道德运气 moral (Dana K. Nelkin)
首次发表于 2004 年 1 月 26 日；实质性修订于 2019 年 4 月 19 日
道德运气发生在一个行动者可以被正确地视为道德判断的对象，尽管她被评估的重要方面取决于她无法控制的因素。伯纳德·威廉姆斯写道：“当我首次引入道德运气这个词时，我本来期望提出一个矛盾修饰法”（威廉姆斯 1993 年，251 页）。事实上，许多人认为免于运气是道德本质的一部分。然而，正如威廉姆斯（1976 年）和托马斯·纳格尔（1979 年）在他们现在经典的一对文章中所展示的那样，我们的日常判断和实践似乎使我们承认了道德运气的存在。道德运气的问题之所以出现，是因为我们似乎承认一个普遍原则，即我们只有在我们所评估的事情取决于我们控制的因素时，我们才能在道德上进行评估（将其称为“控制原则”）。与此同时，当涉及无数具体案例时，我们对行动者进行道德评估的事情取决于他们无法控制的因素。而且，更加棘手的是，一条非常自然的推理线索表明，如果我们坚持控制原则，那么对于任何事情，我们都无法对任何人进行道德评估。
1. 产生道德运气问题和运气种类
认为道德与运气无关的观念受到康德的启发：
一个善意的意愿并不因其效果或成就而被认为是善良的，也不因其达到某个预定目标的适应性而被认为是善良的，而仅仅因为其意愿本身，也就是说，它本身就是善良的...即使这个意愿因为运气的特殊不利或者自然的吝啬而完全缺乏实现其目的的能力——即使它尽最大努力却什么也没有实现，只有善意的意愿留下来（当然不是仅仅作为一个愿望，而是作为我们能够控制的一切手段的召唤）——那么，它仍然会像一颗宝石一样独自闪耀，作为一种在自身具有完全价值的东西。有用或无用既不能增加这个价值，也不能减少它（康德 1784 [1998]，4:394）。
托马斯·纳格尔在他 1979 年的文章《道德运气》开篇中赞同地引用了这段话。纳格尔的文章最初是对威廉姆斯同名论文的回应，这两篇文章共同以一种新而有力的方式阐述了一个挑战，即任何希望捍卫康德主义观念的人都必须面对的一个挑战，即道德的一个重要方面是不受运气影响的，或者独立于我们无法控制的因素之外。
为了准确理解这个挑战是如何产生的，让我们从控制原则开始：
(CP) 我们只有在我们被评估的事情取决于我们可控因素的程度上才能在道德上被评估。
这是直观上令人信服的，正如其以下推论所示：
(CP-Corollary) 如果两个人之间的唯一其他差异是由于他们无法控制的因素，那么他们不应该在道德上被不同地评估。
控制原则及其推论不仅在自身上是合理的，而且似乎也在我们对特定案例的反应中得到了支持。例如，如果我们发现一个刚刚踩到你脚趾的女人只是被推了一下，那么我们责怪她的冲动可能会消失。这似乎是因为我们不愿意让某人对他无法控制的事情负责。同样，如果两个司机都采取了一切预防措施，并遵守道路规则，在一个案例中，一只狗突然跑到车前被撞死，而在另一个案例中没有，那么鉴于狗突然冲出来不是任何一位司机能够控制的事情，我们似乎不愿意责怪其中一位司机比另一位司机更多。虽然我们可能会对两位司机有不同的反应，但似乎没有一位司机值得比另一位司机获得更糟糕的道德评价。
与此同时，似乎有无数情况下我们的道德评价对象确实取决于超出行为者控制的因素。尽管“道德运气”似乎是个自相矛盾的词，但日常判断表明，道德运气确实存在。正如纳格尔所定义的，“当某人的行为的一个重要方面取决于他无法控制的因素，但我们仍然在道德判断方面将他视为一个对象时，这可以被称为道德运气”（纳格尔 1979 年，59 页）。为了更明显地展示与控制原则的冲突，我们将理解道德运气如下：
（ML）当一个行为者可以被正确地视为道德判断的对象，尽管他被评估的一个重要方面取决于他无法控制的因素时，就会发生道德运气。
需要注意的是，并非所有关于道德运气的最近讨论都接受了对道德运气的这种描述。一些最近的研究反而将道德运气视为更大类别的运气的一种，其中还有其他种类，比如认识运气，或者对一种非常普遍的日常运气概念进行概念分析。这种方法并没有将运气与控制相对立的观念内置其中。（参见普里查德 2006 年和科夫曼（2015 年），后者主张一种特定的统一运气分析，适用于代理和认识论，但也承认在某些争论中还存在其他运气概念。）将道德运气与其他被称为“运气”的现象放在一起，可能在某些方面是有益的，但为了参与康德、纳格尔和其他许多人所发现的辩论，必须将道德运气理解为与控制相对立的概念。
我们似乎确实致力于道德运气的存在。例如，我们似乎对那些犯下多次谋杀的人比对那些仅仅企图谋杀的人更加谴责，即使第二种情况下失败的原因是预期的受害者意外绊倒并摔倒在地，正好在子弹到达头部高度时。由于预期的受害者是否绊倒并不是任何一个准备谋杀的人所能控制的事情，我们似乎违反了控制原则及其推论。
此时，人们可能会诱惑地回应说，人们真正应对的是他们的意图或他们的“意愿”，因此我们在这一对案例中提供不同的道德评估是错误的。例如，亚当·斯密（1790/1976）提倡这种立场，写道
因此，对于心灵的意图或情感，对于适当与不适当，对于设计的善意或有害性，对于任何行为所能公正赋予的任何赞扬或责备，任何赞同或反对，最终都必须属于正义。(II.iii.intro.3.)
