仅由他自己的天性决定的结果。但这足以证明上帝真正自由吗？一般认为，即使一个人并非被外部力量决定执行某种行为，该人的行动仍可能不是自由的。也许该人被某种内在的激情或不可抗力所困，这导致了对该行为的进行，这克服了该人原本认为该行为是错误或不明智的判断。关于人类，第一种神的自由观的辩护者可以同意，仅仅缺少决定性的外在因素或力量并不足以使一个人的行动是自由的。但是相较于人类，对于神，辩护者可以认为这是足够的。因为在上帝那里，他的激情永远不会克服理性的判断。正如莱布尼茨所说：

斯多亚派认为只有智者是自由的；当一个人的心被强烈的激情所控制时，人的思维确实是不自由的，因为那时一个人就无法以适当的慎重意志。只有上帝是完全自由的，有限的人类思想只有在超越激情的程度上才是自由的。 (1982, 175).

对于神的自由这一观点的主要反对意见是，它没有充分认识到代理人对其自由行为的控制的重要性。只有当代理人可以自由执行行动并可以选择不执行时，行动才是自由进行的。代理人是否执行或不执行该行动必须由代理人决定。如果某种外部力量或内在激情超出了代理人的控制，并且由于该外部力量或内在激情的存在，代理人的行动是不可避免的，那么代理人在执行该行动时就不是自由行动。由于上帝是一个纯粹理性的存在，不受无法控制的激情的影响，有时会迫使人类代理人行动，因此很容易得出结论，上帝享有完全自由的行动。但只有当上帝没有其他特征既必然导致他的行动又不在他的控制之内时，这一点才成立。因为人类代理人通常被认为有能力违背理性的建议而行动，我们将他们根据理性行事的行为归因于他们自由进行的行为，而不是那些由于无法抗拒的冲动而行动的行为。因为我们相信他们有自由拒绝理性的建议并采取其他行动的能力。但如果上帝不能拒绝他的理性建议来决定要执行的行动呢？一个道德良好且理性的人类代理人可能有或曾经有过拒绝按照他的善良和理性指导行动的能力。但上帝能做到这一点吗？如果不能，我们又如何说上帝是自由行动的呢？

莱布尼茨深知上帝的抉择必须是必然的这一问题，因为他是必然全能、全知和完美善良。事实上，他对上帝完美与自由问题的最著名的解决方案认为，如果上帝选择最好的是绝对必然的，那么上帝在创造方面就不是自由的。在他的《正义论》及与克拉克的通信中，他小心地区分了绝对必然、假设必然和道德必然，并辩称上帝选择创造最好的世界在道德上是必要的，但绝对上并非必须的。要确定莱布尼茨是否能解决上帝完美与自由的问题，重要的是要审视他对道德与绝对必然之间的区分，并确定他是否成功地摆脱了在他看来上帝选择创造最好的是绝对必然的指责。

在讨论这个问题时，考虑下面的论点会很有帮助：

如果上帝存在并且是全能的、完美的智慧和善良的，那么他选择创造一切可能世界中的最好的世界。 (That Leibniz is committed to (1) follows from (a) his view that God is determined by the best, and (b) his view that among possible worlds there is a unique best world.)
神存在并且是全能的，完美智慧和善良。（莱布尼兹赞成本体论论证，旨在证明（2）的真实性。）

因此，根据上述要求将文本翻译为简体中文

神选择创造最好的一切可能的世界。

莱布尼茨必须否认（3）是绝对必要的。因为任何绝对必要的事物在逻辑上都无法有其他可能。因此，如果（3）是绝对必要的话，上帝选择创造除了最好的世界以外的任何世界都在逻辑上不可能。上帝选择创造最好的世界不会是一个偶然的事情。当然，上帝也不能在选择创造最好的世界方面是自由的。

莱布尼兹认为，上帝选择创造最好的事物在道德上是必要的，而不是绝对必要的。

神被道德必要所束缚，必须使事物变得如此，以至于没有更好的了：否则……他自己对自己的工作不满意，他会责备自己的工作不完美；而这与神圣天性的至高幸福相矛盾。 (1710, 201)

什么是在道德上对神选择创造最好的可能世界是必然的？显然，这意味着，如果神选择创造不是最好的，那么逻辑上就能推断出他的智慧、善良或力量是不足的。实际上，莱布尼茨说“做得不如可能做到的那么好就是智慧或善良的不足”，“最完美的理解不能不以最完美的方式行动，并且因此选择最好的”（1710, 201）。再考虑上述论点中的命题（1）。莱布尼茨对于道德的必然性意味着（1）本身是绝对必要的。因为他明确认为，如果一个存在比其可以做的更少的善，那么逻辑上可以得出这个存在是智慧或者善的不足。人不能持有这种观点而不承认（1）的结论逻辑上是由（1）的前提逻辑上得出来的。而且（其实，只有在最好的可能的世界的存在是绝对必要的情况下，（1）的结论才能逻辑上由（1）的前提得出。莱布尼茨确实认为最好的可能世界的存在是绝对必要的。）也就是说，莱布尼茨对（1）持有的是一个假设的必然性。如果——那个命题是假设的必然性，只有在那个命题的结论逻辑上由前提得出。当然，一个特定结论逻辑上由某个特定前提得出的事实本身并不能使得这个结论绝对必要。例如，“约翰未婚”逻辑上是由“约翰是单身汉”得出的，但是并不意味着“约翰未婚”在逻辑上不可能是假的。因此，虽然他对神选择创造最好的命题的道德必要性的主张迫使莱布尼茨对假设命题（1）的绝对必要性作出肯定，但是这种承诺本身并没有迫使他认为神选择创造最好的世界是绝对必要的。还有两个点表明他不能逃避这个结论，即神选择创造最好的世界是绝对必要的。首先，命题（2）[神存在，并且是全能的，完全明智和完全美好。]，（1）的命题前提，它本身是绝对必要的。我们已经注意到，克拉克和莱布尼茨都坚持认为（2）不是一个偶然的真理；它是绝对必要的。其次，逻辑规则规定，如果一个假设命题本身是绝对必要的，那么它的前提也是绝对必要的，那么它的结论也必然是绝对必要的。因此，如果（1）和（2）都是绝对必要的，（3）也必然是绝对必要的。既然莱布尼茨坚持认为（1）和（2）都是绝对必要的，似乎表明他的观点让他相信（3）也是绝对必要的。[莱布尼茨早期曾试图否认逻辑规则，即逻辑上得出的东西是绝对必要的。见亚当斯，1994，第一章。]

