道德特殊主义与道德普遍主义 and moral generalism (Michael Ridge and Sean McKeever)

首次发表于 2016 年 11 月 22 日；实质修订于 2023 年 5 月 1 日

在试图从哲学角度理解道德的过程中，出现了许多问题，其中一个问题是道德原则是否有任何作用。道德普遍主义者认为道德最好是通过道德原则来理解；道德特殊主义者则否认这一点。对许多人来说，普通的道德实践似乎充满了原则（遵守诺言；不偷窃；己所不欲，勿施于人）。对许多道德理论家来说，道德理论的核心任务是阐述和捍卫道德原则，或者说是一个单一的终极道德原则（最大化无私的幸福；只根据可以作为普世法则的准则行动）。因此，特殊主义者和普遍主义者之间的辩论有可能迫使对道德理论和道德实践进行重新评估。

这种对辩论的描述迄今为止过于印象主义，无法为哲学探究提供一个可操作的框架。文献中揭示了许多方法来加深这场辩论，确实需要加深。但是，普遍主义和特殊主义最好被视为道德哲学中的知识传统，每个传统都有一些独特但相关的分支。本文试图梳理其中一些分支，重点关注这场辩论的最新阶段。

对特殊主义和普遍主义的支持和反对的论点也是多样的，涉及到形而上学、认识论、规范理论和语言哲学。这些论点与道德哲学中的其他辩论以有趣的方式互动。最后，一个非常开放且有趣的问题是，在多大程度上其他哲学领域（例如语言哲学和认识论）能够有益地借鉴道德特殊主义者和道德普遍主义者之间的辩论中发展的思想。

近年来，这些辩论已与非西方传统相对立。例如，人们讨论了道教中一些核心作品是否假定了特殊主义（Fraser 2022）。人们还讨论了这些辩论如何与实用主义传统相互作用（Jackson 2017）。

1. 历史介绍

亚里士多德可以被合理地称为特殊主义的“鼻祖”。亚里士多德著名地强调，如果伦理学探究的精确度超过了其主题所能承受的程度，那么它就是错误的，并且道德的普遍化只能“在大多数情况下”成立。此外，亚里士多德不知疲倦地强调伦理学最终关注的是特定案例，没有理论能够完全涵盖所有案例，并且“判断取决于感知”（NE，1109b）。这些思想深深地启发了当代的特殊主义者（约翰·麦克道威尔是一个著名的例子，尽管他不倾向于将自己标榜为特殊主义者；参见麦克道威尔 1981 年，1998 年）。亚里士多德最终是否应该被解释为特殊主义者是一个有争议的问题（欧文 2000 年；莱伯维茨 2013 年）。

有趣的是，并没有一个单一的重要历史人物最明显地被称为普遍主义的“鼻祖”。这可能是因为最重要的历史上的普遍主义者实际上是通过捍卫特定的道德理论或原则来捍卫普遍主义。这里最重要的两个传统是义务论传统，它在很大程度上归功于康德，以及功利主义传统，它在很大程度上归功于英国功利主义者（边沁，密尔和西奇威克）。尽管如此，这些传统都大大丰富了普遍主义方法，提供了大量的思想和区别，这些思想和区别不一定局限于最初制定它们的理论中。

康德传统非常重视道德必须是有原则的，并且道德的最终原则必须是我们可以先验地知道的。根据康德的观点，道德法则适用于那些受到诱惑的不完美行为者时，提供了他所称之为“范畴命令”的东西——这是一种理性权威不依赖于行为者偶然目标的命令。康德提供了几种范畴命令的表述。所谓的“普遍法则”表述认为，一个人必须始终这样行动，以至于自己的行动准则同时可以作为普遍法则的意愿。人性表述认为，一个人必须始终这样行动，以至于无论是在自己的身上还是在他人身上，始终将人性视为目的而不仅仅是手段。康德传统强调尊重和尊严等常识道德观念，并对普遍性在道德思想中的作用提供了独特的解释。在某些对康德的解读中，道德法则本身必须构成成为一个理性行为者的基础。这个观点反过来又产生了巨大的影响，特别是在二十世纪末和二十一世纪初。

后果主义以其他方式丰富了普遍主义框架。可能最重要的是，后果主义者经常区分两种非常不同的原则，对应于它们可能发挥的两种不同角色。一方面，有提供为什么某些行为是对的或错的最深层解释的原则，称之为“标准”。另一方面，有普通代理人在日常思考中应该遵循的原则。这些原则是“指南”。考虑一下与股票市场的简单类比。解释什么是成功的原则可能只是“低买高卖”，但这个原则在实时做投资决策的指导上是非常不足的。像“拥有多元化的投资组合”这样的原则似乎更适合后者的角色。

这些传统（康德主义和后果主义）都面临着一些初步强有力的反对意见。因此，也许并不奇怪，对这些理论所体现的更广泛的普遍主义抱负最终产生了反应。根据某些解读，现代意义上最早的特殊主义者之一是尤因，他在《惩罚的道德性》（1929 年）一书中认为后果主义和义务论是唯一可行的有原则的道德观念，两者都无法辩护，因此道德没有原则（参见 Lind＆Brännmark 2008 年对 Dancy 的采访，Dancy 在第 10 页明确将尤因描述为这种方式）。

在 Ewing 有效地捍卫了一种相当激进的道德特殊主义仅仅一年之后，W.D.罗斯提出了一种更温和的形式。罗斯在特殊主义的历史上占据着非常有趣的位置，因为他既是现代特殊主义者的灵感来源，也是他们的对立面。罗斯提出了一系列“表面义务”，指定了某种程度上始终是义务的行为类型，例如感激之情的行为。然而，所涉及的义务不一定是全面考虑的义务，因为在某种情况下，冲突的表面义务可能更为重要。

撇开罗斯是否认为在如何裁决表面义务冲突方面有理论上有用的东西可言，他认为试图制定关于全面考虑义务的无例外原则是没有用的（参见 Postow 2006）。因此，罗斯似乎是关于表面义务的普遍主义者，但是他是关于整体义务的特殊主义者的捍卫者。然而，一些当代特殊主义者坚持超越罗斯，甚至对表面义务的原则或指定哪些考虑是“部分”（或者用乔纳森·丹西的术语来说是“贡献性”）理由的原则提出了质疑。

乔纳森·丹西在阐述和捍卫一种特别激进的特殊主义形式方面做得比任何人都多。尽管罗斯既是丹西的对立面又是他的灵感来源，但 R.M.哈尔是一个更直接的对手。哈尔的规范主义借鉴了康德主义和后果主义传统的思想。哈尔捍卫了一种强烈的普遍性，这可以追溯到康德，但哈尔随后认为普遍性不支持一种义务论的道德理论，而是支持一种后果主义形式。实际上，它导致了一种强调标准和指南之间区别的后果主义（参见哈尔 1963 年）。

在《道德原因》的引言中，丹西总结了他的结论，称其为哈尔的“镜像”。值得注意的是，丹西反对了哈尔的普遍性原则中隐含的一个观点，即如果一个考虑在一个情境中是一个理由，那么它在任何可能出现的情境中都是具有相同价值的理由。（对哈尔的这种解读是可以质疑的。请参见麦克诺顿和罗林斯（2000）的讨论。）丹西将这个观点称为“原子主义”，并反对它，支持他所称的“整体主义”。

当丹西的早期工作得以实现时，他激发了他当时的同事大卫·麦克诺顿提出独特但互补的特殊主义论证。麦克诺顿也受到约翰·麦克道尔的影响，后者认为他自己的道德现实主义的优势在于它不预设普遍主义（参见麦克道尔 1981 年；另见布莱克本 1981 年）。在《道德视野》中，麦克诺顿辩护了一种他认为支持特殊主义的道德现实主义形式。他还认为，特殊主义更好地解释了道德冲突，与普通实践相当契合，并能解释为什么我们可能对道德专家的概念持怀疑态度。

丹西和麦克诺顿的工作激发了许多其他哲学家继续推进特殊主义研究计划，有时朝着不同的方向发展。这最终导致了各种各样的观点都被归为“特殊主义”。这些众多道德特殊主义所带来的挑战也没有被那些更倾向于普遍主义的人所忽视。他们从普遍主义的沉睡中醒来，开始发展不依赖于任何特定道德原则正确性的普遍主义论证。这引发了一场健康的辩论，本文的其余部分将概述这场辩论的轮廓。