这是一个诱人的回应，其他人也跟随史密斯为其辩护（例如，Khoury 2019）。但它自身也面临困难。首先，正如我们将看到的，那些准备谋杀的人只提供了许多情况之一，其中我们直观的道德判断似乎取决于超出意图范围的“结果”，正如史密斯本人所指出的（II.iii.intro.5）。更重要的是，运气甚至可以影响我们的“意愿”和其他内在状态（Feinberg 1970, 34–38）。正如纳格尔所指出的，还有其他类型的运气，不仅影响我们的行动，还影响我们形成的每一个意图和我们意志的每一次努力。此外，一旦认识到这些运气的种类，我们将看到，决定行动的因素中没有一个是免于运气的。
纳格尔总共确定了四种运气：结果运气、环境运气、构成运气和因果运气。
结果性运气。结果性运气是指事情的发展方式中的运气。例如，刚才提到的一对准备谋杀的人以及上面描述的一对无辜司机。在这两种情况下，每对成员都有完全相同的意图，做出了相同的计划等等，但结果却非常不同，因此两者都受到了结果性运气的影响。如果在任何一种情况下，我们能够正确地为每对成员提供不同的道德评估，那么我们就有了结果性道德运气的案例。威廉姆斯提供了一个“在不确定性下做决策”的案例：一个有些虚构的高更，他选择在塔希提岛过绘画生活，而不知道自己是否会成为一位伟大的画家。在一个情节中，他成为了一位伟大的画家，而在另一个情节中，他失败了。根据威廉姆斯的观点，我们会根据结果来评判高更。疏忽案例提供了另一种重要的结果性运气。想象一下，两个本来很有责任心的人最近忘记检查刹车，并且遇到了刹车失灵的情况，但只有其中一个人发现了车道上的一个孩子。如果在这些情况中，我们能够正确地提供不同的道德评估，那么我们又有了结果性道德运气的案例。
环境性运气。环境性运气是指一个人所处环境的运气。例如，考虑一下 20 世纪 30 年代的纳粹合作者，他们因为犯下道德上可憎的行为而受到谴责，尽管他们之所以身处纳粹德国，是由于他们无法控制的因素（纳格尔 1979 年）。如果那些人在 1929 年被他们所工作的公司调到阿根廷，也许他们会过上模范的生活。如果我们能够正确地对待纳粹合作者和他们在阿根廷的想象对应者进行道德评估，那么我们就有了环境性道德运气的案例。
构成性运气。构成性运气是指一个人的运气，或者说是他所拥有的特质和倾向。由于我们的基因、照顾者、同伴和其他环境影响都对我们的形成起到了贡献（而且我们对此没有控制权），似乎我们的本质至少在很大程度上是运气的结果。由于我们的行为部分取决于我们的本质，构成性运气的存在意味着我们所做的行为也取决于运气。例如，如果我们因为某人胆小、自以为是或自私而正确地责备他，而他之所以如此是由于他无法控制的因素，那么我们就有了一个构成性道德运气的案例。此外，如果一个人根据他无法控制的这些性格特征之一行动，比如逃跑而不是帮助拯救他的孩子，并且我们因此正确地责备他，那么我们也有一个构成性道德运气的案例。因此，由于行为和行为者都是道德评估的对象，构成性道德运气在评估行为和行为者时削弱了控制原则。
因果运气。最后，有因果运气，或者说是“一个人如何被先前的环境所决定的运气”（纳格尔 1979 年，60 页）。纳格尔指出，因果道德运气的出现本质上是自由意志的经典问题。纳格尔所指的自由意志问题是由于我们的行为，甚至是“剥离了意愿的行为”，似乎是我们无法控制的结果。如果是这样的话，那么我们的行为和意愿都不是自由的。而且由于自由通常被认为是道德责任的必要条件，我们甚至不能对我们的意愿负起道德责任。有时候，这个问题被认为只有在决定论成立的情况下才会出现，但事实并非如此。即使最终确定决定论是错误的，但事件仍然是根据概率法则由先前事件引起的，一个人被先前环境所引导而行动的方式似乎同样不在一个人的控制之内（例如，佩尔博姆 2002 年，41-54 页，沃森 1982 年，9 页）。最后值得注意的是，有些人认为包括因果运气这个范畴是多余的，因为它所涵盖的内容完全可以由构成性运气和环境运气的组合来解释（拉图斯 2001 年）。
经过反思，似乎我们在道德评估上对人们的行为（或者他们的本质）有所不同，当他们的行为和个人品质取决于各种运气时。而且，人们不仅在像那些准备谋杀的人那样的特殊情况下受到各种类型的运气的影响。例如，我们的意图是否在行动中实现取决于我们无法控制的一些因素。因此，如果结果运气破坏了我们对道德责任的评估，正如控制原则所建议的那样，那么我们许多日常判断应该被放弃。然而，将控制原则应用于结果运气仍然保留了这样一种可能性，即我们对我们的意图可能是正确评估的，只是对我们意图的结果不是。但是，对其他类型的运气的考虑会导致对道德评估的更多全面怀疑。例如，环境运气甚至影响我们的意图，因此似乎我们不能根据我们的意图来评估。再次，尽管如此，我们可能仍然能够保留这样一个观念，即我们在某些情况下本来会有什么意图，即使只是在各种情况下我们本来会有什么意图。但是，对构成性运气和因果运气的思考可能会使我们似乎不能对我们所做的任何事情进行适当评估。因为如果我们是谁，因此我们本来会做什么事情本身就受到运气的影响，那么根据控制原则，我们甚至不能对那些事情进行适当评估。还剩下什么可以评估的对象呢？正如纳格尔所说：“在这种审查下，真正的代理领域，因此合法的道德判断领域，似乎缩小到了一个无延伸的点”（1979 年，66 页）。他继续说，
我相信，在某种意义上，这个问题没有解决办法，因为代理的概念与行动作为事件或人作为物体是不相容的。但是，随着对某人所做的事情的外部决定因素逐渐暴露出来，在其对后果、性格和选择本身的影响中，逐渐清楚的是，行动是事件，人是物体。最终，没有任何事情可以归因于负责任的自我，我们只剩下一系列更大事件中的一部分，可以被哀叹或庆祝，但不能被责备或赞扬（1979 年，68 页）。
如果这是正确的，那么我们不能简单地根据更加勤奋地应用控制原则来修正我们日常的道德判断；最多，如果我们坚持控制原则，我们应该避免做出任何道德判断。并不是每个人都持有这种怀疑态度，对于如何调和我们对控制原则的坚持和我们日常判断的挑战，自然有各种各样的回应。问题不仅仅是我们似乎无处不在的道德赞扬和责备的实践，还涉及到伦理学、法哲学和政治哲学中其他核心辩论的解决。
2. 对其他辩论的影响
在转向解决问题的提议之前，了解解决道德运气问题的重要性将会有所帮助。
2.1 法律和惩罚的正当性
无论我们接受、拒绝还是限定控制原则，都会对法律产生影响，尤其是对惩罚产生影响。关于结果运气如何影响惩罚的问题至少自柏拉图时代以来就一直存在争议（《法律》第九卷，876-877 页）。根据控制原则，如果结果不在我们的控制之下，那么我们对道德责任和应受责备性的归因不应受其影响。而且，如果合理的惩罚与道德应受责备性相一致，那么对犯罪行为的惩罚程度不应该基于结果的任何部分。H.L.A.哈特以反问的方式表达了这个结论：“为什么一个意图造成有害后果的偶然事实会成为对一个同样危险和同样邪恶的罪犯减轻惩罚的理由？”（1968 年，129 页）。然而，事实证明，在确定惩罚时不考虑结果的想法与各种刑法直接矛盾，包括例如美国对谋杀未遂和谋杀的不同惩罚。这也与美国的侵权法的某些部分直接矛盾，例如对仅仅是疏忽的人和因疏忽导致伤害的人的不同对待。然而有趣的是，模范刑法对至少某些罪行采取了不同的方法，规定了对企图犯罪和完成犯罪的相同惩罚。（模范刑法，§2.05，注释 293-95；1985 年官方草案和修订注释）。这种方法也受到许多法律理论家的青睐。