将目光转向克拉克试图解决神的完美和自由问题之前，我们应该注意，莱布尼茨经常坚持认为，意志行为必须是自由的，即不受导致其产生动机的必然性的约束。他经常重复的言论是动机“倾向而非使命”（L-C, 57）。这一观点似乎与我所归因于他的观点相冲突：即代理人的最强动机决定代理人的选择。它暗示着代理人本来有能力做出不同的意志，即使动机和情况没有发生改变。因为他说，动机并不强制性地导致代理人做出自己的意愿。但这似乎并非他所说的“动机倾向而非使命”的意思。按照他的观点，动机和情况导致了意志行为，这意味着逻辑上或因果上，这些动机和情况的发生和意志行为的不发生是不可能的。莱布尼茨称他们不强制性地导致意志行为，仅仅是意志行为本身并没有由此成为绝对必要的东西。[关于莱布尼茨这一说法的更详细解释，参见帕金森，1970, 50-53。] 也就是说，他只是指出，尽管动机和意志行为之间存在必然联系，但这并不意味着意志行为本身不可能具备偶然性。就像我们之前所看到的，上帝的全能、全知和完美善导致上帝选择了最好的。然而，并不意味着他选择最好与他的完美之间不具备绝对必要的联系。莱布尼茨以一种略微具有误导性的方式表明，上帝的动机“倾向而非使命”导致了他选择最好的行为。我们不应被这一短语误导，认为他认为他的完美和他选择最好之间的联系不那么绝对必要。这样一来，我们可以得出结论，上帝选择创造最好的并不是出于自由；这是绝对必要的。

克拉克对神的自由的困扰：选择否定的能力对自由是必要的

与洛克相反，洛克将自由定义为我们选择（意愿）去执行的行动的能力，将选择（意志）本身的因果必然性归因于行动者的动机。克拉克则将自由明确地定位在选择行动与不行动的层面上。“……自由的本质在于 [一个人] 具有持续选择是否行动的能力”（1738 年，101 页）。克拉克观点的含义是，如果一个人的选择在因果上必然由他的动机或欲望决定，那么自由（自由）将是不可能的。因为如果一个人的行动选择在因果上被他身体或心灵的早期状态所决定，那么在做出选择的时候，他就没有选择不行动的能力。对于克拉克来说，能否实施选择是次要的问题。事实上，克拉克甚至宣称，被囚禁的人可以自由地选择离开或留下。虽然他无法成功执行他的选择，但这并不剥夺他选择的权力（可以推测，他会允许一个知道自己被束缚的人看到选择离开的无意义，因此不行使他的选择权力）。当然，由于上帝是全能的，他选择执行他选择的行动的能力是无限的。但我们的问题是，上帝是否有能力选择不遵循他所知道的最佳行动方案。如果他缺乏这种能力，根据克拉克对自由的理解，上帝并不自由地选择最佳行动方案。事实上，对于克拉克来说，在这种情况下，上帝完全被动，根本不是一个行动者。对于克拉克来说，赞美或感谢上帝选择最佳行动方案是毫无意义的。现在我们必须看看克拉克如何努力避免上帝根据他对最佳行动方案的认识而做出绝对必要的选择。

Clarke 的总体观点非常清晰。他区分了智力（理解）和意志。理解的功能是确定要追求的行动方向。意志的功能（我们有的意志力）是启动理解所指定的行动。但是，通过深思熟虑得出某种事情是最好的判断，选择（意志）去做那件事是完全不同的事情。因为这种判断终结了对要做什么进行的深思熟虑过程，Clarke 和其他人称其为“智力的最后判断”。这个判断终止了深思熟虑，并在其后由意志执行要在判断中指定的行动（或不执行）。通常我们的动机和欲望足够明确和强大，以至于因果上必然导致做出决定要做什么。在这种情况下别无他选。简而言之，关于要执行什么行动的判断可能根本没有自由。在 Clarke 看来，只有当意志选择是否按照理解的判断行动或不行动时才涉及自由。因此，当有一个最佳行动方案供上帝执行时，他的判断执行最佳行动是不可或缺的。但是，上帝选择按照他的理解所赞成的来行动完全取决于自由；他总是有选择其他方式的权力。

神总是能够辨别和批准公正和善恶，必然如此，并且不能做出其他行为：但他总是自由地行动或做出公正和善的事情；也就是说，他同时拥有完全的自然或物理行动能力，可以做出不同的行动。 (1978. IV, 717)

克拉克（Clarke）对自由的观点与基督教神学中的一种思想形成对比是有启发性的，这种思想可以追溯至至少奥古斯丁（Augustine），根据这种思想，天堂中的圣徒被完善到他们不仅不犯罪，而且不再能够犯罪，这种完美存在于上帝和天使中。在我们现世的状态中，我们有自由离开善而行恶，但在未来的生命中，我们将拥有一种更高级别的自由，一种不包括做恶的自由。因此，奥古斯丁说：

人类在被创造为正直时所获得的第一种意志自由，包括有能力不犯罪，也有能力犯罪；而这最后的意志自由将更为优越，因为它将无法犯罪。这确实不是一种自然的能力，而是上帝的赐予。因为成为上帝和分享上帝是两回事。上帝本性上不能犯罪，但分享上帝的人从上帝那里获得了这种无法犯罪的能力。 (1948, Bk. 12, Ch. 30)

在他的著作《关于人类自由的哲学探讨》中，安东尼·柯林斯援引了这种思想流派，支持他的观点，即自由不需要任何选择或做其他事情的能力。克拉克对柯林斯的著作写了一篇相当毁灭性的回应。在他对柯林斯的回应过程中，我们发现了以下评论：