2. “特殊主义”和“普遍主义”有多种说法

特殊主义者反对道德原则，而普遍主义者则忠于道德原则。然而，道德原则是什么呢？至少有三种原则的概念值得区分。首先，有作为标准的原则。标准声称能够解释为什么某些行为是对的或错的，为什么某种考虑是具有特定价值和权重的理由，为什么某种品德特质是美德等等。对于这种概念，特别强调形而上学的观点将标准理解为道德命题的真理生成者（参见 Armstrong 2004）。其次，有作为指导的原则。这些原则声称适合指导行动。第三，有同时扮演这两种角色的原则——行动指导标准。

在道德哲学的历史中，很容易看到这些不同概念的道德原则在起作用。在道德哲学的功利主义传统中，功利主义原则（无论如何表述）通常被理解为一种标准。即使一些政治上有心的功利主义者认为使用功利主义原则来指导公共选择和正当化有优势，道德哲学家倾向于遵循密尔的观点，认为该原则很少适用于个体道德决策。因此，他们否认将其理解为一种指导原则。实际上，一些功利主义者更进一步，认为功利主义原则是自我否定的，即它推荐自己的拒绝（参见 Railton 1984；另见 Parfit 1984）。功利主义者相反认为，各种常识道德的格言应该被理解为对正常人而言足够有效的启发式方法，因此在这个观点中有了作为指导原则的空间。

另一方面，康德似乎将范畴命令理解为一种行动指导标准。康德在《纲要》（1785）中对例子的讨论以及他对普遍法则公式的描述表明，他认为这是适当地指导道德善良行为者的行动。同样明确的是，范畴命令应被理解为解释为何某些行动是对或错的最基本原因，因此也算作一种原则作为标准。在一种构成主义的解读中，范畴命令旨在通过构成我们的理性行动来扮演这两种角色。最后，值得注意的是，在这种情况下，即使应用原则需要判断和敏感性，原则仍然可以作为指导有用；作为指导的原则不必是算法性的。

原则也可以根据其范围来区分。有些原则具有纯粹的非道德前提（例如效用原则），而其他原则在其前提和结果中使用道德概念（例如，“如果一个行动是公正的，那么它是道德允许的”）。最后，原则可以根据它们是否在某种意义上“有保留地”来区分，包括某种条件条款（例如，“其他条件相等，撒谎是错误的”）或无保留地。

在任何这些方式中理解的道德原则上，一个人可以是特殊主义者或普遍主义者。无论是在一个意义上成为特殊主义者还是普遍主义者是否会驱使一个人在另一个意义上成为特殊主义者或普遍主义者都不是一个微不足道的问题。进一步复杂化问题的是，反对原则的方式不止一种（无论这些原则如何被构想）。最后，特殊主义者的反对方式在不同类型的原则中可能合理地有所不同。现在让我们回顾一下人们可能反对原则的不同方式。

最简单的对立形式，原则消除主义，仅仅否认存在任何道德原则。当然，必须记住，一个原则消除主义者可能否认某种类型的原则的存在，同时允许另一种类型的原则存在。例如，一个人可能是关于以完全非规范术语给出道德谓词的适用条件的原则消除主义者（McNaughton 1988），或者是关于无例外原则的原则消除主义者（Little 2000）。原则怀疑主义更加谦虚，认为我们没有足够的理由相信存在任何道德原则。原则特殊主义认为，虽然任何给定的道德真理都可以由一个道德原则解释，但没有有限的一组道德原则能够解释所有的道德真理（Holton 2002）。反超验特殊主义，至少在某种程度上曾是丹西偏爱的观点，认为道德思考和判断并不依赖于适当的道德原则的供给。最后，原则禁欲主义对道德原则提出了更实际的反对意见，认为我们不应该受道德原则的指导。对于这些特殊主义形式，都有相应的普遍主义形式，即对所讨论的特殊主义论题的否定。

尽管这种分类学表明特殊主义（和普遍主义）观点的逻辑空间是广泛而异质的，但假设所有可以从基于这些区别构建的矩阵中推导出的立场在任何深层次上都是真正不同的是错误的。例如，关于原则作为指导的原则消除主义可以说与关于原则整体而言的原则禁欲主义是等价的。

3. 形而上学论证

特殊主义和普遍主义之间的辩论通常以形而上学的方式进行。在这种情况下，辩论主要涉及被构想为标准的原则。道德原则可以被认为是关于道德属性的真实且类似法则的概括，或者是涉及道德属性的规律性。需要明确的是，相关意义上的概括并不需要实际存在才能成为真实；可以合理地认为，在没有行为者、因此没有对错行为的世界中，道德法则仍然是真实的。这一观点已经由麦克弗和里奇（2006）、韦伊宁（2006、2009）以及兰斯和利特（2007）以不同的方式进行了发展，尽管并不被普遍接受（参见罗宾逊，2008 年，2011 年）。因此，特殊主义通常被认为与伦理学中的非还原主义或非自然主义观点有亲和性。此外，还有人指出，当代的特殊主义与对非自然主义的兴趣复苏同时出现（参见利特，1994 年）。在一定程度上，这是可以理解的。毕竟，一些自然主义观点似乎会导致普遍主义。一种还原主义自然主义形式认为，道德正确在形而上学上等同于最大化人类幸福的行为，似乎会导致一个强有力的功利主义原则，从而也导致普遍主义。此外，如果否认将道德属性还原为自然属性的任何形式，那么很难看出任何连接道德和非道德属性的有信息量的陈述如何足够类似法则以被视为原则。然而，我们不应认为非自然主义者必须是特殊主义者，或者自然主义者必须是普遍主义者。经典和当代的非自然主义者都努力捍卫原则（摩尔，1922 年 [1903]；沙弗-兰道，2003 年）。此外，特殊主义者可能有理由接受自然主义，声称特殊原因总是以某个特定的自然属性实例为基础，同时通过声称道德和非道德属性类型之间没有类似法则的普遍化来维持特殊主义。也许是因为元伦理学中非自然主义和自然主义观点的承诺和资源（甚至如何正确区分这些观点）仍然存在争议，因此不能毫无争议地将普遍主义/特殊主义辩论与自然主义/非自然主义辩论相对应。

非自然主义似乎对另一个问题的影响较小：是否存在将一个道德属性与另一个道德属性相连接的道德原则。这个问题在罗斯对穆尔声称正确行动是最大化善的行动的拒绝中起作用。即使罗斯依赖于穆尔自己的“开放问题”策略来挑战穆尔的功利主义原则，穆尔的原则至少与非自然主义一致。最近，对特殊主义持同情态度的哲学家在道德内部原则的可用性上存在分歧。有些人愿意承认这样的说法：“一个行动公正的事实是支持它的理由”，是真实且有信息量的（参见麦克诺顿和罗林 2000 年）。其他人提出了一种更激进的特殊主义观点，即道德内部原则——即将一个道德概念与另一个道德概念联系起来的原则——是不可用的（参见丹西 2004 年第 7 章）。

自然主义者和非自然主义者通常都认同随附的观点。粗略地说，随附说道，必然地，没有一点自然（或非道德）差异就不可能存在道德差异。对于随附及其形而上学意义的解释有各种方式。然而，只要我们拒绝全局错误理论，随附似乎能够保证涉及道德谓词的一些必然真实的普遍概括。

尽管如此，各方普遍认同这样的“随附函数”不应被视为道德原则。提出这一观点的理由有很多，包括这样的概括包含了很多潜在的无关信息，它们是大规模的分离的，并且它们缺乏解释的重要性（参见 Little 2000; Dancy 2004; McKeever and Ridge 2005）。这个想法是，要成为一个成功的道德原则（作为标准），需要的不仅仅是描述和道德之间的真实或甚至必然的联系。这种联系必须是解释性的，并且不能引用前提中的无关特征。即使那些在为普遍主义辩护时提到随附的人也承认，一个成功的论证需要显著的额外语义或认识论前提（见下文，参见 Jackson，Pettit 和 Smith 2000）。

