尤尔根·哈贝马斯 Habermas, Jürgen (James Gordon Finlayson and Dafydd Huw Rees)

首次发表于 2023 年 9 月 15 日星期五

[编辑说明：詹姆斯·戈登·芬利森（James Gordon Finlayson）和达菲德·休·里斯（Dafydd Huw Rees）撰写的以下新条目取代了先前作者对该主题的条目。]

尤尔根·哈贝马斯是德国、欧洲和美国战后时期的主要社会理论家和哲学家之一，是一位极其富有成效的记者，也是一位备受瞩目的公共知识分子，曾站在德国政治文化自由化的前沿。他经常被贴上第二代法兰克福学派理论家的标签，尽管他与法兰克福学派的关联只是一系列相当复杂的忠诚和影响之一，并且可能会被误解。本条目将从哈贝马斯的背景和早期及过渡作品开始概述，包括他具有影响力的公共领域概念，然后详细讨论他的三个主要哲学项目：他的社会理论、道德话语理论（或“话语伦理学”）和法律与民主话语理论。然后将更简要地讨论哈贝马斯的方法论和哲学框架（理性重建和后形而上学思维）、他的应用政治理论，重点关注国家认同和国际法等问题，最后是他最近关于宗教的研究。

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1. 传记

1.1 个人简介

哈贝马斯生于 1929 年 6 月，成长在北莱茵-威斯特法伦省的一个保守的、受过教育的中产阶级家庭，父母对纳粹政权既不批判也不强烈支持。1944 年，他被征召到西线防御工作。一年多一点后，他从纽伦堡审判和大屠杀的新闻报道中得知纳粹暴行，深受震撼。因此，尽管还是十几岁的少年，他将 1945 年视为塑造他政治和文化观念的转折点。正如他在 1979 年的一次采访中坦率地说：

我本身就是“再教育”的产物...我的意思是...我们学到，资产阶级的宪政国家以其法国、美国或英国的形式是一个历史性成就。（1992a：采访 3，79）

两个时刻体现了尤尔根·哈贝马斯在 1945 年和 1968 年之间代表复杂立场。1953 年，哈贝马斯在哥廷根大学读书时，在《法兰克福汇报》发表了一篇批判性文章，批评海德格尔在 1935 年的形而上学讲座中提到的“纳粹运动的内在真理和伟大”，并在 1953 年重新发表这些讲座时未能撤回或修改这一言论。1968 年，在德国学生抗议活动达到高潮时，哈贝马斯对此前一年因警方干预导致本诺·奥内索格在学生示威中被杀一事持批评态度，直接批评学生们表现出革命幻想，并挑衅当局采取暴力行动。他使用了“左翼法西斯主义”一词，后来承认这个词用得太过严厉。相反，他敦促他们利用自由民主制度赋予的自由度，为“激进改良主义”服务。

哈贝马斯在波恩学习德国哲学和文学，并在那里撰写了关于“绝对与历史：谢林思想的矛盾性”的博士论文。他于 1956 年来到法兰克福，在那里担任康德学院社会研究所的康德助手三年。1959 年，他离开前往马尔堡，由于被马克斯·霍克海默视为危险的马克思主义者，并试图让他离职，他实际上已经被排挤出去了。在马尔堡，他在沃尔夫冈·阿本德罗特的指导下写了他的博士论文《公共领域的结构转型》，阿本德罗特是战后联邦共和国为数不多的马克思主义学术哲学家之一。尽管哈贝马斯经常被视为法兰克福学派的成员，但实际上他在研究所的时间非常短暂。在那里，他回忆道：“在法兰克福学派的康德学院——根本就没有这样的东西……没有一致的教条”（哈贝马斯 1992a：采访 4，98）。因此，说他是或成为法兰克福学派的“成员”是误导性的。事实上，他是作为一个局外人来到那里的，而在那里，他短暂地开辟了自己的道路。