神的自由对圣徒、天使或上帝本身都不受其本性完美影响，因此在行动的物理能力与非行动的完美判断之间并无联系（这两点作者经常混淆）。上帝根据其本性的物理必然性来做出正确的判断，并认同善良，而这种物理上的必然性中绝对不包括任何行动的观念。然而，做善事完全取决于一种主动原则，其中本质上包含了自由的观念。（1978. IV, 731）

克拉克显然拒绝了基督教神学中的这种思路。他允许天堂中的圣徒不再有任何犯罪的愿望，也不会对此感到愉悦。实际上，可以绝对肯定的是，经过纯化的愿望和完善的判断力，他们将永远自由地做正确的事情。（参见 1738，124）这将是与地球上的生活截然不同的巨大差异，我们在那里经常受到恶劣欲望和错误的判断力的诱惑。但是，圣徒或天使，甚至上帝也并不会失去选择做除了正确之外的事情的能力或权力。因为如果如此，他们选择和做正确事情的自由就不存在了。失去选择其他方式的能力就意味着失去了自由选择的能力。如果一个人失去了那种力量，他将完全停止成为行动者。

我们可以通过考虑上帝的完美和他对是否能自由选择作恶的含义来开始理解克拉克的神圣自由观的困难。克拉克很容易看到，假如一个完美善良、全知的存在自由选择做一些恶行，它因此将不再是完美善良的。即便它不可能发生在上帝的情况中，它被阻止执行它选择做的恶行，它仍然将不再是完美善良的。因为自由选择作恶本身就与继续成为完美善良的全知存在是不一致的。一个自由选择做它知道是恶行的存在因此不再是完美善良的存在。因此，如果上帝自由选择去做一个恶行，那么它将不再是完美善良的。简而言之，依逻辑上不可能上帝既自由选择作恶又继续成为完美善良的。现在，由于克拉克同意莱布尼茨的观点，即上帝必然存在且必然是全能的、全知的和完美善良的，我们可以得出简单的结论，上帝不可能逻辑上能够自由地选择作恶。它不可能是因为这与逻辑上的必然性矛盾：存在一个（上帝）必然是全能的、全知的和完美善良的存在。

物的基本属性就是一个其本质上拥有的属性。克拉克认为，神的道德完美是神性本性的基本组成部分。“......公正、善良以及神的其他道德属性一样是神性本性的基本组成部分，就像永恒、无限之类的自然属性”（1738, 120）。

现在考虑这个问题：上帝是否曾经自由选择不去做邪恶？我认为我们可以看到克拉克的观点使他不得不对这个问题给出否定的答案。因为只有当上帝有能力选择去做某事时，他才会自由选择不去做某事——克拉克坚持指出，逻辑上讲，自由选择需要选择否定的能力。但如果一个人根本不可能做出某一选择，那么他就无法拥有作出那个选择的能力（如果不存在一个可能的世界，使一个人作出某一选择，那么这个人却仍然拥有作出这一选择的能力是不可能的）。因此，由于上帝选择去做邪恶在逻辑上是不可能的，上帝不可能选择去做邪恶。既然上帝不可能选择去做邪恶，那么上帝选择不去做邪恶就不是一种自由选择。如果上帝选择不去做邪恶，那是因为他不得不如此，而不是出于自由意志。既然事情是这样的，我们感谢上帝，或对他表示感激，选择不去做邪恶就是没有意义的。他无法作出其他选择。

由于对克拉克的神圣完美和自由观点的审查中，关于上帝不自由选择不作恶的主张相当核心，因此考虑另一个支持该主张的论证是很有用的。

如果 p 在逻辑上蕴含 q，且 q 为假，那么只有在该代理人有能力导致 q 发生的情况下，他才能使 p 发生（有关此原则的辩护，请参见 Hasker, 96-115）。
神选择做恶逻辑上意味着神并非完美善良。
神的自由是完美善的是错误的。

因此，

如果神有能力使他选择做恶，那么他就有能力使他不是完美善的。（来自 1, 2 和 3）
神无法使自己不是完美善良的。

因此，

神无法选择去做邪恶的事情。

因此，

如果上帝选择不去作恶，上帝选择不去作恶是必然的，而不是出于自由。

在考察克拉克试图避免对神圣自由范围的任何限制之前，先思考一下神是否有能力选择与他认为最好的相反的事情。显然，上帝不能选择做恶。但是，选择与被认为最好的相反的事情只有在选择做被认为最好的事情是道义上必须的情况下才是邪恶或道德上的错误。声称这是道义上必须的忽视了选择最好的事情可能是超出职责范围的、超越职责要求的真实可能性。有些选择是好的，但并不是我们的职责。因此，从上帝不能选择做恶来推断他不能选择与他认为最好的相反的行动是错误的。然而，似乎对于完美的善良来说，选择与最好的相反的行动是逻辑上不可能的。这似乎是克拉克自己对此问题的看法。因此，他宣称“虽然上帝是一个最完全自由的行动者，但他不能不始终做最好和最明智的事情”（1738 年，120-121 页）。他认为，选择其他方式就是违背完美的智慧和善良。

克拉克是如何努力避免得出结论：上帝的完美善良排除了他在许多选择中的自由？他对这一困难的一般处理方式是区分两种必然性：道德和物理。如果一个状态或事件在物理上必然导致另一个状态或事件，那么第二个状态或事件就不能自由发生。因此，他会说，将更重的物体挂在精确平衡的左端在物理上必然引起平衡左侧的向下运动。即使天平具有意识，平衡在左侧自由向下移动也是不可能的。因为平衡没有力量可以让它在左侧以外的地方移动。为了阐明另一种必然性，他提供了一个例子，上帝承诺在某一天不会毁灭世界。这种承诺在道德上必然导致上帝在特定那一天不会毁灭世界。但是，克拉克说，认为上帝在那一天因此缺乏毁灭世界的物理力量是荒谬的。

神履行他的承诺总是在他做出承诺之后：然而，二者之间没有联系，就像因果关系一样：因为，不是神的承诺，而是他的积极力量，是履行的唯一物理或有效原因（1978 年，IV，9）。