最近，哲学家们通过探索基础关系的形而上学关系，重新审视了原则（作为标准）的形而上学地位。这些哲学家们一致认为，道德原则必须像法律一样，并且必须在形而上学上具有解释性，但对于原则所起的具体作用，他们持有不同的立场。在一种观点中（Rosen 2017a; 2017b; Enoch 2019），我们应该允许道德原则本身作为特定道德事实的部分基础。类比地说，一个特定的法律事实可能部分地基于非法律事实，比如关于某人所做的事实，同时也部分地基于法律事实，即这种行为具有某种法律地位。同样，完全非道德的事实或属性是不足以作为特定道德事实的基础的。需要道德原则，或者按照 Rosen 的术语，需要一种桥梁法则。如果这种桥梁法则本身并不基于非道德事实，那么这种普遍主义构成了一种非自然主义形式。普遍主义者避免对非自然主义的承诺的一种途径是采用更加贬低的道德原则解释，即道德原则甚至不作为特定道德事实的部分基础。根据这种观点，由 Berker（2019）提出和辩护的观点，道德原则是“解释性的”，因为它们指的是那些本身完全构成特定道德事实基础的非道德属性。

特殊主义与非自然主义有着密切的关联，而特殊主义最突出的论证——基于理由整体性的论证——是从道德理由的形而上学更具针对性和具体性的主张出发的（参见麦克诺顿 1988 年；丹西 1993 年；利特尔 2000 年）。根据理由整体性，一个在某种情况下被视为理由的考虑，在另一种情况下可能不再被视为理由，或者可能被视为理由，但方向不同。举个例子，一个言辞可能因为有趣而成为发言的理由，在另一种情况下可能成为不发言的理由，在还另一种情况下可能根本不是理由。简而言之，这取决于语境。重要的是，理由整体性是一种普遍性和模态性的主张。它说，对于任何一个作为理由的考虑，这个考虑在另一种情况下可能会有不同的行为方式。因此，理解上，理由整体性与某些考虑实际上在每种情况下都是理由（具有相同的力量和方向）的可能性是一致的。理由整体性似乎还预设了作为理由的考虑并非完全独特；理由整体性的洞见（如果它是一种洞见）是建立在这样的思想之上，即在一个情况下作为理由的考虑在其他情况下是可重复的。只有当一个言辞的有趣性是可重复的考虑时，我们才能像理由整体主义者希望我们这样说，即一个言辞的有趣性在某种情况下是理由，但在另一种情况下不是理由。

那些被整体主义吸引的人同意，通常是上下文的具体要素进一步解释了一个考虑是否算作一个理由，而且已经发展出了一个丰富的用于描述上下文的语言。例如，一个被认为是理由的东西可能会被上下文的具体要素所击败、使能或加强。继续前面的例子，一个真正有趣的言论也可能是冒犯的，这可能会击败幽默本身所具有的任何理由力量。根据这种解读，这个言论的幽默根本不是一个理由；不仅仅是一个被权衡的理由。再举一个例子，听众会欣赏一个（非冒犯性的）有趣的言论的事实使得幽默成为一个理由。在这里，幽默是一个理由，但只有在有一个接受的听众的背景下；背景起到了“使能者”的作用。最后，一个有趣的言论会打破过于严肃的情绪的事实可能会加强幽默作为一个理由的力量。幽默本身特别适合，但只是因为情绪过于严肃。其他因素可能起到减弱理由力量的作用（参见 Dancy 2004: ch 5）。

整体主义在于特殊主义和普遍主义之间的区分的可持续性。没有这样的区分，上下文敏感性将无法解释为什么一个上下文中的理由在另一个上下文中可能不再是理由。此外，我们需要知道为什么相关特征不应该被“吸入”到理由本身的内容中。毕竟，原子主义者不一定是简单的原子主义者。一个持有快乐和痛苦始终是理由，也是唯一的理由的享乐主义者，肯定可以被视为原子主义者。但原子主义者可以容许显著的多元主义和复杂性。一种做法是坚持认为整体主义者所称之为理由、挑战者、促成者等的考虑都是更大更复杂的“整体”理由的一部分。Bennett（1995）、Crisp（2000）、Hooker（2003）和 Raz（2000）提出了这样的观点，但被 Dancy（2004: 6.2）所否定。对于原子主义者关于整体理由的诉诸的一个担忧是，如果理由被认同为大量事实的复杂结合体，那么同样的理由在不同情况下可能很少重复出现，而代理人出于理由行动的主张可能会受到威胁（Price 2013）。

抛开整体主义是否正确，它是否支持特殊主义？普遍主义者以整体主义留下了理由、挫败因素、促进因素以及强化/减弱因素可编码的可能性为由，拒绝了这种推论（见 Väyrynen 2004; McKeever and Ridge 2005）。他们还观察到一些典型的普遍主义者似乎利用了这个逻辑空间。例如，可以争论康德认为行动能够促进某人的幸福这一事实在道德上的重要性是可变的，只有在幸福和其实现与范畴命令一致时才算作支持的理由，否则根本没有理由（McKeever and Ridge 2005）。特殊主义者反驳说，即使整体主义在逻辑上与原则一致，它仍然会使它们成为“宇宙意外”（Dancy 2004: 82）。如果这是正确的，就足以对道德哲学中的普遍主义传统产生怀疑。为什么学科的核心应该是寻找宇宙意外呢？！普遍主义者反驳说，原则是否是宇宙意外完全取决于基本的形而上学问题，而不取决于原则是否容忍整体主义。例如，如果“善”的属性与“非恶意的快乐”属性相同，那么相关的容忍整体主义的原则就不会看起来像是宇宙意外（见 McKeever and Ridge 2006: 2.2）。

Selim Berker（2007）以另一种方式挑战了整体主义的特殊主义论证。他认为，整体主义与他所称的特殊主义者关于理由如何组合以确定总体裁决的“非组合主义”相结合，使特殊主义者无法形成一种连贯的行动理由概念。要理解非组合主义，首先必须理解“组合函数”的概念。组合函数将给定情境中的所有理由及其价值作为输入，并将该情境中行动的正确性或错误性作为输出。非组合主义简单地断言，理由的组合函数不能以有限的方式表达（因此，特别地，不是可加的）。Berker 认为，特殊主义者致力于非组合主义，但这使他们无法形成一种连贯的行动理由概念。特殊主义者通常将理由解释为对某种考虑“支持”的计数。Berker 的观点是，一旦我们放弃了关于理由如何组合以确定总体裁决的组合概念，对某种考虑“支持”某事的说法本身就很难理解。我们只剩下一个无法以任何有益的方式实现的隐喻。特殊主义者当然可以放弃非组合主义对理由的概念，但 Berker 认为，这将使他们致力于众多无例外原则的真理，从而损害了他们的特殊主义。（有关 Berker 论证的批判性讨论，请参见 Lechler 2012 年。）

到目前为止，我们已经集中讨论了普遍主义对特殊主义的形而上学论证的回应。然而，普遍主义者并不缺乏自己观点的积极形而上学论证。尤其值得注意的是，所谓的“构成主义者”有时会引用关于理性行为的形而上学前提来为普遍主义辩护。康德主义的构成主义者是这种论证风格中最有影响力和明确的例子。例如，克里斯汀·科斯加德（Christine Korsgaard）认为，范畴命令是理性行为的构成要素（Korsgaard 2008, 2009）。大致的想法是，实践理由的原则将我们作为行动者统一起来，并使我们能够控制我们对世界和我们的行动的表象（Korsgaard 2008: 9）。只要成为一个理性的行动者就意味着承诺相关的原则，这种为普遍主义辩护的策略也旨在特别有效地消除怀疑的挑战，例如经典的“为什么要道德？”的挑战。这种想法是，怀疑论者没有一个一致的观点来拒绝相关的原则。

无论这些形而上学论证的成功与否，一些特殊主义者担心过度关注形而上学可能会使我们误入歧途，而不是陷入错误，而是强调错误的重点。道德法则的本体论地位和道德理由的基础不应主导特殊主义的计划。相反，特殊主义者应强调他们对道德心理学的解释如何解释道德发展和能力（参见巴赫斯特 2008 年，2013 年）。

4. 认识论论证

特殊主义者和普遍主义者通常都坚持道德知识的观点。这种共同点并不严格地由任何一种观点所蕴含。例如，哈尔的普遍规范主义的支持者将坚持道德思维是有原则的，即使他们否认道德语言具有真实性，他们也否认存在道德知识。另一方面，虚构主义者可能会拒绝道德知识，同时坚持道德虚构本身没有原则性结构，就像特殊主义者坚持的一样。然而，事实上，普遍主义者和特殊主义者通常确实认为道德思维和判断取得了（有时）显著的成功，在这种情况下，对道德知识的共同承诺并不令人意外。