哈贝马斯在短暂在海德堡大学任职后回到了法兰克福，在那里他接替了霍克海默成为哲学和社会学教授，并很快与他和解。他拒绝成为该研究所的所长。在法兰克福，哈贝马斯在 1960 年代后半段度过，当时的政治环境动荡不安，不利于研究。1971 年，他成为了位于巴伐利亚施塔恩贝格的马克斯·普朗克生活条件研究所的所长，在那里他进行了导致他的巨著《交往行动理论》的研究。他的巨著出版的那一年，1981 年，哈贝马斯在不愉快的情况下辞去了马克斯·普朗克研究所的职务，再次回到了法兰克福。他将在那里继续待到 1994 年退休，除了在美国担任各种访问教授之外。在这些年里的重要出版物包括许多关于道德哲学的论文，以及 1992 年的《事实与规范之间》，这是哈贝马斯在政治和法律哲学领域的主要著作。哈贝马斯一生都热情地扮演着公共知识分子的角色，参与了关于社会科学中实证主义、大屠杀的历史独特性、德国统一、基因工程以及世俗主义和宗教等问题的争论。他获得了许多荣誉博士学位和奖项，包括法兰克福市的阿多尔诺奖和稻盛基金会的京都奖。 (Müller-Doohm 2016: 340)。

1.2 公共领域

公共领域是尤尔根·哈贝马斯最著名的概念之一，引入自他的博士论文，于 1962 年出版，名为《公共领域的结构转型：对资产阶级社会范畴的探讨》。公共领域既不属于国家、经济，也不属于家庭，是私人个体聚集在一起讨论一般关注事务的地方。这是公共理性的运用之地，也是形成“公共舆论”的地方。《结构转型》是一部关于公共领域兴衰的重建历史，重点关注英国、法国和德国从近现代到 20 世纪中叶的历史。在中世纪，存在着一种仅仅“代表性”的公共领域，国王和贵族在社会面前展示他们的地位（1962 [1989: 7–10]）。资产阶级公共领域开始在 17 和 18 世纪出现，最初以文学公共领域的形式出现。在咖啡馆、沙龙和文学社团中，新的读者群体聚集在一起讨论小说，哈贝马斯以塞缪尔·理查森的《帕梅拉》为例（1962 [1989: 31–6, 49–50, 174]）。最初在文学公共领域的期刊中发展起来的批判性思维技能随后被应用于政治公共领域，公共事务而不是文学文本成为批评的对象。在这一时期，现代国家正在兴起，政治权威逐渐非个人化，并授予更或多或少独立的官僚机构，而不是君主的人格（1962 [1989: 17–8]）。与此同时，商业资本主义的发展赋予商人前所未有的财富和影响力，对市场状况的准确信息需求日益增加。这种需求得到了新闻简报和报纸的满足，它们很快将注意力转向国家政策，而不仅仅是商品价格（1962 [1989: 20–2]）。 尤尔根·哈贝马斯 因此与资本主义经济和威斯特伐利亚主权国家同时发展，并在十八和十九世纪资产阶级自由主义政治的鼎盛时期繁荣起来。

资产阶级公共领域由公共和私人之间的意识形态分隔构成。国家和政治被视为“公共”，而市民社会、市场经济和家庭被视为“私人”。根据哈贝马斯的观点，公共领域在这两个领域之间进行调解（1962 年 [1989:30]）。资产阶级公共领域的参与者是私人个体，他们聚集在一起，理性地和批判性地讨论公共事务，尤其是政府的行动；它是

一个由私人组成的公共机构领域，作为公民将资产阶级社会的需求传达给国家，理想情况下，将政治转化为“理性”权威，并在这个公共领域的媒介中实现（1964 年 [1974:53]）。

哈贝马斯后来将这称为“沟通权力”的一代，如果与后者的“行政权力”结合起来，可以合法化政治体系的行动（1992b [1996b: 147–50]）。作为公众的一员，私人个体将决策带入公共领域，在那里它们可以接受理性讨论和批评。在这个过程中，参与者形成并表达社会的一般利益，借鉴真理、正义和人权的理念。