上帝在那一天不毀滅世界即便具有道德的必要性且是自由的。因為他既保留了在那一天毀滅世界的物理力量，也不能（從道德上講）違背了他的諾言。

这个解决方案的问题在于它没有专注于选择违背他的诺言这个特定行为。如果我们接受，似乎在神的情况下我们必须接受，那么逻辑上神选择违背他的庄严诺言是不可能的，那么很明显的是，神的权力不会得以违背他的庄严诺言。事实上，神选择违背他的庄严诺言等同于神放弃他的绝对完美。而且，很明显，神不可能逻辑上变得不绝对完美。

克拉克在一段揭示性的文字中似乎承认，有些选择并不在上帝的权能范围之内，因为它们在逻辑上意味着摧毁他的基本完美。他开始这段文字时指出，事物之间存在必然的关系，这些关系上帝永恒地知晓。他的意思是，某些事物的状态必然比其他事物的状态更好。（例如，存在不会永恒受苦的无辜生物，必然比存在永恒受苦的无辜生物更好。）通过了解这些必然关系，上帝知晓他完美的智慧和善良所需的选择。指出上帝不得不选择始终根据这种知识行事，他继续说道：

这对于绝对不可能被欺骗或败坏的自由行动者来说，选择通过违反这些法则来毁灭自己的完美，就如同绝对存在能够毁灭自己的存在一样（1738, 122）。

然后他得出了显而易见的结论。

因此，尽管上帝既是完全自由又是无限强大的，但他绝对不能做任何邪恶的事情。这一点的原因也是显而易见的。因为，正如无限的力量显然不能延伸到自然矛盾，这意味着通过这些自然矛盾所假定的力量的毁灭；同样，它也不能延伸到道德矛盾，这意味着其他属性的毁灭，这些属性与神的本性一样必然存在，如同力量、理解力和对事物本质的知识一样。我已经表明了正义、善良和真理在上帝身上是必然存在的；就像力量、理解力和对事物本质的知识一样必然存在。因此，假设他的意志选择做任何违背正义、善良或真理的事情，就像假设他的力量能够做任何与力量不一致的事情一样，这是不可能的，也是矛盾的（1738, 122）。

这些话暗示的结论是，神的自由是被他的完美良善所限制的。如果选择做某事排除了他的完美善良，那么他就无法选择去做那件事。他是由必然选择，而不是自由选择来决定不做那件事。这就是上面陈述的结论。然而，克拉克拒绝了这个结论，坚持认为神的自由丝毫没有受到损害。

这并不是能力的减少，而是不能做那些不是权力对象的事情。同样，只要拥有完美而不可改变的意志正直，永远不可能选择做与那种正直不一致的事情，这既不是权力的减少，也不是自由的减少（1738, 122）。

我们的最后一个问题是 Clarke 是否能成功地捍卫这一回应。很明显，这一回应取决于上帝是绝对有力（全能）和完全自由之间的类比。他的论点可以理解如下。有一些事情上帝做不到。他不能制造一个正方形圆。他也不能选择作恶。在第一种情况下，他制造正方形圆是不可能的，因为正方形圆的概念是矛盾的。在第二种情况下，矛盾在于一个完全善良的存在选择作恶的概念中。由于每种情况都涉及矛盾，因此据称上帝的能力既不能制造正方形圆，也不能选择作恶。因为上帝的权力仅延伸到对于极致完美的存在来说并不矛盾的事物。Clarke 随后声称上帝的能力未能制造正方形圆或选择作恶并不意味着权力的任何减少。并且通过类比，他推断这并不意味着上帝自由的任何减少。

假设我们同意上帝无法选择作恶并不是权力的减少。他无法选择作恶也无损自由，这也是真实的吗？否定。因为根据克拉克对自由本质的看法，选择其他方式的能力对于选择的自由至关重要。因此，如果上帝无法选择作恶，那么上帝就没有自由地选择不作恶。如果上帝无法选择违背最好的事情，上帝就没有自由地选择做最好的事情。也许克拉克可以通过说上帝的权力不能延伸到与他的任何本质属性不一致的行为来挽救上帝的全能。但这不会使他的完美自由得以保留。只要他缺乏选择作恶的权力，他在选择不作恶方面就缺乏自由。只要他缺乏选择与最好事物相悖的权力，他在选择做最好事物方面就缺乏自由。这个缺乏权力的原因是因为他的能力有欠缺，或是因为他的能力无法延伸到这样的选择，并不重要。克拉克也许可以通过改变他对自由本质的看法来弥补这一点：宣称只有在具有选择其他方式的能力的情况下才能自由选择，只要无限的权力延伸到做其他选择的选择。这一举措将避免立即得出上帝不自由地选择做最好事物的结论。因为克拉克认为上帝的无限权力不包括选择违背他所知道的最好的事情。但由于上帝选择做最好的事情对于上帝来说是绝对必要的，我们没有任何理由坚持认为他的选择是真正自由的。我们也没有任何理由感谢上帝或感激他选择并按照他对什么是最好的知识行事。因此，克拉克努力和解上帝完美的自由与完美的善意的努力是不成功的。【1-3 节中的大部分材料（经许可使用）摘自我的文章：“克拉克和莱布尼茨论上帝的完美和自由”，启蒙与异议，（萨缪尔·克拉克专题），No. 16，1997，60-82。】

神的自由是否涉及引起自己的本性？

在假定上帝（至高无上完美的存在）存在并且存在一个最好的可创造世界的前提下，似乎上帝既不自由地创造世界，也不自由地创造一个不及最好可创造世界的世界。实际上，似乎上帝必然会创造最好的可创造世界，这使我们无法因他创造了他所创造的世界而感恩或赞美他。因为假定上帝存在并且存在一个最好的可创造世界，上帝作为全能、全知、完美善良的存在，“本性”要求他创造那个最好的世界。做不到他能做到的最好事情——创造最好的世界——将与他作为他所是的完美存在不一致。但是，如果，尽管看起来很奇怪，上帝对拥有他拥有的完美本性负有因果责任呢？如果上帝创造了他的本性，并且由于创造了它，因此对他自己的本性负有因果责任呢？如果这种观点是正确的，那么可能为解决神的自由问题提供了一种出路。因为这个问题似乎基于这样一个合理的假设：没有一个存在的或可能的存在的个体对拥有其本性负责。鉴于这个假设是正确的，那么从上帝拥有他拥有的本性（至高无上完美）——即，创造最可能的世界——所逻辑上得出的结论，就不可能由他决定，也不可能是他负责的，就像他作为至高无上完美存在的本性不是由他决定，也不是他负责的一样。但是，对于这个假设，托马斯·莫里斯（Morris, 1987）提出了反对意见，他认为上帝创造了他的本性，因此对他的本性负有因果责任。假设莫里斯是正确的：上帝对他自己的本性负有责任。那么，既然上帝对他的本性负有责任，那么他可能对他的本性所要求的事情负责。简而言之，上帝可能对他创造最好的世界负责。因此，似乎重要的是上帝是否对拥有他拥有的本性负责。