特殊主义者和普遍主义者通常将道德知识视为与其他类型的常被接受的知识相等。就像我们可以知道我们的互联网连接变慢了，牛奶快要变质了，或者我们的朋友对刚刚讲的那个故事感到恼火一样，我们也可以知道拒绝给迷路的人指路是错误的，我们的同事批评她的主管是勇敢的，美国的司法系统对许多人不公平。由于对道德知识的承诺是共同的，许多支持和反对特殊主义的论证都试图利用它进行辩证的杠杆作用。争论的问题包括特殊主义或普遍主义更好地解释了我们实现道德知识的能力，以及特殊主义或普遍主义更好地模拟了具有和使用道德知识的人。

一些道德知识，人们一致认为，涉及到已经获得的其他道德知识的传递或扩展。如果所罗门告诉我条约是不公正的，我可以依靠他的证词来知道这一点。如果我遇到的每个迪奥根学会的成员都诚实，那么我可以知道沃尔特，他也是一个成员，是诚实的。在这里，我依靠我其他道德知识的归纳。虽然非常有趣，但这些类型的知识通常被视为派生的（Zangwill 2006），因此在关于道德特殊主义的争论中被搁置。问题是什么解释了我们最基本的道德知识。在保持普遍主义和特殊主义共同基础的情况下，我们对道德知识可以做出多么强的假设？显然，特殊主义者不会承认我们对道德原则有知识，而最确定的共识是我们有时知道特定情况的道德地位，例如，这个行为是错误的。然而，大多数支持和反对特殊主义的论证都使用了稍微更强的假设。

首先，我们可以对道德知识的对象做出更强的假设。特别有趣的是，我们可能会知道有关道德的普遍真理，即使这些普遍真理不能算作道德原则。例如，虽然特殊主义者会否认存在任何例外的道德原则，即痛苦是不好的，但许多支持特殊主义的人可能会同意，一般而言，痛苦是不好的，我们可以知道这一点。在一种贬值解读中，我们可以将痛苦是不好的这一说法视为一种有用的启发，提醒我们痛苦在过去经常是不好的，将来可能也是如此（Dancy 1993）。或者，痛苦是不好的可能捕捉到了有关痛苦的有趣的形而上学事实；它的默认状态是不好的。我们可以通过解释的不对称来理解默认状态。当痛苦不是不好的时候，必须有某种解释来说明为什么不是不好的，但当痛苦是不好的时候，不需要进一步解释什么使得痛苦不好（Dancy 1993, 2004）。最后，我们可以尝试赋予这些概括以真正的解释能力，同时坚持它们仍然带有例外。痛苦是不好的是一种可废除的概括，这意味着痛苦在一组特权世界中是不好的（Little 2000；Lance 和 Little 2004；关于每种可能性的批判性讨论，请参见 Stangl 2006）。

其次，人们可以对道德知识的范围做出更强的假设，至少对于某些人来说是如此。可以假设，某些人在获取道德知识方面特别擅长（或变得擅长）；他们具有一定的实践智慧或专业知识。因此，他们的知识不仅适用于实际情况，还适用于各种新的情况。在这种情况下，我们不仅希望能够解释人类如何获取具体知识，还希望能够解释他们如何随着时间的推移逐渐成为更有能力的道德知识者（巴赫斯特，2005 年，2013 年）。

防御特殊主义的道德知识模型主要有两种：感知模型和技能模型。根据感知模型，成功的道德判断在适当的情况下类似于感知，即使它不是字面上的感知形式（麦克道尔，1979 年，1985 年；麦克诺顿，1988 年）。在这种观点中，道德判断依赖于通过经验和文化熏陶培养出来的一系列敏感性。然而，一旦培养出来，一个人就可以“看到”，例如，某种情况下应该采取某种反应。正如约翰·麦克道尔所说，

逐个场合，如果一个人是这样的人，他就知道该做什么，不是通过应用普遍原则，而是通过成为某种特定类型的人：一种以特定方式看待情况的人。（麦克道尔，1979 年：350）

由于感性可能更加精细或粗糙，感知模型似乎与道德新手和专家的存在相吻合。无论对这些感性给出何种进一步的解释，所得到的知识并不依赖于从普遍道德原则中的任何推导，至少对于知者来说，并不是一种透明且容易获得的推导。普遍主义者观察到，在允许原则存在的领域中，类似的感知隐喻似乎同样适用（McKeever 和 Ridge 2006：第 4 章）。例如，即使语法性是受规则支配的，一个人可能只是“看到”一个句子是不符合语法的。此外，一些发展和捍卫感知模型的人并没有被它引导到特殊主义（Audi 2013）。因此，道德知识的感知模型似乎并没有确立特殊主义，但这可能从来就不是其目的。相反，感知模型旨在提供更间接的支持。如果我们的道德专家能够可靠地获得道德知识，而不需要自觉地参照道德原则，那么普遍主义者至少要解释为什么道德理论的核心应该是原则。

两个相关的限制面临着感知模型的发展，并可能威胁到该模型所支持的特殊主义。第一个限制是该模型必须扩展到预期和假设情况。特殊主义者和普遍主义者通常都同意，我们有时候会知道，如果我们在实际情况下执行某个行动（比如保持信心），那么这个行动就是正确的。如果道德知识要先于和指导善行，这似乎是必要的。同样地，稍微有争议的是，我们有时候会知道，在某些假设情况下，某种行为方式是正确的。虽然人们可能试图通过从过去的实际案例中归纳推理来解释这些情况，但实际上，感知模型的支持者并没有这样做。第二个限制源于道德属性是基于其他属性的事实。例如，说一个行动的错误是它的一个无理由的事实几乎没有意义；如果一个行动是错误的，那么它必须是因为它具有某些可以明确说明的特征而错误。虽然这种“因果约束”可以有各种解释，但基本思想是共识，并被广泛认为是先验的（Zangwill 2006）。

普遍主义者认为，一旦阐明了感知模型，它就不再是后验认识论，而是使我们承诺先验直觉与道德特征之间的关系。特殊主义者可能会承认基本道德知识是关于“什么是道德理由”的先验知识（Dancy 2004: 141），同时坚持认为知识的对象仍然是个别化的，并不涉及原则。特殊主义者面临的一个挑战是，在特定情况下，“什么是某事的理由”是有可能变化的，因此特殊主义者冒着对先验知识的承诺成为有可能的真理的风险。在捍卫特殊主义的过程中，Dancy 愿意接受这个明显的结果（Dancy 2004; 对此的批评，请参见 McKeever 和 Ridge 2006）。其他特殊主义者试图避免这个含义（Leibovitz 2014）。

特殊主义者有时追求一种略有不同的道德知识模式，将实践明智的行动者比作具有发展技能的人。这种模式与感知模式有多大不同取决于每种模式的具体阐述。但是，感知模式首先引导我们关注道德人如何理解自己的处境，而技能模式则将注意力集中在知者作为行动者上，他们将行为、行动者和事态归类为道德范畴，并推理出道德结论，最终将他们的知识付诸于外在行动。这种技能如何被理解，以及特殊主义者对此应该提供多少解释，这是一个问题。一些特殊主义者有时会持保留态度。例如，丹西将具有“无内容能力”的善行者描述为能够在关键时刻辨别何时何事重要的人（Dancy 1993: 50）。但是，许多对特殊主义持同情态度的人可能会希望提供更多解释（Garfield 2000; Leibovitz 2014）。可以将善行者的技能比作行为能力，例如骑自行车的能力。虽然这种类比可能是恰当的，但它可能低估了善行者的行动充满判断和推理的程度，而不仅仅是一系列成功的表现。

发展技能模型的一种方法是敦促道德人的技能类似于具有概念能力的人的技能，然后依靠维特根斯坦的遵循规则的考虑来主张概念能力不能完全用规则或原则来理解。这种方法适用于一种对原则不那么敌对的特殊主义形式。这种观点并不是说没有原则，而是说实践智慧不能完全归结为原则（麦克道尔 1979 年）。通过关注推理原则并主张有效的推理原则不能简单地被视为类似于前提的命题知识的对象，可以追求一种类似的策略（卡罗尔 1895 年；托马斯 2011 年）。这些策略的一个看似的结果是，特殊主义并不是道德和其他相关领域所特有的东西。特殊主义将在我们应用概念或推理的任何地方都是正确的。有些人可能会欢迎这种全球特殊主义，但我们将失去一些最初吸引人的东西——特殊主义似乎能够确定道德的某种独特性（即使不是唯一的）。第二个担忧是，特殊主义可能不再构成传统道德理论所假设的威胁。如果范畴命令被证明具有与假言演绎法相同的地位，康德主义者可以安心入眠。