现在，上述拒绝对惩罚结果进行追踪的推理线不仅依赖于控制原则（或其修改版本），还依赖于将合理惩罚限制在道德谴责的适当对象上的论点。这两个前提都可以被质疑。但是，关于结果是否应该对惩罚产生影响的法律理论辩论往往集中在控制的前提上，因此，控制原则的地位对于关于未遂犯罪和完成犯罪的差别惩罚的法律辩论具有重要意义。（关于这一辩论，参见例如 Alexander, Ferzan, & Morse 2009, Davis 1986, Feinberg 1995, Herman 1995, Kadish 1994, Lewis 1989, Moore 1997 and 2009, Ripstein 1999, and Yaffe 2010. 关于运气和侵权法，参见 Waldron 1995，以及关于道德运气和法律的广泛讨论，参见 Enoch 2010。）
还需要注意的是，控制原则的地位对法律的影响不仅限于结果。例如，如果我们以不加限制的形式接受控制原则，并接受将合理惩罚限制在人们道德上应受谴责的行为上的前提，那么可能会发现没有人道德上应受谴责，因此永远没有合理的惩罚。
2.2 平等主义
控制原则无论是在其一般形式还是在某些限制形式上是否真实，对于关于什么，如果有的话，正当平等主义的辩论也有影响。让我们将平等主义理解为这样一种观点：在相关人口中更平等的相关商品分配比不那么平等的分配更公正。受约翰·罗尔斯的工作启发，一些平等主义者在他们的观点的正当化中引用了我们的宪法和环境不受我们控制的想法。例如，罗尔斯写道：
现有的收入和财富分配，可以说，是自然资产（即天赋和能力）的先前分配的累积效应，这些效应是通过社会环境和偶然事件（如意外和好运）的时间推移而发展或未实现，并且它们的使用受到偏爱或偏袒。直观地说，自然自由制度最明显的不公正之处在于它允许分配份额受到这些因素的不当影响，从道德观点来看是任意的。（罗尔斯，1971 年，第 72 页。）
将运气这样对待的平等主义者有时被称为“运气平等主义者”（有关各种版本的运气平等主义的例子，请参见 Arneson 1997、2001、Cohen 1989、Dworkin 1981 和 2000、Roemer 1996；有关批评，请参见 Nozick 1974、Anderson 1999、Hurley 2001 和 Scheffler 2003）。很难确切地看出在各种平等主义论证中，对构成性运气的诉求是如何起作用的。推理可能有两种非常一般的方式：一种是“积极”的方式，一种是“消极”的方式（Nozick 1974）。根据一种积极的推理方式，首先观察到一个人的天赋、出生环境等是超出他的控制范围的事情，同时，如果一个自然的“自由市场”体系运作，这些环境会相对于其他人产生许多优势和劣势。根据控制原则，一个人对这些优势和劣势不负责任。此外，人们拥有他们不负责任的优势和劣势是错误的。因此，正义要求更加平等地重新分配商品以纠正这个错误。尽管这种推理方式受到了很多批评，但可以争论的是，一种更弱、更不易受攻击的“消极”推理方式实际上在很大程度上支持了运气平等主义（例如，参见 Arneson 2001）。
对于平等主义的“负面”运气论是对反对意见的反驳，即人们不应该因为平等主义而被剥夺他们所赚取的东西。论证如下：首先，以平等条件的假设为出发点。接下来观察到，与之前一样，一个人的天赋、出生环境等等是他无法控制的因素，而且这些因素常常导致相对于他人的优势和劣势。因此，根据控制原则，一个人对许多优势和劣势不负责任。如果一个人对这些不负责任，那么他就不值得拥有这些。而且如果一个人不值得拥有这些，那么以更加平等的方式重新分配财富以消除许多优势和劣势就不是错误的。
这两种推理方式中明确呼吁控制原则的方式显示了运气平等主义的合理性取决于道德运气问题的解决方式。值得注意的是，一些运气平等主义者试图划定某些运气的界限；例如，有时会争论，如果一个人因为选择参与高风险赌博而遭受巨大的财务挫折，那么在某些情况下，将其与因为毁灭性地震而遭受同样苦难的另一个人一视同仁可能是错误的。也许潜在的背后动机是接受了对控制原则的限制版本；例如，允许一个人对自己的选择及其预期后果负责，但对自己的选择结果在很大程度上超出自己控制范围的情况不负责。在这里，同样清楚的是，如何解决道德运气问题——无论是完全拒绝道德运气的可能性，接受所有形式的道德运气，还是接受某些种类而不接受其他种类——都对运气平等主义的最终成功产生影响。因此，在解决道德运气问题上有很多利害关系。在转向建议的解决方案之前，需要进行一些简要的清理工作。
3. 道德评估的种类
控制原则指出，我们只有在我们所受到道德评估的事情在我们的控制之下时，才能够接受道德评估。但是重要的是要认识到，有许多不同类型的道德评估。例如，有关一个人品德的判断，例如“好”或“坏”（有时被称为“德性”判断）。还有关于人们行为的情况的判断，例如“好”或“坏”（有时被称为“价值”判断）。然后还有关于行为的判断，例如“对”或“错”（有时被称为“义务”判断）。还有责任、责备和赞扬的判断。正如我们将看到的，这个类别可以进一步分为各种方式。
区分道德评估的各种概念，可以使得控制原则被解释为适用于某些形式的道德评估，但不适用于其他形式的道德评估。例如，有人认为存在一种完全可接受的道德运气形式，它与控制原则的真正精神不冲突，即在你对某事负责的运气（例如，Richards 1986，Zimmerman 2002）。例如，许多人都会承认，成功的凶手可以对一次死亡负责，而未能成功谋杀的人对一次死亡不负责。同时，两者在程度上可能同样负责或同样应受责备（Zimmerman 2002，560），或者两者在道德价值上可能相等（Richards 1986，171，Greco 1995，91）。如果最重要的道德评估形式是某人的道德价值，那么控制原则可以适当地限制为适用于道德价值的评估。正如将会清楚的，对于道德运气问题的许多回应都采用了区分不同形式的道德评估的一般策略。大多数关注两个道德评估家族：（i）包括对行为和/或自己的特质或倾向负责、责备和赞扬的家族，以及（ii）包括代理人的道德价值和她性格的道德品质的家族。（但参见 Zimmerman 2006，关于运气和义务判断的最新讨论。）
4. 对问题的回应：三种方法
对于道德运气问题，有三种一般的回应方法：（i）尽管表面上存在道德运气，但否认道德运气的存在；（ii）接受道德运气的存在，同时拒绝或限制控制原则；或者（iii）主张接受或否认某种类型的道德运气的存在是不连贯的，因此至少在相关类型的道德运气方面，道德运气问题并不存在。
一些回应道德运气问题的人对所有类型的运气采取单一的方法。但是许多人采取混合方法；也就是说，他们对一种运气采取一种方法，对另一种运气采取另一种方法，或者只涉及某种类型的运气，而对其他类型的运气保持沉默。采取混合方法是否合法？毕竟，如果控制原则是真实的，那么就不存在道德运气；如果控制原则是错误的，那么就可能存在任何类型的道德运气。但是，不幸的是，事情并不一定如此简单。至少在理论上，有可能提供一个有原则的理由来限定控制原则，使其仅适用于某些因素而不适用于其他因素。与此同时，正如我们将看到的，提供一个有原则的方法来区分某些类型的运气与其他类型的运气，事实证明是一项艰巨的任务。
4.1 否认
大多数否认存在一种或多种道德运气的人，是那些试图保持道德在我们生活中核心地位的人。但是，我们也可以采取一种否认道德运气可能性的立场，同时表明控制原则虽然正确，但阻止了道德发挥我们可能希望的核心作用。威廉姆斯在他的《道德运气》（1993）的“附言”中似乎采取了这样的立场。
4.1.1 否认道德运气并保持道德的核心地位
让我们从那些拥抱否认道德运气存在的方法的第一组和更大的群体开始。他们的主要任务之一是解释道德运气的出现。第二个主要任务是描绘一个避免运气的道德的合理和连贯的图景。