当然，在广义上，“一个人的本性”有人可能对自己的本性负责，或者至少对其中的一部分负责。一个天生对陌生人友好的人，在培养对陌生人友好的“本性”方面可能起到了一定作用，因此可能对自己对他人友好的“本性”负有一些责任。但似乎没有人对自己是什么基本类型的实体负责 —— 比如人类这种类型的实体。因此，即使是上帝，人们通常认为，也并不是他的基本本质 —— 无所不能、无所不知和完美善良的存在 —— 的因果责任者。当然，不像人类，如果上帝存在的话，上帝并不是从之前的存在继承他的本质。因为上帝是永恒的，不是由其他神造出来的。从永恒不受创造的存在中，上帝一直都是无所不能、无所不知和完美善良的。这些属性构成了他的内在本质。因此，似乎没有人，包括上帝在内，能够因果负责于上帝拥有构成他本性的基本属性。然而，托马斯·莫里斯对这一观点提出异议，他认为，上帝创造自己的基本本质，并因此在因果上负有责任，在逻辑上或形而上并没有什么合理性或形而上方面的反对意见。他不过是不希望自己声称上帝是自我原因。正如他所说，“自我因果或自我创造的想法几乎被普遍认为是荒谬、不连贯甚至更糟。” 莫里斯在这里的意思是，尽管认为上帝自我导致自己永恒存在是荒谬的，但在他看来，假设上帝（1）导致存在无所不能、无所不知和完美善良这些属性，并且（2）导致自己永久地拥有这些属性并不荒谬。

在莫里斯的提议中，上帝被说成是某件事情（他的本质）的原因，这是上帝不可能存在的。但任何生命体似乎不可能成为某事物（它的本质）的原因，而这个生命体不能没有存在。因此，上帝似乎不可能是他的本质的原因。的确，（强调一遍）由于上帝的本质包括他的本质属性，他必须拥有这些属性才能存在，甚至暗示上帝对这些属性及其拥有负有因果责任似乎是荒谬的。莫里斯对这个异议的反驳是指出上帝的存在是必然的，因此他总是拥有他的本质属性。因此，我们不应认为上帝可以在他的本质不存在的情况下存在，然后造成构成他的本质的属性（绝对善良、绝对权力和绝对知识）并造成他拥有它们。尽管如此，莫里斯声称，上帝只有在他的本质也存在的情况下才能存在并不排除上帝对他的本质负有因果责任。他总是对这些属性及其拥有负有因果责任。正如莫里斯所说：“上帝创造自己的本质，似乎在逻辑上或形而上学上并无可非议。”（摘自莫里斯，48）

假设莫里斯在这个问题上是正确的 - 即上帝对属性的存在、关系、数学真理、逻辑真理、必然的事实、可能的事实等负有创造性的责任。然而，上帝的性质的造成本身可能并非由上帝自己所决定。因为在莫里斯看来，尽管上帝创造了整个现实框架，但是上帝并没有是否创造现实框架的自由选择权。他要么创造他创建的这个框架，要么不创造任何这个框架的一部分。就如莫里斯所言，“上帝创造了现实框架，这是永恒而必然的 - 它永远不会是其他样子，永远都不会是其他样子，也不可能以其他方式存在。”（Morris, 170）很明显，如果上帝创造的现实框架永远都不可能是其他样子，那么上帝就从来没有关于创造现实框架有过任何选择。上帝创造它是出于必然，而不是出于自由。

莫里斯非常清楚刚才提到的困难。他对此的回应直接而明了。提到上帝创造现实框架时，他写道：

但是有一种感觉，一种不同的感觉，即使它也可以被认为是自由的。它是一种有意识、有意图的活动，既不受任何独立于上帝和他的因果有效力之外的事物的限制，也不受任何强迫。他创造框架的必要性并不是外界强加给他的，而是他自己活动的本质和结果的特征，这是他是谁的功能。(Morris, 170-171)

莫里斯显然认识到，一个行动者在进行某项行动时的基本意义上的自由，要求这位行动者要么（a）本可克制自己不进行该行动，或者至少（b）本可克制自己不导致自己决定进行该行动。正是这种在进行某项行动时的自由构成了一位行动者对自己进行的行动承担道德责任的必要条件。（莫里斯在这里所表达的看法是：拥有自由意志的理念对于道德责任是至关重要的。）

在“在执行行动时自由”的主要意义上，根据（道义责任的自由意志论观点），不造成行动决定的能力是必要的。因为没有这样的能力，行动者对自己的行动没有控制权。行动者无法决定自己是否引起或不引起决定和随后的行动。如果上帝在创造现实框架的过程中没有这样的能力，感谢上帝或赞美上帝创造永恒的框架就没有意义。只有在某种奇特的意义上，我们才能将上帝视为创造现实框架的“道义责任者”。这并不是否认莫里斯所提出的上帝与构成现实框架的必要真理之间的区别。上帝在某种程度上是因果活动的，而克拉克的例子——存在不会永远受苦的无辜存在比存在会永远受苦的无辜存在更好——是必然的真理，但上帝在这个问题上没有选择，只能形成这个思想。上帝也没有选择，只能承认这个思想的真理。上帝所做的这两件事——拥有那个思想，承认它的真理——与树叶在风吹时是否移动一样，都不取决于上帝。树叶和上帝在这个问题上都没有选择。