发展技能模型的另一种方式可能会主张，所讨论的技能是应用（或推理）某种类型的普遍化的技能。在这里，主张可能是道德原则（或普遍化）需要判断来应用，或者是可推翻的，或者带有隐含的其他条件。这使得特殊主义者致力于某种类型的原则，同时也允许认为道德在重要方面是独特的，并且一些传统道德理论家在寻求一种无法找到的原则时犯了错误。这条道路导致了一些有趣的中间立场，这些立场对原则比丹西的特殊主义更友好，同时也强调了原则的局限性。例如，理查德·霍尔顿（2002 年）提出，正确的道德原则是包含隐含“就是这样”的条件句。那么，谎言是错误的这个格言更明确地表达为这样的主张：如果一个行为等同于撒谎，并且“就是这样”，那么这个行为是错误的。在这种情况下，“就是这样”表达了这样一个观点：在手头的事实基础上，没有其他道德原则能够取代谎言是错误的原则。

马克·兰斯和玛格丽特·利特尔提出了一种不同但类似的观点，他们提出了一个真实但可废除的道德普遍化模型。在这里，声称撒谎是道德错误的主张被详细阐述为在特权或正常情况下撒谎是错误的主张。情况可能因各种原因而不被特权化，也许是因为凶手正在门口寻找你的帮助信息，或者更不夸张地说，我们可能正在玩一个欺骗是乐趣的游戏。正如最后一种可能性所暗示的那样，兰斯和利特尔的提议似乎比霍尔顿的提议更广泛，因为他们允许道德普遍化在不仅因为被其他道德原则取代而无法支配一种情况，而且因为情况可能是道德普遍化的要点被简单地忽略了。（参见利特尔 2000 年和兰斯和利特尔 2004 年。有关应用普遍化所需技能的讨论，请参见加菲尔德 2000 年和托马斯 2011 年。有关默认推理的讨论，请参见霍蒂 2007 年。）兰斯和利特尔最有效的例子之一是“老虎有条纹”之类的普遍化。最近，拉维·塔克拉尔认为道德原则只是普遍化的应用（塔克拉尔即将发表）。他的工作在很大程度上借鉴了语言哲学和心灵哲学领域关于普遍化如何工作的最新研究。塔克拉尔通过强调一些普遍化的限定程度展示了这一框架的解释力。例如，将“蚊子有翅膀”与“蚊子携带西尼罗河病毒”进行比较。塔克拉尔充分利用了这种普遍化范围来论证道德原则如“快乐是好的”可能在他的模型中比“偷窃是错误的”更少例外。在极限情况下，根据这种方法，道德原则甚至可能是无例外的，就像“在国际象棋中，主教斜移”这种普遍化一样。 Thakral 还提供了一些非常有趣的讨论，探讨了这如何影响运用原则进行推理，以及道德原则在解释、道德知识和教授道德给孩子方面的作用。

对于这种方法，一个有趣的问题是，即使这些进一步的原则只是隐含地掌握，技能部分是否可以进一步明确化为原则。这个问题引起了特殊主义辩论之外的哲学家们的重视，他们对于知识如何能够归结为知识的问题感兴趣（Ryle 1946; Stanley 2011）。令人惊讶的是，特殊主义的文献（据我们所知）并没有从那场辩论中获得重要的启示。

一些普遍主义者同意特殊主义者的观点，即道德知识预设了对道德领域的敏感性和运用看似 ceteris paribus（其他条件不变）的原则的技能，他们认为，只有当道德领域本身足够有规律时，这种敏感性和技能才是可能的（McKeever and Ridge 2006）。这个论点被认为支持关于理由的整体主义，因此相关的规律性包括存在一定数量的可以作为理由的考虑因素，并且这些因素可以受到有限数量的使能因素和抵消因素的影响，以一种规律的方式运作。根据这个论点，道德知识的特定部分仅预设了“默认道德原则”，这些原则指定了作为理由的特征，ceteris paribus。这个论点继续认为，实践智慧预设了一整套无例外的原则，其特征是在各种新情况下可靠地获取道德知识的能力。

一些人完全反对这个论点，理由是我们可以在其他领域获得知识，而无需诉诸原则（Schroeder 2009）。有人指责该论证的第二阶段对实践智慧的范围做出了过于强硬的假设（Schroeder 2009），并且可以解释出不需要例外原则的更谦虚形式的实践智慧。有人认为对有限道德原则的适当解释已经足够（Väyrynen 2009）；还有人更倾向于将道德智慧视为一种技能，虽然范围广泛，但在完全新颖的情况下可能会失败（Leibowitz 2014）。还有人担心该论证依赖于对证明和知识所需条件的夸大假设，例如，知者必须有能力肯定地排除任何可能的挑战者（Thomas 2011）。

对普遍主义的一个常见指责是它假设了一种过时的演绎-规范（D-N）解释成功的观点。根据这种观点，任何成功的解释都必须采用演绎结构，其中确定了一个覆盖定律，该定律与经验信息一起可以得出表达要解释的现象的结论。出于许多原因，现在普遍认为 D-N 模型是错误的。

代表普遍主义者，我们可以提出两点观点。首先，普遍主义的实践智慧论证并不需要假设所有成功的解释都必须符合 D-N 模型。该论证依赖于对（高度理想化的）实践智慧者的人格的主张，并询问如何最好地解释她的可靠性。其次，虽然该论证确实坚持我们必须将有道德品德的行动者归功于至少对某个原则的隐含理解，但并不清楚该论证是否必须将这个原则作为推理的主要前提。同样，我们可以将行动者归功于理解演绎法则以解释她的逻辑成功，而不必假设她使用演绎法则作为前提。

5. 语义/概念论证

普遍主义者有时会引用关于道德概念的本质或道德词语的含义的前提来支持他们的观点。最终，这些论证依赖于从某种能力（无论是语义能力还是概念能力）中可以推导出的内容。纯粹的语义/概念论证来解决特殊主义/普遍主义之争很可能是巧合的。如果普遍主义者能够证明语义/概念能力使人承诺某些具体的道德原则，或者使人承诺某些道德原则的存在和可行性，那么这已经足以建立一种雄心勃勃的普遍主义。相比之下，特殊主义者只要证明这些能力尚未使人承诺某些具体的道德原则，或者尚未使人承诺这些原则的存在和可行性，就还没有建立一种非常雄心勃勃的特殊主义。因为这种否定的结论在逻辑上与存在和可行性的道德原则的令人信服的认识论、实践论或形而上学论证的可行性是一致的。

普遍主义者可以通过两种主要方式之一进行推进。首先，他们可能会主张语义/概念能力直接致力于某些特定道德原则的真理。其次，他们可能会主张这种能力只致力于较弱的论点，即如果存在任何实质性的道德真理，则必须存在某些真实的道德原则。这第二个论点较弱，因为它采取了条件形式，因此错误理论家可以支持它，但否认任何真实的道德原则的存在，并且它并不意味着在人们认为存在实质性道德真理的情况下，就一定致力于某些特定的道德原则。依次考虑这些策略。

第一种策略最雄心勃勃和直接的版本实际上只是为元伦理学中的分析自然主义辩护。例如，考虑这样的元伦理学理论：“道德正确”只意味着“是一种最大化幸福的行为”，其中“幸福”本身以纯粹自然主义的术语来解释。对于该理论的任何令人信服的论证都将提供一种实施上述两种策略中第一种非常雄心勃勃的方式。显然，只要该理论是正确的，“道德正确”这个词的语义能力就足以使人致力于这样的论点：必然地，一种行为在道德上是正确的，当且仅当它最大化幸福，并且这确实看起来像是一种合适的概括，可以作为一个原则来发挥作为第 2 节中所阐述的标准的作用。

当然，这种为捍卫普遍主义而采取的策略是有充分理由引起争议的。首先，没有人能够提供一个得到广泛认同的完全还原的谓词定义，比如“道德正确”。此外，一些哲学家对于仅仅知道一个词的意义（或拥有一个概念）就足以知道如何过上美好生活的想法持怀疑态度。从某种意义上说，这种对于从纯粹的语义/概念帽子中拉出一个高度实质性的兔子的担忧，可以被看作是历史上最有影响力的反分析自然主义论证之一的背后原因，即 G.E.摩尔的“开放问题论证”（摩尔 1922 [1903]）。最后，任何最初对特殊主义持有同情态度的人都很难认为分析自然主义是一个先验可信的观点，因为它在形式上轻而易举地导致了一种非常强大的普遍主义形式。因此，从某种意义上说，这种为捍卫普遍主义而采取的策略，无论它最终是否可靠，都不太可能说服那些需要说服的人（参见杰克逊、佩蒂特和史密斯 2000 年的论证，那里的论证最终似乎变成了这种第一种策略的一个版本）。