对于那些希望解释道德运气存在的人来说，一个重要的工具是拉图斯（Latus，2000）所称的“认识论论证”（参见理查兹、雷斯彻、罗斯伯里和汤姆森）。为了看清这个论证的过程，让我们首先关注结果运气。为什么我们对成功和失败的凶手有不同的感受？因为根据认识论论证，我们很少确切知道一个人的意图或她对行动的承诺有多强。一个（虽然可能有误）指标是她是否成功。特别是，如果某人成功了，那就是某种证据表明这个人真正致力于执行一个完全形成的计划。当计划没有实施时，通常不会有同样的证据。因此，我们对成功和失败的凶手的不同对待并不表明我们对结果道德运气的承诺，而是表明我们对每个人的认识论情况不同。如果我们处于不切实际的情况，知道两个行动者的意图完全相同，对计划的承诺程度也完全相同等等，那么我们将不再倾向于对他们进行不同对待。当汤姆森问道：“我们是否应该对伯特（一位因疏忽驾驶而导致死亡的司机）产生一种愤怒，而对卡罗尔（同样疏忽的司机，但没有导致死亡）则不应该？”即使我们已经被告知伯特的历史中有厄运，而卡罗尔的历史中有好运？汤姆森回答说：“我发现自己无法这样做”（1993 年，205 页）。然而，并不是每个人都有这种直觉，我们将在下一节中看到。
正义论证可以扩展到环境运气。再次考虑纳粹同情者和一个在 1929 年因公务而移居阿根廷的对应人物。这个对应人物与纳粹同情者具有完全相同的性情，但在阿根廷过着平静无害的生活。根据这种推理，虽然对应人物确实不对纳粹同情者所做的同样行为负责，但他应该被判断为他本来会做的事情。理查兹认为，我们确实会根据人们本来会做的事情来评判他们，但他们所做的事情往往是我们对他们本来会做的事情最有力的证据。因此，鉴于我们有限的知识，即使他们同样在道义上值得受到这种对待，我们可能没有权利将对应人物与纳粹同情者同等对待（理查兹，1986 年，174 页以下）。因此，环境运气，就像结果运气一样，影响了我们在评判行为者时所拥有的基础，但并不影响这些行为者所应得的东西。
很难看出这个论证如何进一步扩展以涵盖构成性或因果性运气。但即使认识论论证在这方面有限，只要对不同类型的运气采取混合匹配的方法，它仍然可以成为应对道德运气问题的一个良好整体策略的一部分。
解释道德运气外观的第二个策略最自然地适用于结果运气。采用这种策略的人认为，对于杀死一个孩子的司机和没有杀死孩子的司机感到不同是可以理解的，甚至是合适的。不合适的是对他们的行为提出不同的道德评价（例如，罗斯伯里，理查兹，沃尔夫，汤姆森）。
Williams 阐述了“行动者后悔”的概念，这种情感的“构成性思维”是主体的第一人称思维，即如果她做了其他选择会更好。行动者后悔还需要一种与我们所谓的“旁观者后悔”不同的表达方式。例如，它可能包括愿意补偿受到自己行为伤害的人。在一个卡车司机无过失地撞到一个孩子的情况下，Williams 写道：“我们为司机感到遗憾，但这种情感与他与这个事件的关系有着特殊之处，这种特殊之处不能仅仅通过考虑到这不是他的过错而消除”（1976 [1993b, 43]）。
可以进一步思考并辩称，合理地期望甚至要求那个杀死孩子的人以不同的方式做出回应。例如，沃尔夫认为存在一种“无名的美德”，即“对自己的行为及其后果负责”的美德（2001 年，13 页）。这是一种在某种程度上对自己行为的后果负责的美德，即使自己并不对这些后果负责。在某种程度上，它类似于慷慨的美德，因为它“涉及愿意给予更多...正义所要求的”（14 页）。再举一个例子，理查兹认为，我们经常对那些造成伤害的人产生负面情绪，即使我们意识到他们并不应该受到指责，而且这些情绪可能是我们应该有的。例如，当父母遇到一个意外让你的孩子掉落的女孩时，即使你知道没有人能够抓住，这也应该令人痛苦（1986 年，178-79 页）。这些自然而然地产生于行为者和观察者的情绪，很容易与承认道德运气存在的判断混淆。然而，一旦我们将这些合理的情感与道德判断区分开来，我们就可以并且应该消除那些涉及对道德运气承诺的判断。同样，这种策略最自然地适用于结果运气。
最近，对这种策略的批评者以各种理由提出了异议。例如，有人反对沃尔夫的观点，认为一旦我们承认在造成更大伤害的情况下更应该自责，就没有拒绝道德运气的充分理由，事实上我们有充分的理由接受它。（参见摩尔 2009 年，31 页以下）还有人认为沃尔夫对我们的现象学描述至多是不完整的：我们不仅希望人们在造成更大伤害时更加自责，而且我们判断他们更应该受到谴责。我们对更大责任的判断也需要解释。（参见多姆斯基 2004 年）
这种策略的一个变体是利用这样一个观点：即使两个人在道德上同样应该受到谴责，也可以为撞到孩子的疏忽驾驶员和没有撞到孩子的疏忽驾驶员提供不同的对待。例如，亨宁·延森（1984 年）认为，虽然两者同样有过失，但有后果主义的理由不将第一个疏忽驾驶员置于同样程度的谴责行为之下。由于我们都会冒一些风险，而有些风险比其他风险更不容易导致伤害，要求每个人仅仅因为冒这些风险而受到谴责将需要如此高的谨慎标准，以至于有可能破坏我们作为道德行为者的能力。另一方面，要求对那些造成伤害的人进行惩罚或赔偿是为了为这些行为者提供“恢复价值”，并保护他们的完整性。
第三种策略是指出我们错误地从法律运气中推断出道德运气。虽然即使他们的行为取决于他们无法控制的因素，法律有可能有充分的理由对人们进行不同的对待，但我们（可以理解地）错误地推断出法律在这种情况下直接反映了正确的道德评估。例如，为什么法律可能有正当理由比仅仅尝试犯罪更严厉地惩罚成功的犯罪行为，包括平衡威慑和隐私（Rosebury 521-24）等原因有很多。如果像这样的原因为法律中这类案件的差别对待提供了理由，那么推断成功和不成功的谋杀犯应该受到不同道德评估的确是错误的。然而，我们确实会犯这样一个错误的推断的事实解释了为什么我们经常相信道德运气的存在，而反思可以表明这样做是错误的。
除了解释为什么会出现道德运气的表象，尽管实际上并不存在道德运气，一些希望否认道德运气存在的人承担起提供一个连贯且合理的道德观的任务，以避免运气的影响。
在自由意志辩论中，一些人否认因果性的存在，也许还否认构成性的道德运气，通过提供一种独特的人类行为形而上学解释来支持这一观点（例如，查尔姆、泰勒、克拉克和奥康纳。参见佩尔博姆，他认为这种解释是一致的，但不是真实的）。这种观点被称为“主体因果自由主义”，其基本思想是，行动者本身引起行动，或者至少引起意图的形成，而不是被迫这样做。因此，行动者本身通过行使其因果能力，是其意图的一个不确定的原因。在某些主体因果观点中，只有行动者本身，而不是其他事件引起的事件，是意图的原因（例如，奥康纳），而在另一种观点中，行动者与以概率方式引起行动的事件同时发生（克拉克，1993）。特别是在第一种观点上，我们似乎避免了我们的行动必须依赖于我们无法控制的因果因素的结论。与此同时，我们并不清楚转向主体因果作用如何恢复我们所寻求的那种控制。因为我们可以问为什么我们应该认为主体原因控制着她的行动，而我们可以想象其他物质原因（例如桌子或台球）不会控制他们引起的事物。可以规定，引起意图的特定因果能力的行使仅仅是一种控制的行使，但我们需要进一步的细节来看到这一挑战并没有被规定掉。（参见克拉克，2005 年和梅勒，2006 年关于主体因果和运气的最新讨论）。还需要注意的是，主体因果观点与行动，甚至意图部分依赖于超出个人控制范围的因素是一致的，例如人们在决策或行动时所拥有的理由。
正如我们所见，以一种非常不同的方式，通过在环境运气的情况下确定道德评估的对象，可以承担描述无运气道德的一部分任务。例如，理查兹建议应该根据人们在不同情况下可能会做出的行为来评估他们。更根本地说，人们应该根据他们的品格来评估，而他们在不同情况下的行为则是品格的表现。