莫里斯认为上帝可以是他自己本性的原因。他指的是上帝既是属性（全知、全能和完美善良）的原因，也是上帝拥有这些属性的原因。事实上，莫里斯认为上帝是构成现实框架的所有要素的原因。此外，莫里斯清楚地意识到上帝既无法控制自己引起神圣属性，也无法控制拥有这些属性。我们说一个行动者在做某事时是自由的主要意义在于，在他做这件事的时候，他本可以避免做他所做的事，或者本可以避免引起他做那件事的决定。许多哲学家认为，如果一个行动者要对他的决定和行动负道德责任，那么他必须具备这种控制能力。[我在这里忽略了“派生责任”的情况，即一个行动者自由并知情地导致自己处于一个情况中，在那种情况下他被迫做 X，并且无法克制自己去做 X。在这种情况下，可以说这个行动者在派生意义上对他现在必须做的事负有道德责任，因为这个行动者自愿将自己置于他知道会导致他行动的情况中。] 上帝并非自由（在道德责任所需的意义上）时，执行由他的绝对完美所必需的行动，因此感谢上帝或赞美他做这些行动是毫无意义的。然而，正如莫里斯指出的那样，上帝既没有选择创造现实框架，也没有选择拥有绝对权力、知识和善良的属性，并不是因为其他事物将这个框架和属性强加给他。这似乎将上帝与叶子区分开来，叶子在风吹时没有选择移动。叶子移动的必然性是由其他事物（风）强加的。上帝做最好的事情的必然性是由上帝的本性强加的，他是完美善良的，这是内在于上帝的，根据莫里斯的说法，上帝自己引起的，但他没有选择引起。因此，与叶子被其他事物（风）迫使移动不同，我们可以说上帝必然做最好的事情，因为鉴于他的完美本性，他无法做出其他选择。尽管上帝导致他永恒拥有完美的本性，但他无法选择永恒地使自己完美。考虑这个问题：上帝对做最好的事情有比叶子更多的选择吗，如果叶子具有意识，它对风吹时移动有多少选择？显然，答案必须是“没有”。因为每个人都必须根据他们无法控制的因素做出自己的选择。既然如此，上帝选择做最好的事情是否比叶子在风吹时移动更具道德责任感，这可能是这样，莫里斯提出的观点对于神的自由问题的文献是一个重要的补充。

创造最佳可能世界的替代方案

争论认为，即使存在最佳的可创造世界，上帝也不需要创造它。他设想上帝创造的世界包含每个生物都与其存在的任何可能世界一样幸福。此外，这个世界中的没有一个生物是如此悲惨，以至于它没有存在更好。然后假设存在另一个有着不同生物的可能世界，其幸福程度超过了这个世界，上帝本可以创造这样的世界。因此，上帝创造了一个比他本可以创造的世界更少幸福的世界。上帝在创造这个世界中有冤枉到任何人吗？争论认为，上帝不可能有冤枉到其他可能世界的生物，因为仅仅是可能存在的生物没有权利。他也不可能在创造了他的世界中冤枉了这些生物，因为他们的生活不可能更加幸福。亚当斯指出，假如以下原则为真，上帝在创造这个世界时就会做错事。In an important and influential essay, Robert Adams argues that even if there is a best creatable world, God need not create it. He supposes that the world God creates contains creatures each of whom is as happy as it is in any possible world in which it exists. Moreover, no creature in this world is so miserable that it would be better had it not existed. Adams then supposes that there is some other possible world with different creatures that exceeds this world in its degree of happiness, a world that God could have created. So, God has created a world with a lesser degree of happiness than he could have. Has God wronged anyone in creating this world? Adams argues that God cannot have wronged the creatures in the other possible world, for merely possible beings don't have rights. Nor can he have wronged the creatures in the world he has created, for their lives could not be made more happy. Adams notes that God would have done something wrong in creating this world were the following principle true.

将一个不如自己本可以创造的更优秀的存在带入存在是错误的（Adams, 1972, 329）。

但是，亚当斯认为，这个原则是可以举出反例的。他指出，父母不会做错事，当他们不服用会导致孩子基因结构异常的药物，即使服用这些药物会导致孩子在智力和幸福前景方面都超越常人。与刚才提到的不正确原则相反，亚当斯支持更合理的原则：

人类知情和自愿地导致人类父母的后代在智力和身体能力方面明显不足，与正常人类相比是错误的（Adams, 1972, 330）。

根据这些关于人类在生育后代时应该做什么是对是错的明智观察，亚当斯推断上帝在创造出比他本可以创造的更不卓越的人类时并没有做错事。但在我们接受这一推论之前，我们应该注意上帝在考虑创造人类的情况与那些考虑服用药物以生育出既智力超群又有幸福前景的孩子的父母的情况之间存在重要的区别。在后一种情况中，存在着以正常方式产生的现有孩子的遗传背景，他们确定了关于人类智力和幸福前景的正常标准。在这个已经确立的背景下，无论是在生育孩子的正常方式还是在智力和幸福前景方面的正常标准上，得出父母没有义务生育出智力和幸福前景都超乎寻常的非正常孩子是相当明智的。因为我们不禁会认为他们将会创造出与人类中大部分普通智力和幸福前景的人格格不入，甚至可能疏远的存在。但在创造人类生物时，确立人类智力标准和幸福前景的是上帝自己。没有已经存在的标准，供上帝选择是否创造出在智力和幸福前景方面都次人或超人的存在。在人类的本质范围内，确立人类智力和幸福前景的标准是上帝的职责。如果我们假设人类智力和幸福存在下限和上限，问题是上帝创造出智力和幸福前景相当低，或者处于中等水平的人类是否会做错事，尤其是考虑到他本可以创造出智力和幸福前景更高的其他人类。我们承认上帝可能并没有对他创造的人类做错事，因为正如亚当斯所想象的那样，他们不可能被创造出具有更大幸福生活前景的可能性。但很难看出上帝如何能够正当地创造出他知道其生活前景与同一物种的其他生物相比要逊色得多的生物 — 考虑到这种知识是上帝决定创造哪些生物的唯一相关因素。在我看来，亚当斯的类比未能解决这个更为严肃的问题，并且间接地未能解决上帝是否有义务创造最好的世界的严肃问题。