第一种策略的一个较为谨慎的形式集中在所谓的“厚”评价性词语或概念上。这些词语/概念在某种意义上既具有具体的描述性内容，又具有规范性内容。与美德和恶习相关的概念是厚评价性概念的典型例子，比如勇气、正义、公平和慷慨等概念都是典型案例。关于这些概念的普遍主义论证采取了与前面更为雄心勃勃的论证相同的形式。也就是说，这种论证从纯粹的概念/语义能力中推导出对道德原则的承诺。

然而，这种风格的论证的预期结论更为谦虚。因为在这里，相关原则并不是从纯粹描述性的前提到纯粹规范性的综合考虑后果的转变，如功利主义原则。相反，这里的相关原则是从运用厚重评价概念（如正义概念）的前提到运用薄弱规范概念（如理由概念）的综合考虑后果的转变。例如，这样的论证可能主张，对正义概念的能力使人承诺一种道德原则，即“如果一个行为是公正的，那么至少有一些理由去执行它（即其公正性）”。

即使这种谦虚形式的普遍主义也不是没有争议的。例如，丹西（Dancy）认为，即使厚重评价特征在不同语境中的规范价值也可能有所不同，甚至主张“几乎所有标准的厚重概念...都具有可变的相关性”（Dancy 2004: 121）。只要这种观点在语义/概念上是一致的，就无法从纯粹的语义/概念能力中直接推导出上述道德原则。当然，可能存在更多“有保留”的原则，将厚重评价概念与薄弱规范概念联系起来，这些原则要么列举要么量化进一步的条件，在应用厚重评价谓词之前必须满足这些条件才能应用薄弱规范谓词。实际上，这只是关于整体主义不等于特殊主义的观点。然而，目前还不清楚如何合理地论证，以证明这种有保留的原则如果不是空洞的，它们确实是从纯粹的语义/概念能力中推导出来的。

在我们思考这些论点时，道德概念和恶习概念之间可能存在一些有趣的不对称性，这些不对称性与我们如何思考这些论点有关。在一系列有趣的论文中，丽贝卡·斯坦格尔提出了她所称的“非对称德行特殊主义”观点（斯坦格尔，2010 年）。根据这个观点，一项行动在综合考虑下是正确的，因为它在整体上是德行的。然而，行动在任何特定方面（正义、勇气等）的德行可以在规范价值上有所不同。然而，在这个观点上，恶习是不变的，它们总是对一项行动产生负面影响。斯坦格尔认为，这种不对称性的更深层解释在于德行有着它们所追求的“目标”，而恶习只是错过相关目标的倾向。恶习因此是依附于德行的，但反之则不然。因此，某种德行（例如仁慈）有时可能是错误的，因为它有助于解释为什么行动者（糟糕地）错过了与其他某种德行（例如正义）相关联的目标。相比之下，斯坦格尔认为，恶习总是一种错过某个相关目标的倾向，因此总是在某种程度上导致错误。只要斯坦格尔对这种不对称性提出了令人信服的论证（显然还可以对此进行更多的讨论），我们就应该对那些认为特定方式的行动的德行与相关行动理由的存在之间存在语义/概念联系的论点持有较少同情。

康斯坦丁·桑迪斯（Sandis 2021）提出了一种与特殊主义相关的道德美德的不同观点。桑迪斯认为，我们应该对道德美德持普遍主义立场，但对于像应该做什么、行动的理由、道德义务等德行概念，我们应该持特殊主义立场。在这种观点下，“要善良”这样的指令可能是无例外的，但桑迪斯认为，这并不意味着你应该总是表现得善良，我们应该拒绝后一种形式的原则。桑迪斯认为，这种观点的一个优点是，它可以更容易地解释我们的道德教育实践。如果美德具有不变的道德价值，那么道德教育的进行就更容易理解。桑迪斯还讨论了在他的观点中体现美德和行为上表现出美德之间的关系，他认为更激进的特殊主义者必须对此发表不合理的言论。

此外，这种更温和的普遍主义形式预设了我们对公正、勇气、慷慨等厚概念必须是真正的评价概念。但这是有争议的。例如，佩卡·瓦伊吕宁（2013）认为，我们通常与“公正”和“勇敢”等厚词相关联的评价是从我们在广泛的语境中使用这些词所产生的会话蕴涵。粗略地说，这个想法是评价内容是一种通过语用解释的广义内容。例如，可能会成为共识，只有那些不赞成性暗示的人才会使用“淫秽”这个词。在这种情况下，使用这个词的人就暗示着她不赞成性暗示，否则，为什么要使用“淫秽”这个词而不是“性暗示”，因为对方会合理地推断出使用前者的人不赞成性暗示。

如果这是正确的，那么厚词作为评价性词语的地位取决于我们使用这些词语的语用学上的偶然事实。在这个观点上，厚词在其语义内容上是描述性的，这是一个重要的意义。因此，虽然有一种更广泛的说话者能力，涉及理解与相关词语相关的会话默认值，但这不是能够为普遍主义或特殊主义提供基础的语义能力。对于厚词的语义能力也不太可能使人承担任何有趣的道德原则。根据我们对概念的看法，这种关于厚语言的观点可以允许一些思想家对公正、慷慨和勇气的概念是评价性的。但这对于这些概念来说不太可能是必要的，对于公正和其他厚概念的思考能力也不依赖于拥有真正的评价性厚概念（Väyrynen 2013: 123–4, 206）。在这种情况下，对于公正、勇气和慷慨等概念的能力也不太可能使我们承担任何有趣的道德原则。此外，更为谦虚的普遍主义形式可能要求一个概念只有在具有评价性时才是公正、勇气或慷慨的概念。在这种情况下，厚评价性语言的语用观点将支持这样的观点，即没有厚评价性概念，因此也没有厚评价性概念的能力。

然而，普遍主义者并不独占以关于厚度评价概念/谓词为主要前提的论证。一些特殊主义者认为，关于厚度评价概念的“无形”特性与描述性有关（尤其参见麦克道尔 1981 年）。其他人采取更形而上学的方法，认为厚度评价属性在某种程度上是“不可约的厚度”，从而对普遍主义者施加压力。事实上，有些人甚至暗示这甚至破坏了一些重要的随附形式（例如，罗伯茨 2011 年）。这些论证是否有力可能取决于这样一个问题，即关于是否真的存在所需意义上的厚度评价概念或属性的论证是否能够避免先入为主。在这种情况下，仅仅将评价概念的意义中没有“形状”内置到描述性层面是不够的。这样一个较弱的无形特性论似乎只排除了既是分析的又是还原的原则。但它似乎与这样一种可能性相容，即一个了解评价概念的外延的人可以发现一个统一性或“形状”，并可以用描述性概念来表达。要排除这种可能性似乎需要一个更强的无形特性论，即评价术语的外延，适当理解的话，根本没有形状。普遍主义者将希望看到对这个更强的无形特性论的论证。然而，更重要的是，确定这个更强版本的无形特性论是否正确似乎需要超越先验的道德概念理论和评价术语的语义理论（有关无形特性和从中得出的元伦理教训的讨论，请参见 Väyrynen 2014 年和 Miller 2003 年）。

至于上述两种为普遍主义提供语义/概念论证的策略中的第一种，就此而言就说到这里。那么第二种策略呢？回想一下，第二种策略在某种程度上更加谨慎，因为它只旨在建立一个条件性命题，将实质性道德真理与某些道德原则的存在或其他联系起来。这里的指导思想是，对我们道德概念的适当分析将揭示出，运用这些概念进行实质性道德判断将使人承认某些道德原则的存在和真理，这些原则以某种方式解释了该判断的真实性。然而，重要的是，对某些道德原则的存在的承诺并不意味着说话者承诺任何特定的道德原则，甚至不意味着原则的相关性质在原则的发现上有可能。