Zimmerman 从 Richards 的观点出发，提出要追求“否认运气与道德责任的相关性”的“逻辑结论”（2002 年，559 页）。除了某些构成性运气可能例外，Zimmerman 拒绝了所有四种道德运气的可能性，同时提出了一个连贯的道德评估图景。他首先承认，通过运气成功实施伤害计划的人比通过运气未能实施相同计划的人要负责任更多。但是，根据 Zimmerman 的观点，我们必须区分责任的范围和程度。两个人的责任程度是相同的，而这种道德评估应适用于控制原则。当涉及到环境运气时，情况就更加困难。因为在像那些我们希望追究责任的结果运气的情况下，我们可以找到一些可以追究他们责任的东西，即他们的计划、意图或尝试。然而，在像纳粹合作者及其对应者这样的环境运气的情况下，没有对应的计划、意图或尝试未能实现。Zimmerman 认为，我们没有任何东西可以追究对应者的责任；在这种情况下，代理人的责任范围为 0。但是，我们仍然可以并且应该以与纳粹同情者相同的程度追究他的责任。即使他对任何事情都不负责任，他仍然是完全负责的（2002 年，565 页）。他之所以负责，是因为他的道德记录受到了他的某些特质的影响，无论是好是坏。因为有某些特质使他负责，即他是这样一个人，如果他处于与纳粹同情者相同的环境中，他将自由地执行完全相同的错误行为。
这种推理可以进一步扩展到构成性和甚至一种因果运气的情况。假设乔治没有杀害亨利克，而乔治杀害了亨利。进一步假设“乔治没有杀害亨利克的原因是他太胆小，或者他皮厚，亨利克的侮辱没有像乔治受到的侮辱那样使他心烦意乱，或者他是聋的，根本没有听到亨利克对他的辱骂。如果尽管如此，乔治本可以自由地开枪杀死亨利克，但由于这种他无法控制的情况，他与乔治一样负有责任，”（2002 年，565 页）。齐默尔曼承认一个人的构成中有一些对于他是至关重要的特征，尽管他否认胆小、皮厚等特征属于其中。然而，如果这些特征是必要的，那么说乔治如果没有这些特征，他本可以自由地杀死亨利克就是不真实的。根据齐默尔曼的观点，由于这种反事实的真实性，乔治负有责任，如果这些特征对他来说是必要的，他将被免除责任。因此，齐默尔曼承认“运气在道德责任确定中所起的作用可能并非完全可消除…”（2002 年，575 页）。
最后，齐默尔曼继续声称，他的推理甚至适用于那些人的行为是因果决定的情况。如果说，假设乔治的决定性因果历史是不同的，他就会杀死亨利克，而这是他无法控制的，那么乔治就和在一个没有决定性的世界中杀死亨利克时一样有责任。齐默尔曼的推理的结果是，我们都有责任、应受责备，甚至在我们从未想象过的方式上值得称赞。如果齐默尔曼是正确的，那么有无数的反事实情况适用于我们每个人，由此我们在某种程度上都有责任。这个观点非常认真地对待了控制原则，并以最广泛的方式应用它。我们为“认真对待运气”付出的代价是，我们的日常道德判断，如果不是总是错误的，至少是极其不完整的。
对齐默尔曼的观点可以提出一些异议，包括：（i）他认为人们有责任的反事实至少有一大类缺乏真值（例如，亚当斯 1977 年，内尔金 2004 年，齐默尔曼 2002 年，572 页，以及齐默尔曼 2015 年），以及（ii）他错误地认为一个人可以在没有对任何事情负责的情况下负责。第三种异议的形式是对提供一个可以合理解释代理人特征的相关反事实的精确模式的挑战，这些特征使他们在与犯有不当行为的其他人相同的程度上负有责任。
哈纳（2014 年）通过首先试图确定这种反事实的一般形式来提出这第三种异议。例如，他提出了一个初步的方案：
(G) 如果一个行动者在情况 C 下自由地执行某个行动 Ø，那么她的责任程度与如果她在 C 中自由地执行了 Ø 时的责任程度相同。
但是这样的反事实模式是不正确的。考虑以下情况：吉米答应他的配偶不再在当地的麦当劳吃饭。但是如果他开车经过麦当劳并且麦当劳是开着的，他会 [自由地] 屈服于诱惑并且违背他的承诺。他避免开车经过麦当劳以免违背他的承诺。显然，吉米不像他如果开车经过麦当劳并违背他的承诺时那样应受到谴责。因此，这个反事实模式无法支持反运气的判断，即一个人在某种情况下会做出坏行为，因此他与实际上做出坏行为的人一样应受到谴责。
正如汉娜所认识到的，环境运气的辩护者可以通过各种方式改进反事实模式，以试图避免这样的反例。但是每一种改进似乎只是带来了一个巧妙的新的表面上的反例。也许反事实根本无法完成所要求的工作。
否认环境和构成运气的人有各种回应选择。他们可以继续寻找相关反事实的另一种模式，或者确定一种更基本的特征，这些特征产生的反事实仅仅作为证据，而不承担全部的解释重量。或者他们可以指出一个人的整体有罪程度不仅取决于一个单一的反事实，并指出可能还有其他相关的反事实也适用于该行动者，其中一些可能减轻甚至使该行动者值得称赞。当同时考虑所有这些反事实时，对于那些具有相同一组反事实的行动者来说，他们的有罪程度（或值得称赞程度）确实是相等的，这一点变得更加直观（参见 Zimmerman 2015）。在这一点上，我们似乎再次达到了对直觉的潜在冲突。例如，汉娜提出了珍妮的案例，她“生活在一个稳定、田园般、与世隔绝的乌托邦社会。因此，她没有发展到足够程度，以使她能够抵抗暴政的特质。不幸的是，因为这些原因……如果她处于纳粹德国的条件下，珍妮会合作。”汉娜的直觉是珍妮不像一个真正的纳粹合作者那样有罪，而似乎齐默尔曼，对于这两个行动者的所有反事实都有所了解，有相反的反应。似乎对这场辩论的全面裁决将需要比较整个框架，包括对案例的更大范围的直觉、一般道德原则和解释力量的诉求，以及其他因素。
即使对齐默尔曼的论证提出的一个或多个异议最终是正确的，他的方法在展示追求否认道德运气的逻辑结论时非常有帮助。
与齐默尔曼不同，大多数采取否认策略的人只对某些形式的道德运气采取这样的做法。通过以相同的方式对待所有形式的运气（除了与个体的基本属性有关的构成性运气之外），齐默尔曼挑战那些采取这种策略的人来为结果性运气和其他形式的运气之间的界限划定进行辩护。正如我们将看到的那样，这个挑战也被那些采取截然相反立场并接受所有形式的道德运气的人提出。
4.1.2 否认道德运气并将道德置于伦理之上
在转向接受道德运气存在的方法之前，我们仍需考虑早期归因给威廉姆斯的“后记”（1993）的观点。提取威廉姆斯在“道德运气”一文中的立场是一项极具挑战性的任务，只有威廉姆斯在“后记”中承认他原始文章“可能鼓励了”一些误解（251）才使这项任务变得更容易。许多评论家认为威廉姆斯主张道德运气的存在，并对道德构成严重威胁。威廉姆斯原始文章中确实有一条推理线索支持这一观点（见 37-42，51-53）。但在后记中，威廉姆斯区分了道德和伦理，使他能够否认道德运气的存在，从而为道德保留了一定的完整性。
威廉姆斯理解道德体现了上述康德的概念，接受了控制原则的本质“内在于”这种理解的道德中（1993 年，252 页）。与此同时，前面描述的高更案例等例子表明，一个人可以在决策中因其结果而在理性上得到合理的辩解。此外，这样一个案例表明，我们对某人决策的整体价值判断可能取决于代理人无法控制的因素。因此，我们必须得出结论，存在一种价值与道德价值竞争，如果不是超越道德价值的话。如果是这样的话，那么我们必须放弃对“道德的意义”的理解，即“提供一个避免运气的庇护所，一个（确实是至高无上的）价值领域，受到偶然性的保护”（1993 年，251 页，我强调）。似乎道德只能以牺牲至高无上的价值为代价来保护自己免受运气的影响。一旦我们承认了这个代价，我们可以保持道德的完整性（尽管仍然可以对其抵抗运气的能力提出怀疑），但我们失去了关心道德的理由。相反，威廉姆斯建议，我们应该关心伦理学，其中伦理学被理解为回答我们应该如何生活的最一般的问题。
对这种推理方式可以提出质疑。例如，我们可以问威廉姆斯的高更是否应该离开他的家人，尽管结果是如此受欢迎。如果没有的话，那么威廉姆斯并没有表明道德与其他价值竞争或被其他价值压倒。从另一个方向上，我们可以问威廉姆斯是否正确，即如果道德不是最高价值的话，它就失去了意义。当然，即使威廉姆斯的推理是不合理的，结论仍然可能是正确的，其他人也提供了不同的途径来得出这个结论。