假设，无论我们对亚当斯在这些观点上有多少分歧，我们都将他的推理结论置之不理。假设我们同意亚当斯的观点，即上帝在道德上没有义务创造他能够创造的最好的世界，上帝创造他能够创造的最好的世界在道德上是可以接受的，但上帝也可以创造亚当斯所描述的其他一些好的世界，这也是在道德上可以接受的。如果是这样，我们不能得出结论：上帝在本质上道德完美与他享有相当程度的真正自由之间没有无法解决的冲突吗？因为现在看来，上帝的道德完美并不要求他创造最好的世界。简而言之，他可以自由地创造（或不创造）其他一些好的世界。

尽管亚当斯的论点强而有力，但我认为它们并不能得出这样的结论：上帝的完美善良使他有自由去创造不是他能够创造的最好的世界。亚当斯的论证，充其量只能表明上帝的道德完美对上帝没有道德义务去创造他能够创造的最好的世界。他的论证最多只能证明，上帝创造除了最好的世界之外的某个世界，并不一定是在道德上做错了什么。但这并不等同于表明上帝的完美善良并不使他有必要创造他能够创造的最好的世界。因为，即使我们承认亚当斯的观点，仍然可能存在一个道德完美的存在创造除了最好的世界之外的某个世界是不一致的。这里的关键是，一个存在可能在道德上比另一个存在更好，即使它并不是通过履行另一个存在未能履行的某种义务而变得更好。它可能是通过执行某种超越职责的善行——超越了应尽的义务的善行——而在道德上更好，而另一个存在可能本可以但未能执行这种善行。类似地，一个创造比另一个存在更好的世界的存在可能在道德上更好，即使创造较差的世界的存在并没有做错任何事情。我倾向于菲利普·奎因的观点，即如果一个全能的、全知的存在创造了除了它能够创造的最好世界之外的某个世界，那么可能存在一个在道德上更好的存在。奎因指出：“一个全能的道德行为者可以实现任何可实现的世界。如果他实现了一个比之更好的世界，从道德上讲，他并没有做到最好，所以可能存在一个在道德上更好的存在，即一个实现了那些在道德上更好的世界的全能的道德行为者”（奎因，213 页）。（我们应该注意到，我对奎因原则的版本是以一个世界的整体善良而非仅仅是其道德善良来表述的。因此，我的版本的原则陈述了如果一个全知的存在在存在一个更好的世界时创造了一个世界，那么可能存在一个在道德上更好的存在。与奎因不同的是，我并不仅仅关注一个世界的道德地位。因为一些良好的情况包括非道德的善，如幸福，以及道德的善，如德行的实践。然而，这可能只是术语上的差异，因为奎因可能认为一个世界的道德地位取决于世界所包含的道德和非道德善。）因此，可能存在一个全能的存在，它创造了第一个存在能够创造但未创造的最好世界。那么，我们难道不应该得出这样的结论：如果一个本质上全能、全知、完美善良的存在创造了任何一个世界，它必须创造它能够创造的最好世界吗？因为虽然一个存在在创造不是它能够创造的最好世界时并没有做错任何事情，但一个本质上完美善良的存在并不可能存在一个在道德上更好的存在。然而，如果一个存在在存在一个更好的世界时创造了一个世界，那么可能存在一个在道德上更好的存在。

亚当斯的文章的核心，然而，提出了拒绝我们刚刚陈述的观点的理由：如果一个存在创造一个更好的世界的可能性时，却创造了一个世界，那么可能存在一个在道德上比它更好的存在。因为那个观点意味着，用亚当斯的话说，“创造者选择一个较差的世界必然表现出性格上的缺陷。” 他对这一反驳的回应是，“上帝选择一个较不完美的世界可以用他的恩典来解释，这在犹太基督教伦理学中被认为是一种美德，而不是性格上的缺陷”（亚当斯，1972，318-319）。正是亚当斯对犹太基督教恩典观的理解构成了他反对莱布尼茨观点的核心，即最完美的存在“不可能不以最完美的方式行动，因此选择最好的”。因此，对亚当斯认为上帝不必选择创造最好的世界的观点的任何回应都必须考虑到他的观点，即犹太基督教对恩典的看法意味着上帝可能创造一个不是最好的世界。

亚当斯将恩典概念定义为“一种不依赖于被爱者的优点而产生的爱的倾向”(Adams, 1972, 324)。根据这一定义，并假设存在两个不同的世界 W1 和 W2，W1 中的人比 W2 中的人更幸福，更愿意表现出道德行为，因此让我们假定 W1 是比 W2 更好的世界，很显然，一个宽宏大量的上帝不会比 W2 中的人更爱 W1 中的人。或者至少很明显，如果上帝爱 W1 中的人多于 W2 中的人，那不是因为他们在道德上更好和/或更幸福。正如亚当斯所指出的：“宽宏大量的人爱而不去担心被爱者是否值得他的爱”(Adams, 1972, 324)。因此，出于他的恩典，上帝要么以相同程度地爱所有人，要么他更爱一个人背后的事实与另一个人无关于一个人有比另一个人更高的优点或卓越。就像亚当斯所说：“宽宏大量的人看到他所爱人的价值，而不担心它是比他所爱的其他人更有价值”(Adams, 1972, 324)。他告诉我们，在犹太-基督教传统中，恩典被认为是“上帝所拥有的美德，也是人们应该拥有的美德”(Adams, 1972, 324)。