T.M. Scanlon 的“我们彼此应该做什么”契约主义理论的修改版本（Scanlon 1998）有助于说明这一策略。Scanlon 本人并不打算将他的理论作为概念分析，部分原因是因为有一些道德思考的观点，比如我们对非人类动物和环境的道德地位以及对人类性行为的某些形式的道德化，这些观点在他提出的框架中并不很适用。然而，他的理论的一个版本，如果被视为对我们道德概念的分析，将清晰地说明正在考虑的为捍卫普遍主义而采取的策略。在 Scanlon 的观点中，从道德上来说“错误”意味着被一些无人可以合理拒绝的人类行为规范原则所禁止。"合理" 的概念是一个厚重的评价概念，所以这个观点并不是还原主义的。如果这个观点被理解为直接从我们道德概念的分析中得出的，那么就会得出这样的结论：任何一个对某个行为做出实质性道德判断的人都会承认至少存在一系列道德原则（“合理”的原则），这些原则都禁止了所讨论的行为。与此同时，做出这样的判断并不意味着一个人能够明确表达出相关的原则，或者甚至能够在原则上发现它们。

为了支持这种观点，另一种论证方法是对规范性和评价性语言进行更广泛的关注。在某些观点中（例如，Ridge 2014），对“好”、“理由”、“应该”和“必须”的所有使用都涉及某种标准，但话语的语境决定了相关的标准类型。有时，在道德语境中，相关的标准将在某种丰富的意义上是规范性的。其他时候，相关的标准将纯粹是约定俗成的，就像我们讨论作为礼仪问题应该做什么一样。在其他语境中，标准将纯粹是战略/工具性的，就像我们讨论在国际象棋游戏中应该走哪一步，或者什么军事战略最好一样，但在这种情况下，我们可以真诚地做出这些判断，同时认为国际象棋是完全浪费时间的，或者是一个坚定的和平主义者。这种观点旨在适应相关词语的语境敏感性，而不是不合理地假设在使用这些词语的各种语境中存在着粗糙的歧义。与斯坎伦观点的概念版本一样，这种观点也是一种观点，即做出实质性的道德判断意味着承认存在一系列道德标准，这些标准要求采取相关行动（或将相关考虑因素视为理由，或其他）。

这种策略的吸引力在于它从“好”、“理由”、“应该”和“必须”等词语的高级语义特征中获得其合理性，这些特征并不特定于规范性语境。因此，它对特殊主义者的质疑可能性尤其小。这与试图从仅仅对道德词语或概念的能力中推导出具体道德原则的尝试形成鲜明对比。

6. 实践论证

正如上述第 2 节的分类所强调的那样，道德原则对于道德理解或道德解释是否必要，并不是特殊主义者和普遍主义者之间唯一的争论。关于道德决策和行动指导以及人际正当化中原则的位置和价值，仍然存在不同的问题。普遍主义者通常认为原则在这些情境中发挥更大更重要的作用。特殊主义者通常对大卫·麦克诺顿（David McNaughton）的说法表示某种同情，即道德原则“最多是无用的，最坏的情况下是一种阻碍”（麦克诺顿 1988：191）。在考虑到辩论的这一方面时，有助于将一个假设作为共同基础，即至少有可能一个行动者在某种程度上受到原则的指导。当然，这个假设已经受到了挑战，尤其是一些对维特根斯坦关于遵循规则的论证的解读（克里普基 1982）。如果完全不可能通过原则来指导，那么关于原则指导的价值和重要性的问题将基本上没有意义。出于类似的原因，假设至少暂时地，一个行动者可以避免受到原则的指导，但仍然可以理性地行动，并出于某种原因和一定程度的一致性。

在这个背景下，我们可以区分两个问题。首先，我们可以问，与未受原则指导的特殊判断相比，以原则为指导是否构成了一种更优越的良好行动策略。了解一种策略的优越性的一种常见方式是根据其在引导行动者正确行动和出于道德良好原因的可靠性（McKeever 和 Ridge 2006; Väyrynen 2008）来理解。其次，我们可以问，以原则为指导是否使我们能够获得道德上有价值的好处（或避免重大道德恶行），否则这些好处将无法实现。如果特殊主义告诉我们要避免以原则为指导，而这样做会带来重大代价，那么用 Brad Hooker 的话来说，特殊主义有些“不好”（Hooker 2000, 2008）。同样，如果普遍主义告诉我们要使用原则，而这样做会带来严重代价，那么普遍主义也有些不好。

这些问题将一个熟悉且相关的问题基本放在一边。这个问题是，独立于这些原则的内容以及它们如何引导一个人行动，成为一个“原则之人”是否本质上具有道德价值。普遍主义者可能会认同这种观点，但也可能不认同，而特殊主义者（与整体主义一致）可以允许，在某些情境范围内，成为有原则的人本身就是一个偏好的考虑因素。转向刚才提到的第一个问题，原则如何构成道德行动的良好策略？

最雄心勃勃的是，作为标准的终极原则——也就是那些最深入解释为何正确行为是正确的原则——可能非常适合直接指导行动。可以说，这是我们在康德和许多现代康德主义道德理论中找到的观点。范畴命令既是正确行动的终极标准，同时也非常适合指导一个有良知的道德行为者的决策。这种原则指导的观点应该与一个不同的元伦理观点区分开来，根据这个观点，如果一个终极道德标准要有效，就必须使代理人能够（在某种意义上）受其指导（Bales 1971; Smith 2012）。这种观点可能对那些认为道德原则必须符合自主性并且道德是一种理性的人（如康德）有吸引力。它也可能对那些认为道德原则必须提供代理人可以行动的理由的人有吸引力。但即使是一个非常雄心勃勃的普遍主义原则指导模型也不一定要订阅这种元伦理观点。康德至少在某些段落中鼓励我们对将终极的对错标准直接应用于我们的个体决策的能力持乐观态度。普遍主义传统中的其他哲学家，如罗斯，捍卫的原则在表面上看起来非常可用，如果罗斯正确，这些原则是终极标准，那么人们可能至少有权利对使用它们会是一个好策略的主张持有弱的假设。

然而，当我们考虑其他候选的终极道德原则时，许多人都有理由怀疑刚刚讨论的雄心勃勃的模型能够带领我们走得很远。这一直是行为后果主义的一个反复出现的担忧，因此，许多最有影响力的应对尝试都来自于从事这一传统的哲学家。基本思想是，我们行为的后果是如此之多、如此之广泛，而且（通常）影响如此深远，以至于行动者无法及时地通过直接使用后果主义原则来确定正确的行为。在这个意义上使用后果主义原则当然必须包括收集有关后果的事实，而不仅仅是将原则应用于行动者认为或知道的事实。（关于行动者可能“使用”原则的较弱和较强意义的讨论，请参见史密斯 2012 年的论文。）在正确理解的情况下，这里的担忧并不是说行为后果主义原则根本没有提供任何指导；它可能非常明确地指出必须收集和遵守的信息类型。担忧的是，遵循这一原则的尝试将不能可靠地导致道德正确的行动。此外，担忧并不仅仅是说这一原则不能构成一个完整可靠的策略。任何一种有原则的指导模型，甚至包括康德的模型，都可能要求我们还要依赖超越原则本身的认知和情感能力。担忧的是，我们正常的认知和情感能力以及这一原则不能产生一个可靠的执行道德正确行动的策略。

与其得出道德指导是无望的结论，许多行为后果主义者反而提出，我们应该取而代之，不再以最终道德标准（假设此刻为某种形式的行为后果主义）为指导，而是以一套更易处理的原则为指导。根据这种“间接”后果主义，我们在思考中通常使用的原则并不是正确行为的最终标准。然而，一个在思考中使用这些原则的行动者将会经常而系统地行为正确。这样的提议至少可以追溯到米尔和西奇维克的工作，是后果主义思想的重要组成部分。最近一个特别著名的版本是由 Hare 提出的，他称依赖这些原则为“直觉道德思维”。相比之下，“批判性道德思维”是根据实际的道德行为标准进行的（Hare 1981）。重要的是，间接的原则指导模型和激发它们的担忧并不一定与道德标准的后果主义观点相结合。康德式道德哲学家有时强调需要“中层”原则（Hill 1989, 1992）。即使是对于标准的特殊主义者也可以一致地接受这种间接策略的使用，从而接受一种关于道德指导的普遍主义，尽管据我们所知，实际上没有人采取这种立场。