我们应该关心伦理学的观点，正如威廉姆斯所理解的那样，这一观点受到亚里士多德的作品的启发。亚里士多德关注的是最广义上的美好生活的本质，他称之为“幸福”，通常被翻译为“happiness”。亚里士多德辩护认为，幸福在于成为一个有道德的人一生的完整，而成为一个有道德的人不仅需要具备有道德的品质和性格，还需要付诸行动。运气以至少两种方式参与到解释中。首先，在亚里士多德的解释中，通过接受正确的教育和培训，一个人才能成为有道德的人。由于是否接受这种培训至少在某种程度上超出了一个人的控制范围，一个人能否过上有道德的生活在很大程度上取决于运气。其次，成为有道德的人需要进行某些特定类型的活动，这意味着世界必须以各种方式合作，以使一个人真正有道德，从而真正幸福。亚里士多德写道，幸福“也需要外部的好处；因为没有适当的装备，高尚的行为是不可能或不容易的”（1984 NE 1099a 31-33）。例如，为了进行慷慨的行为，一个人必须有可供分享的资源。而且，由于拥有适当的装备至少在某种程度上是一种环境运气的问题，一个人生活的价值本身将部分取决于不在一个人控制范围内的事物。根据对亚里士多德的一种解释，运气以第三种方式参与到解释中。根据这种观点，仅仅按照道德行事并不足以获得幸福，尽管这是亚里士多德对幸福的解释的“主导成分”（Irwin 1988, 445）。根据这种观点，一个人还必须拥有一定的外部好处（例如健康、安全、资源获取途径），这些好处对幸福的贡献是独立于它们使道德行为成为可能的。 如果这是正确的，那么一个人的生活价值至少部分取决于超出他的控制范围的因素。总之，虽然关于亚里士多德是否认为除了具有美德的活动之外，还需要更多的生活来获得幸福存在争议，但很明显运气在决定人们是否真正具有美德以及人们的生活是否在最广义上是美好的方面起着重要作用。因此，“善的脆弱性”（纳斯鲍姆）。
4.2 接受
所有接受某种形式的道德运气存在的人都会拒绝控制原则和包含它的康德道德观念。因此，他们必须要么解释我们如何能够以一种连贯的方式修正我们的道德判断和实践，要么表明我们首先并没有承诺控制原则。
4.2.1 接受道德运气并修正我们的实践
一些接受运气的人认为这样做需要我们在道德实践上进行重大改变。例如，布朗（1992）认为，如果控制原则是错误的，我们不应该对一个行为者的错误行为以“反对”他的愤怒和责备作出回应，而是以不包含敌意或惩罚欲望的愤怒作出回应。然而，我们仍然可以对成功的凶手比对不成功的凶手更多地感到“正确”类型的愤怒。这里可能会提出一个问题，即我们是否还保留了足够的普通道德观念来包括真正的责备和责任概念。
4.2.2 在不（太多）修正的情况下接受道德运气
其他人认为，控制原则对我们的影响远不及纳格尔和威廉姆斯所认为的那样大，并且拒绝它不会在重大程度上改变我们的实践。其中一些人关注自由意志辩论，而另一些人直接涉及更广泛的道德运气问题。
4.2.2.1 接受道德运气和自由意志辩论
一个大群体接受道德运气的人并没有明确地解决道德运气问题，因为他们关注纳格尔所认定的一个更狭窄的问题，即自由意志的问题。自由意志的一个传统问题是由以下推理引出的：如果决定论是真的，那么没有人可以自由行动，而且假设自由对于责任是必要的，那么没有人可以对自己的行为负责。相容主义者认为，即使决定论是真的，我们仍然可以自由和负责任地行动。由于大多数人没有采纳齐默尔曼的激进道德评估观点，即尽管对任何事情都不负责任，但仍然可以负责任，他们承认因果道德运气的存在。如果，正如一些人所主张的，因果运气仅限于构成性运气和环境运气，那么他们也接受这些类型的道德运气。
一种基本的兼容主义策略是主张，即使一个人不能控制其行为的因果决定因素，他们仍然可以在自由和/或责任所要求的意义上对其行为拥有控制。例如，如果一个人有能力根据良好的理由行动（Wolf 1990），或者如果一个人具有“指导控制”，其中一部分是基于一个对自己负责的理由响应机制的行动（Fischer and Ravizza 1998），那么他就可以对自己的行为负责。关键在于区分自己无法控制的不同类型的因素。如果一个人的行为是由他无法控制的因素引起的，并且这些因素阻止他拥有或行使某些能力，那么他就不负责任。然而，如果一个人的行为是由他无法控制的因素引起的，但这些因素允许他拥有和行使相关能力，那么他就可以在相关意义上“控制”自己的行为，因此对自己的行为负责。
有趣的是，兼容主义者对结果性和环境性道德运气的问题往往保持沉默，尽管这些形式的运气可能代表了他们未充分利用的资源。因为如果事实证明，由决定论带来的运气或缺乏控制只是众多运气中的一种，那么决定论对自由意志和责任并不构成独特的障碍，至少在控制方面如此。这是扩大了一种广泛使用的兼容主义策略的应用，以表明在因果运气方面，兼容主义者并不孤单。
在自由意志辩论中，兼容主义者并不是唯一接受某种运气存在的人。许多自由意志主义者认为我们的行为是由先前事件（不受我们控制）根据概率性的自然法则所引起的（例如，参见 Kane 1996、1999，Nozick 1981）。基于这种观点，自然而然地可以得出结论，如果决定论是错误的，那么在一个人决定成为什么样的人以及进行什么样的行动方面，至少存在一种运气。也就是说，存在一种运气，即为什么一个人选择成为某种方式而不是另一种方式没有解释。同时，例如 Kane 否认如果决定论是错误的，那么一个人的选择就是偶然或意外的运气。在 Kane 的观点中，重要的是要摆脱第二种运气。因为即使一个人的行动没有被决定，仍然可能是这个人自己的努力和意图导致了这个行动。如果一个人的行动是由自己的努力和意图引起的，那么这个行动就不是偶然或意外的运气。但是，虽然这表明一个人的行动可以摆脱一种重要的运气，但它仍然没有解决第三种运气，即道德运气辩论中所涉及的那种运气：即代理人的选择依赖于他们无法控制的因素。而根据所讨论的自由意志主义观点，我们的选择确实受到这种运气的影响。（参见 Pereboom 2002 年和 2014 年，讨论兼容主义者和这种自由意志主义者所共享的类似负担。）只有上述讨论的主体因果自由意志主义者提供了一个旨在消除某种道德运气的解释。（参见 Levy 2011 年关于没有任何自由意志解释可以避免与运气有关的挑战的论证。）
4.2.2.2 接受道德运气和独特的道德观念
也有可能主张，通过直接涉及道德运气的问题，我们并不致力于控制原则。
一种策略是主张，道德运气只是对过度理想化的人类行为观念的问题。但是一旦我们采用了现实的人类行为观念，这个问题就会消失。玛格丽特·厄本·沃克（1991）在这方面主张，道德运气只对作为“物自体”的或纯粹的道德行为者的观念有问题（238）。相比之下，采用适用于人类在其所有不纯净方面的道德观念将不会受到道德运气的威胁。根据沃克的观点，控制原则远非显而易见，我们也不希望生活在一个它占主导地位的世界中。这个论证似乎基于这样一个观点，即如果没有道德运气，我们将缺乏几种使我们能够以最基本的方式互相帮助的美德。我们对道德运气的反应本身就可以是美德的。例如，通过接受我们的“责任超越控制”，我们能够展示出可靠性的美德，即接受我们将在朋友需要时为他们提供帮助，即使这并不在我们的控制之内。相比之下，只对自己控制的事物负责的纯粹行为者“可能不可靠，更不用说在道义上要求他们承担起关乎每个独立生命和整体生命的持续和巨大的关怀、治愈、恢复和清理工作的一部分。”（247）。因此，如果我们关注我们实际的道德承诺，我们将会看到控制原则对道德既不具有吸引力，也不是必要的。
并不明显的是，一个否认道德运气存在的世界会像沃克所设想的那样黯淡无光。怀疑道德运气的人有材料来质疑沃克的说法。例如，那些否认结果性道德运气的人仍然可以同意，行动者有责任最大限度地减少造成伤害的风险；而那些否认环境性道德运气的人仍然可以同意，行动者有责任培养能够使其在任何情况下表现良好的品质。