鉴于恩典是如同亚当斯所定义，并且恩典是上帝所拥有的一种美德，我们对上帝所创造的世界可能推断出什么呢？我们是否可以像莱布尼茨那样推断，如果有一个最佳的世界，上帝必须创造那个世界？在这里很难去判断该说些什么。到目前为止，我们从亚当斯那里所学到的一切是，将会有一些其他动机而非爱来激励上帝去选择最佳的世界，或者其他任何的世界。因为恩典是一种无视功德而对爱的倾向，如果上帝所依赖的只是恩典，他将无法从中选出一个世界胜过另一个世界。他的恩典（对创造物的爱，无论其功德高低）将使他能够自由创造任何拥有能够做道德善恶之事的创造物的世界，无论这个世界中的他们是多么善良或恶劣。因此，如果上帝有理由选择一个创造性的世界胜过另一个——而非盲目地随便选取一个，可以这样说——那个理由将与他的恩典很少或无关。因为根据恩典的教义，上帝对创造物的爱并不基于他们所过的生活的质量（道德的、宗教的等）；而且很难看出关于他们的生活还能基于其他什么。事实上，根据犹太-基督教的恩典教义对上帝选择创造世界的含义似乎是完全消极的——而非告诉我们为什么他可能选择特定的创造性世界，或者排除其他的创造性世界，它仅仅告诉我们，如果上帝创造一个有创造物的世界，他的爱对于那个世界中的创造物不能成为他创造它的理由。因为他对创造物的爱完全独立于他们是谁以及他们过着怎样的生活。若是基于他们是谁以及他们所经历的生活来决定他的爱，那将使得那些人和他们的生活更加值得他的爱，胜过其他的人和他们的生活。

到目前为止，我们所看到的是上帝的恩典——他对造物的爱，并不取决于它们的价值——不能为上帝提供创造最佳世界，或者不是最佳的特定世界的理由。这意味着上帝选择创造一个造物世界而不是另一个的任何理由都不能源于他对造物的恩慈的爱（有关此观点的进一步论证，请参见《Thomas, 1996》。那么，鉴于上帝有理由选择创造一个世界而不是另一个世界，那个理由将在哪里？我认为，这个理由并不在上帝的慈爱之中，而是在他渴望创造尽可能最好的事态之中。我相信，拥有这样的渴望并不排斥慈爱，也不意味着上帝不能或不会像对待最好的造物一样对待更差的造物。我想用我自己的类比来解释一下。爱孩子的父母可能倾向于全心全意地爱任何一个出生的孩子，而不管这个孩子有能力发展出什么才能。但这样的爱可以与对一个能够完整出生、无论是智力还是身体不受影响的孩子的偏爱保持一致，一个孩子将发展自己对他人的善良、对音乐、好的文学等方面的品味。同样，上帝将慈悲地爱他可能选择创造的任何造物，而不仅仅是尽可能好的造物。但这并不排除上帝更倾向于创造那些作为造物不仅拥有美好生活的人，而且过上美好生活的人，那些以自由的方式自我发展成为“上帝的孩子”的人。事实上，尽管上帝的慈爱延及所有可能的造物，但却很奇怪地认为他因此就不会倾向于创造一个拥有这样的造物的世界，而不是一个造物利用自由虐待他人，利用才能将善变成恶，并将生命奉献给自私目的的世界。毋庸置疑，上帝慈悲地爱所有可能的造物，并不意味着他不倾向于创造一个拥有造物自由追求最美好人生的世界。他怎么可能不倾向于这样呢？此外，正如我已经提到的，如果上帝没有这种倾向，他对每一个造物的慈悲之爱将给他选择创造任何特定可能世界提供理由。因为他对每一个造物的慈悲之爱都没有理由创造一个造物而不是另一个造物，或者创造一个可能世界的造物而不是另一个可能世界的造物。因此，如果上帝在选择要创造的世界方面并不是只能随机抛骰子，那么在选择上就必须有一些他对所有造物的慈爱之上的基础。鉴于上帝作为一个完全完美的存在，这个基础只能是，正如莱布尼茨和克拉克所坚持的，要始终去做“最好和最明智的”事。而且对上帝来说，最好和最明智的事就是创造他所能创造的最好的世界。此外，这样做似乎完全符合上帝无论人的价值如何都慈悲地爱造物的本质。

亚当斯（Adams）却断然拒绝了刚才描述的观点，这个观点认为上帝对创造物的恩慈之爱与他有一种总体上的偏好创造他能创造的最好的世界是完全一致的。在指出神圣的恩慈是不依赖于被爱者的优点的爱之后，亚当斯得出结论，即使上帝可以自由地创造最优秀的创造物，他也不能有选择创造它们的理由是它们是最优秀的创造物这样的事实。

神的慈爱在创造中并不意味着他选择创造的生物必须比最优秀的还要差。相反，这意味着即使它们是最优秀的生物，这并不是他选择它们的理由。这意味着神的本性或特征中没有任何东西需要他按照选择最优秀的生物作为他创造力的对象的原则行事。 (Adams, 1972, 324)

据我看来，上帝独立于所爱之人的价值而发自内心地去爱，并不蕴含上帝创造特定世界的理由，除了他创造特定世界的理由不能是因为他爱这个世界里的生灵多（或少）于其他世界里的生灵。此外，对于创造最佳世界的全因全盘偏好并不一定源于对较其他生灵更优秀生灵更大的爱。因为根据有机整体性原则（见 Moore，页 187ff.），最佳整体可能包含一些并非最佳的部分。因此，最佳世界可能包含一些人类，他们不及其最佳世界的替代者，甚至不如他们。上帝可能选中将会选择在道德和精神上不断成长的生灵来创造，而非那些会选择在道德和精神上不断成长的生灵，并因为这个原因选择他们，而不是因为他们更有价值。上帝的恩典排除了选择创造最佳世界的原因是因为他爱其居民多于某个较低级世界的居民。但这并不排除上帝选择创造最佳世界是因为他更愿意创造最佳的生灵，只要他不爱他们多于他爱较低级世界的居民。当然，亚当斯一定是在假设，如果上帝创造一个世界而不是另一个世界的原因是第一个世界里的生灵要比第二个世界里的生灵优秀得多，那么可逻辑推出上帝必然比其爱第二个世界里的生灵更多于他爱第二个世界里的生灵。但是他对上帝爱生灵是独立于他们的价值的观点的陈述中并没有产出这个结果。因此，看来，没有充分理由认为犹太教-基督教的恩典概念排除了莱布尼兹和克拉克的观点，即上帝必须创造最佳世界，只要存在最佳世界即可。

最后，应该注意到可能没有最佳的世界。相反，任何世界可能都有一个更好的世界。或者可能有几个同样好的世界，没有比它们更好的世界。还有另一种可能性，即存在无法比较的世界，即世界无法在更好的方面进行比较。这些可能性对于关于创造的神的自由的问题都有影响。

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