间接后果主义的讨论通常会假设正确的道德标准可以原则上直接应用于任何具体情境，并且如果这样应用，将指示出道德正确的行动。撇开这是否适用于（某些）后果主义原则的问题，许多人声称其他候选道德标准并非如此。例如，考虑“所有人必须被视为道德平等”，或者“必须尊重财产权”，或者借用奥诺拉·奥尼尔（Onora O'Neill）的一个不那么道德负荷的例子，“教师必须分配适合学生能力的作业”（奥尼尔 1996 年：73-77）。即使在提供了一整套非道德事实的情况下，这些原则可能在具体情境中无法提供明确的指导。为了正确应用这些原则，可能需要额外的道德判断。我们必须确定哪些个体是人，并且如何将人视为道德平等。我们必须确定哪些财产主张对应有效的权利，以及对财产的侵犯构成对这些权利的不尊重。一名筋疲力尽的跑步者可以无害地擅自进入他人树荫下以降温吗？甚至在挑战学生的难度方面，我们也必须决定什么样的难度过高。使用标准作为直接行为指南的障碍不是我们的认知资源不足，而是标准本身尚不足够明确。这种情况为原则发挥指导作用提供了机会，原则可以帮助填充更高层次标准的规范内容。（这样的指导原则本身是否算作非终极标准是一个我们在此搁置的问题。）然而，重要的是，从这个意义上讲，这些指导原则不需要完全确定它们所帮助填充的更高层次原则。相反，他们可能明确指出需要解决的进一步问题，无论是通过其他原则还是通过判断来解决。例如，一个合法定罪的罪犯只应该受到他应得的惩罚的原则是非常抽象的。我们应该如何确定一种惩罚是否应得？进一步的原则是惩罚应该与犯罪成比例，这可能指导我们找到一种方法来按照轻重缓急对犯罪进行比较排序，从而在一定程度上遵守更高层次的原则。

现在，我们至少有三种关于原则如何在行为良好的可靠策略中发挥作用的解释。但是为什么要认为原则在道德行为的最佳策略中起作用或必须起作用？或者，从另一方面来说，为什么要认为原则是无用甚至是适得其反的？如果能够建立或假设一种特殊主义的道德标准的普遍主义解释，这将为原则指导提供许多论证线索。如果能够建立关于标准的特殊主义，也是如此。然而，在普遍主义/特殊主义的辩论中，这些假设在辩论中是不可用的。因此，我们在这里关注的是在道德领域的内容和是否“有原则”方面基本中立的论证。

一些普遍主义者认为，道德原则有助于避免“特殊主义”的情况——以有利于自身利益的方式解释自己的道德责任，并超出了合理的自我利益容忍的范围。从事特殊主义的行为者并不是有意识地这样做，而是认为他们在客观评估自己所处情况下道德要求。采用道德原则可能被认为有助于解决这个问题。首先，原则可以在与行为者的利益冲突出现之前就被采纳和内化。提前内化相关原则可能使在冲突出现时更容易避免特殊主义（参见 McKeever 和 Ridge 2006：202-203）。此外，公开表达这些原则的做法赋予了它们象征性的意义。违反明确认可的原则或以临时方式添加附加条件以适应自身利益可能代表着我们对道德承诺缺乏正确的承诺（参见 Nozick 1993：29；McKeever 和 Ridge 2006：204-205）。据传，一些人似乎认为新年决心以这种方式起作用，而乔治·艾恩斯利提供了一系列经验证据，表明这种公开的决心可以帮助激励行为者（例如）戒烟，以某种方式防止“一支香烟不会产生任何非常小的差异”的想法破坏他们的决心（Ainslie 1975 和 Ainslie 1986）。

特殊主义者认同特殊主义是一个问题，但他们不认为原则是解决这个问题的正确方法。相反，他们通常建议只需“更加努力”地审视手头的案例，以避免这种特殊主义：

…对于糟糕的道德判断，解决方法不是采用不同风格的道德判断，即基于原则的判断，而是更好的道德判断。只有一种真正的方法可以阻止自己将事物扭曲为自己有利的样子，那就是再次审视案例中存在的理由，看看自己是否与他人如此不同，以至于他们所需要的并不是自己所需要的。我知道这种方法并不是万无一失的，但原则的呼吁也并非如此。（Dancy 2013）

普遍主义者担心再次审视的要求实际上是不切实际的，考虑到人性，因此不仅是可犯错误的，而且不太可能有多大好处。如果是这样，那么即使原则远非万无一失，全盘拒绝它们也是过早的。避免特殊辩护的最佳方法可能涉及一系列更具体的策略，而原则在其中扮演着重要角色。

另一方面，特殊主义者担心依赖原则会导致僵化和将道德复杂情况硬塞进某种更熟悉的范畴的问题。麦克诺顿将这种僵化描述为“严重的缺点”，并声称依赖原则在一定程度上应负责（麦克诺顿 1988: 203）。丹西指出，

我们都知道那种拒绝根据事实明显的呼唤做出决策的人，因为他无法看到如何使这个决策与他在另一个场合做出的决策保持一致。(Dancy 1993: 64)

重要的是，这种担忧不能简单地被驳回，理由是普遍主义者可以（并且确实）允许判断在我们使用和应用原则时也发挥作用；担忧的是原则的使用本身具有扭曲的影响。一个有趣且以实证为导向的评估特殊主义者关注的力量的提议，是参考其他领域规则和专家判断的比较成功的文献（Zamzow 2015）。这些文献中的大部分都表明规则胜过专家判断（参见 Grove 等人 2000 年）。

让我们现在转向第二类支持原则指导的论证。暂且不论原则是否对追求善行的个体来说是一种成功的策略，我们可以认为我们集体使用原则使我们能够实现道德上有价值的善。其中一个论证是基于可预测性的价值（Hooker 2000, 2008）。成功的合作和协调带来巨大的好处，但这需要能够预测他人的行为并愿意在做出自己选择时依赖这些预测。如果原则指导支持可预测性，那么原则就更好了。不出所料，特殊主义者质疑原则是否对可预测性是必要的。“人们完全有能力根据具体情况判断如何行事，并以一种能够预测他们实际行为的方式行事”（Dancy 2004: 83）。关键问题是比较性的。受原则指导的人是否比摒弃原则的人更可预测？一个完全拒绝道德规则并总是试图根据每个案例的优点来判断的人，很可能比一个内化并遵循一套道德原则的人更不可预测。但正如我们上面所看到的，评估这个普遍主义论证的力量需要考虑仔细的实证研究。对于可能进一步发展这个论证的普遍主义者来说，一个挑战是它与普遍主义者强调的其他主题存在一些紧张关系，例如，原则可以包含各种限制条件，从而展示特殊主义所接受的灵活性（Väyrynen 2008），并且原则通常是不确定的，必须通过判断来补充。为了保持一致，普遍主义者不仅需要表明通过粗糙的原则指导使人更可预测，而且需要表明通过限制条件的原则和判断指导使人比仅仅通过判断更可预测。

一种非常不同的普遍主义的实践论证根植于康德传统，并最近由斯蒂芬·达沃尔（2013 年，另见达沃尔 2006 年）提出。他认为，公开可表述的原则对于我们实现一种有价值的人际责任在我们共享的道德生活中是必要的。他进一步认为，这种责任对于道德义务是必要的（尽管不一定对于道德理由）。在这里发展的框架内，人们可以将达沃尔的论证视为对标准普遍主义的辩护，但论证仅限于道德义务的标准。或者，人们可以将其视为一种实践论证，试图制定共享的公共原则，因为如果我们未能这样做（或未能继续这样做），我们将失去我们认为道德中有价值的东西，即在人际责任实践中固有的对个人的尊重（达沃尔 2013 年：特别是 183-191 页）。达沃尔的论证与 T.M.斯坎伦所捍卫的康德契约主义非常契合，后者强调我们能够向他人证明自己的价值，并将原则视为调解证明的手段。将达沃尔的论证与朱尔根·哈贝马斯（Jürgen Habermas）所倡导的话语伦理学传统中的一些观点进行比较也可能是有益的（参见，例如，哈贝马斯 1990 年）。这个论证面临的一个重要挑战是有说服力地建立起责任（或人际证明）必须参照原则的前提。特殊主义者可能会承认责任是一个重要的价值观，同时主张在处理具体案例时，相互追究责任的人际过程可以完全依靠在该案例中起作用的理由、阻碍因素、促进因素和强化因素。

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Acknowledgments

Section 2 draws on McKeever and Ridge 2006: chapter 1, though this entry departs somewhat from the details of that taxonomy.

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