拒绝控制原则的第二种策略是将纳格尔的论证颠倒过来，以我们普通的判断和反应为出发点，揭示了我们对控制原则的隐含拒绝。亚当斯（1985）采用了这种策略，引起我们对常见做法的注意，例如，即使我们不认为这些人控制着自己的态度，我们仍然会责怪他们的种族主义态度。由于亚当斯主要关注具有意向对象（如愤怒和自以为是）的行动者的心理状态，因此可以将他视为特定情况下接受构成性道德运气的存在。但是，也可以采用同样的策略来处理其他类型的运气，包括结果性运气。例如，摩尔（1997 年和 2009 年）指出，我们对那些成功造成伤害的人比对那些没有造成伤害的人更加愤怒，当我们自己造成伤害时，我们感到更大的内疚，当我们面临决策时，我们感到后果对我们选择的道德品质很重要。根据摩尔的观点，对这些反应态度（如内疚和愤怒）的最佳解释是它们的对象确实更应受到谴责。
现在，否认道德运气存在的对手有办法解释这些现象。当涉及到构成性运气的情况，比如种族主义者的情况，他们可以说我们混淆了行为者的过失与他们表现出的冒犯态度以及他们未采取措施消除这些态度的行为之间的过失。经过反思，我们可以看到我们只应该责怪种族主义者的行为或者遗漏，而不是他们无法控制的态度本身。同样地，正如我们之前所看到的，当涉及到结果运气时，道德运气怀疑论者有多种强有力的替代解释来解释我们的判断和情感反应。可能在直觉层面上存在分歧：有些人在反思后更容易拒绝依赖于结果的道德判断，而其他人则不然。此外，那些接受结果道德运气的人面临一个挑战，即如何明确阐述结果如何影响一个人的道德地位，同时解释我们的直觉。Sverdlik（1988）认为，如何应对这样的挑战并不明显。
在辩论的这一阶段，那些接受道德运气的人用普通的判断和回应来为自己辩护，而道德运气怀疑论者则提供了对这些实践的替代解释，并以控制原则本身以及其他反思的直觉判断作为拒绝道德运气的理由。我们似乎陷入了僵局。因此，不足为奇的是，那些接受道德运气的人往往不仅仅依赖于普通的判断来支持他们的观点，而是继续试图以其他方式削弱控制原则。
试图削弱控制原则本身吸引力的另一种方式是展示它可能被误认为更有道理的其他事物。例如，亚当斯（1985）承认我们对自己负责的范围是有限的，并写道，“我们直接负责的心态是那些我们有意识或无意识地对数据做出反应的心态，这些数据足够丰富，能够允许对状态的意图对象和对象在个人关系网络中的位置进行相当充分的伦理评估”（26 页）。因此，根据亚当斯对道德的理解，控制原则的拥护者在一个重要方面是正确的，即他们理解一个人对什么负责是以正确的方式从自己内部产生的。但是，这个要求比严格的控制要求更为普遍，虽然容易与控制原则混淆，但在这个观点上它更为优越。
采用相同的一般策略，摩尔（1997）确定了其他一些原则，这些原则可能会与控制原则混淆。他指出，当我们在道德评估的背景下使用“运气”一词时，我们倾向于不是指这个人对自己的行为缺乏控制，而是指发生的事情远离“某种道德基准的正常水平”（213）。例如，考虑两个想要杀人的人，一个开枪击中了目标，另一个以同样的方式、同样的距离等开枪，但他的子弹被意外而异常强大的风吹偏了。摩尔认为，第一个持枪者在普通意义上并不“幸运”，尽管是否出现飓风级的大风不在他的控制之内是事实。根据摩尔的观点，道德免于运气的观念在直觉上是正确的，但前提是我们理解“运气”是指“怪异性”。此外，成功的杀人犯在“控制”他的行为的普通意义上是“有控制力”的，尽管他无法控制风。因此，虽然我们在进行道德和法律评估时确实关心运气和控制，但在这个观点上它们并不是纳格尔的概念。因此，根据摩尔的观点，我们的日常承诺中并不存在矛盾之处。
现在，那些认为我们天生倾向于控制原则的人可以通过指出原则在抽象层面上的直观合理性以及前面描述的似乎支持该原则的案例来回应。他们可能还会接受亚当斯和摩尔指出的责任的进一步必要条件，同时仍然坚持控制原则是正确的。同样，对案例和控制原则的不同直觉在这一点上可能对一个人的观点产生重大影响。
迈克尔·大塚提出了另一个原则来取代控制原则：只有在具备完全无可指责的控制能力的情况下，才能对某人进行指责。然而，与此相一致的是一种道德运气：某人的指责程度可以因为所造成的伤害而有所不同，而所造成的伤害可能受到不在其控制范围内的因素的影响。虽然如果某人缺乏避免指责所必需的控制能力，那么他就不会被指责，但如果某人冒的风险因为无法避免的情况而带来不好的结果，他的指责程度就会增加。例如，在两个刺客的案例中，两者都应该受到指责，但大塚认为，击中并杀死目标的那个人更应该受到指责。在勾勒这一观点时，大塚将其与德沃金（1981 年）在平等主义争论中对选择运气的处理进行了类比。在那场争论中，人们区分了选择运气（“是否通过接受一个本应预料到并本可以拒绝的孤立风险而获得或失去某种东西”）和纯粹运气（“不是那种意义上的赌博，而是风险如何发生的问题”）。如果某人的运气只是纯粹的，即他没有承担风险，就像一个小心的司机所做的一切都做到了，但由于纯粹的运气，一只狗跑到了街上，他不小心撞到了它，那么他就不会被指责。但是，如果某人明知故犯地鲁莽驾驶，承担了风险，并因此杀死了一只狗，那么他就应该受到指责。而且，在杀死狗的情况下，某人可能比在冒同样风险但幸运地没有撞到任何东西的情况下更应该受到指责。根据大塚的观点，被杀死狗的主人比那只逃脱的主人更有理由感到愤怒，这支持了驾驶员比不撞到狗的那个更应该受到指责的结论。
对于无条件控制原则的辩护者来说，与选择和蛮力运气相对应的平行情况是有启示性的，但他们在这里有资源。通过诉诸范围和程度之间的区别，我们可以承认鲁莽的驾驶者在更多事情上（包括死亡）负有重要责任，但并不更加应受谴责。事实上，在关于分配正义的辩论中，对于对选择运气的处理的平行情况可能最合适，如果我们关心的是我们应对什么负责，而不是我们有多负责。此外，我们已经有理由认为，经过反思后，我们不应该比另一个鲁莽的驾驶者更加谴责他。我们可以质疑大塚的前提，即应该用适当程度的情绪（如愤怒）来理解谴责的程度（甚至是较弱的前提，即谴责的程度与这种情绪的适当程度相一致）。但即使我们接受这个前提，我们可能会得出结论，虽然可以理解一个狗主人比第一个更加愤怒，但实际上并没有正当理由更加愤怒。这一观察使我们回到了辩证法的微妙性质。
在裁决捍卫控制原则和捍卫替代原则之间的辩论时，我们可以问我们的自然反应对案例有多大的影响力，特别是对我们的反应态度，如愤怒和内疚。至少在某些情况下，当我们明确反思案例的关键特征时，这些反应可以得到缓和，并且我们的初步反应可以根据这些反思和对一般原则的反思进行修正。
值得注意的是，最近哲学家们试图借助实证心理学的结果来解释一些直觉或其他事物，并且这种策略尤其应用于道德运气领域。例如，参见 Domsky（2004）和 Royzman 和 Kumar（2004），他们以不同的方式解释了我们坚持控制原则的支持，并参见 Enoch 和 Guttel（2010）对两者的回应。心理学家和实验哲学家也试图简单地解释我们的直觉，特别是那些在道德运气辩论中似乎存在冲突的直觉。例如，参见 Cushman 和 Green（2012），他们以两个可分离的过程的形式解释了道德结果运气的明显冲突的直觉，并参见 Björnsson 和 Persson（2012），他们以转变的解释视角的形式提供了解释。在一组有趣的研究中，Kneer 和 Machery（2019）发现，当参与者被要求对一对仅在结果上有所不同的情景进行比较判断时，他们倾向于提供反道德运气的回应，认为两种情景中的行为者同样应受到谴责。相比之下，在相关研究中，每个参与者只看到一个情景而没有比较时，对谴责程度的判断因情景而异，更有害的结果情景被判定为更高程度的谴责。然而，Kneer 和 Machery 发现，在这些情况下判断的差异几乎完全是通过对有害情景中的行为者过失的不成比例归因来介导的，这表明当只呈现一个情景时，参与者会从伤害中逆向推断出行为者的道德特征。 如果这是正确的，那么提供不同判断的基础可能并不是结果本身，而是与结果经常相关的一个明显的道德特征。Kneer 和 Machery 的研究共同支持这样一个观点：人们对反结果运气的直觉和理论，以及他们似乎对亲结果运气有直觉的情况，可以解释为人们追踪的是与结果有偶然关联的某种东西，而不是结果本身。然而，值得注意的是，正如其中一些作者自己所指出的，即使我们对我们的直觉有心理解释的确信，仍然需要进行哲学工作来澄清规范事实。但是，对涉及道德运气的情景的直觉反应进行系统研究以及对人们认为重要的案例特征进行调查是有帮助的。
有一个最终的论据支持接受道德运气，这种不同类型的道德运气最终可能有助于在某个方向上决定问题。它明确包含了各种运气，因此对于道德运气怀疑论者来说，尤其是那些专注于结果运气的大群体，它提出了一个深刻而困难的挑战。主要观点是，拒绝结果运气，但不拒绝其他类型的运气，是一个不稳定的立场（例如，摩尔 1997 年和哈特曼 2017 年）。简而言之，人们无法找到一个有原则的地方来拒绝接受道德运气。实际上，这个论证是纳格尔的论证的反向。首先观察到我们对一切事物都没有控制力：我们行动的结果，我们的环境，我们的构成和我们的因果历史。如果我们要避免道德怀疑主义，那么我们必须在某些领域接受道德运气，如果我们这样做，那么我们应该在结果的领域接受道德运气。特别是如果我们接受我们本来就不倾向于首先接受控制原则，那么我们应该在所有领域接受运气，从而避免道德怀疑主义。
哈特曼（2017 年）提供了这种策略的一个明确类比版本（第 105-07 页）。考虑三个都打算并计划实施谋杀的行为者。每个人都有一次机会扣动扳机。喷嚏先生打喷嚏，因此无法扣动扳机；偏离目标扣动了扳机，但子弹被一只鸟拦截了；而命中目标的则扣动了扳机并击中了目标。根据假设，存在环境运气，因此哈特曼声称，喷嚏先生比偏离目标的责任更小，即使他的过敏症没有发作，他也会扣动扳机。但是考虑到喷嚏先生和偏离目标之间的相似之处（相同的意图、计划等），类比证据表明偏离目标比命中目标的责任更小。
有各种可能的回答，比如 Rivera-López（2016）提出的回答，声称在需要进行道德归因的情况下存在一个有原则的差异。我们应该接受道德运气，因为这对于进行责任归属的实践是必要的，但是考虑到在环境运气的情况下是必要的，而在结果运气的情况下不是必要的，我们可以在这两对情况之间划定一个有原则的界线。哈特曼认为，真正需要的是我们只有在我们的归因实践中需要道德运气时才应该接受道德运气，但同时也提出这在至少在这个背景下是个问题，需要进一步的辩护。另一个回答是接受环境运气并不需要接受它在任何地方都有影响，而且 Sneezy 和 Off-Target 本身同样应该受到谴责。因此，这组案例并不能支持类比论证。然而，如果我们转向另一组案例，比如之前描述的 Jenny 的案例，她生活在一个乌托邦世界，但会与纳粹合作，这里对于不同程度的谴责的直觉更强烈，类比变得更加脆弱。尽管如此，这一一般的论证线路对于那些希望划定界限、接受某些种类的道德运气而不接受其他种类的人来说是一个挑战。
即使没有人充分辩护划定不同种类运气之间界限的方法，显然并没有关闭所有未来尝试的大门。因此，看待这个论证的一种方式是将责任转嫁给那些希望划定不同种类道德运气之间界限的人。他们必须提供比目前所提供的更深入的理由来这样做。
4.3 不一致性
根据这种方法，接受或否认某种类型的道德运气的存在是不连贯的。这种方法尤其适用于构成性运气。
在那些希望保持道德在我们生活中核心地位的人中，许多人都借鉴了尼古拉斯·雷施尔（1993）提出的一个观念，即“关于一个人是谁，他是否幸运是没有意义的，只有关于他所发生的事情才有意义。身份必须先于运气”（155）。很容易将雷施尔的观点断章取义，而没有意识到他所使用的运气概念与“缺乏控制”的概念不同。根据雷施尔的观点，如果某事是幸运的，那么（i）它是“偶然发生的”，这似乎意味着“没有计划”或“意外”或“超出寻常”，以及（ii）结果“在代表好或坏的结果、利益或损失方面具有显著的评价地位”（145）。以这种方式理解，至少说一个人的身份是（或不是）运气的，似乎非常奇怪。但是否有什么奇怪的事情——更不用说不连贯的事情——是否说一个人的身份不是一个人可以控制的事情，就不那么清楚了。
即使我们将“运气”理解为“超出一个人的控制”，雷施尔的说法是否仍然有一些真实性呢？也许说一个人控制自己是没有意义的，例如，这样说可能是没有意义的。因为有人可能会争辩说，这将等同于说一个人是自我创造者。事实上，如果将控制原则推到其逻辑极端，似乎会导致这样的要求（参见，例如，布朗 1992 年，纳格尔 1986 年，118 页）。如果像许多人争辩的那样，自我创造在概念上是不可能的（例如，加伦·斯特劳森 1986 年），那么也许有一种意义上说，控制自己的构成是没有意义的。但这并不意味着否认一个人可以控制自己的构成是没有意义的。
或许，运气和构成有特殊之处的洞察力最好的运用方式不是说讨论它毫无意义，而是说构成性道德运气对道德来说根本没有问题，而结果性道德运气却有问题。这将是采取上一节所描述的“划线”挑战。根据这种推理，对于道德评估来说，你是如何成为现在的样子并不重要；重要的是你如何利用你所拥有的。当然，正如我们所见，这需要辩护和解释，但这是一种捕捉构成性运气与许多评论者所着迷的结果性运气相关不同之处的方式。
5. 结论
道德运气的问题令人深感不安。自然而然地，对此问题有各种各样的回应。在一个极端，有人否认存在任何形式的道德运气；而在另一个极端，有人接受各种形式的道德运气。大多数回应这个问题的作家都处于两者之间；要么他们明确采取混合方法，要么他们将自己的论证限制在一组精心界定的道德运气类型中，同时对其他类型保持不承诺的态度。极端立场容易受到反对的指责，认为他们完全没有考虑到某些因素。但那些处于中间立场的人也面临着巨大的挑战：在哪里可以划定可接受和不可接受的运气形式之间的原则性界线？正如我们所见，一个明显自然的划分线是在结果运气和其他所有形式之间。根据这种观点，尽管最初看起来有道德运气的各种形式，但实际上没有结果性的道德运气。因此，持这种立场的人面临着一个挑战，即为他们所选择的划分线提供一个合理的理由。但他们还面临着另一个挑战，即在什么地方准确地划定另一条线，即“结果”的范围。例如，我们可以问意图、意愿、身体动作等在这条线的哪一边。结果是否包括在意图形成或意愿发出之后发生的一切？或者是否包括在意图形成或意愿发出开始之后的一切？或者是否包括亚当·斯密如此雄辩地写到的“心灵的感动”之后的一切？对于那些在结果运气上划定界线的人来说，这些都是困难的问题。但对于其他提议，也存在困难的问题。幸运的是，有丰富而不断增长的文献提供了各种各样的回应供我们探讨。
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Acknowledgments
I am very grateful to David Brink, Nina Davis, Derk Pereboom, and Sam Rickless for their very helpful input and constructive suggestions. I also benefited greatly from participation in the University of San Diego Institute for Law and Philosophy Roundtable on Moral Luck in April 2003.
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