毫无疑问，资产阶级公共领域的参与者实际上几乎都是受过教育的男性资产阶级成员，以及一些来自贵族的同情者。哈贝马斯承认资产阶级公共领域在鼎盛时期的选择性成员资格（1992c: 425–430），尽管批评者指责他没有足够关注排除无产阶级工人（Negt & Kluge 1972 [2016]）和尤其是妇女（Landes 1988）的方式构建的问题。尽管存在局限性，哈贝马斯认为资产阶级公共领域仍然体现了对任何繁荣民主社会至关重要的某些原则和理想，这些原则和理想从未完全实现。因此，它既是“理想”又是“意识形态”（1962 [1989: 112]）。由于对话者之间的社会地位差异被视为“私人”事务（1962 [1989: 36]），公共领域在理论上是普遍的，对任何有文化的人开放（1962 [1989: 37]）。这确保了理性论证被校准到普遍的有效性标准，而不是对话者相对地位，可以作为对真理和正义的合作寻求（1962 [1989: 54]）。

哈贝马斯在这项早期工作中的方法可以描述为为内部批评服务的历史重建。他重建了资产阶级公共领域的“理想类型”，以批评现代民主国家中真正存在的公共领域。

标志着资产阶级公共领域终结开始的结构转型涉及对公共/私人区分的重新定义。在二十世纪中叶“福利国家大众民主”的条件下，国家和社会变得日益交织在一起，政府实施干预经济政策并扩大福利保障（1962 年 [1989: 208]）。与此同时，诸如压力团体、公司和政党等非国家行为者在治理中扮演着日益重要的角色（1962 年 [1989: 142]）。哈贝马斯将这一过程称为“再封建化”（1962 年 [1989: 200–1]）。

哈贝马斯认为，现代公共领域在许多方面是其自身成功的受害者。随着其远远超出受过教育的男性有产阶级的原始基础，物质不平等不再能被搁置，而是成为公开辩论的主题（1962 年 [1989: 127]）。这种辩论不再是由集会的公众对国家行动进行理性批判性分析，而是由绕过公共理性的利益集团之间的谈判。新出现的不再是社会接近理想类型，而是一个贫乏的伪公共领域，失去了最初进行理性批判性对话的能力，容易被国家、公司和利益集团利用“公共关系”技术操纵（1962 年 [1989: 176, 236]）。它现在的角色，就像封建时代一样，是为已经做出的决定喝彩。

尤尔根·哈贝马斯 在他后期的作品中继续运用公共领域的概念（1973a [1975: 37–8, 48]; 1992b [1996b]），详细阐述其在现代社会中的地位（1992b [1996b: 359–87]; 2008b [2009: 第 8 章和第 9 章]）。在他最初的阐述中，存在一种倾向，即假定一个政体存在一个统一的公共领域。作为对南希·弗雷泽（Fraser 1992）关于“次级反公共领域”的讨论的回应，并承认自己早期忽视了“平民公共领域”，哈贝马斯现在承认在一个给定社会中可能存在多种交叉的公共领域，侧重于不同的社区和主题，但具有允许沟通流动的多孔边界（1992c: 424–5; 1992b [1996b: 373–4]）。最接近“普遍”公共领域的是政治公共领域，专注于政治体系。政治公共领域充当着影响整个社会的问题的“共鸣板”，同时也是一个“过滤床”，过滤出代表可普遍化利益的公共话语的贡献（2008b 第 11 章 [2009: 第 9 章, 143]）。通过这种方式，形成了反思性公共舆论并产生了交流权力。当代政治公共领域最显著的特征之一是其分为“正式”和“非正式”部分，前者指选举政治家、法官、议会和法院的高度规范化话语，后者指这些空间之外的“狂野”，不受限制的沟通流动（2008b 第 11 章 [2009: 第 9 章, 159–62]）。哈贝马斯认为正式和非正式公共领域之间的正确反馈对于政治体系行动的合法化至关重要。同时，没有理由认为公共领域必须止步于国界。 在一个日益相互依存的世界中，全球关注可以集中在单一问题上 —— 哈贝马斯提到越南战争和伊拉克战争作为例子 —— 至少暂时地创造了一个跨国公共领域（2004 年：第 3 章 [2006c：39-48]）。像欧盟这样的跨国政体的政治合法性取决于其成员国的公共领域是否能够共同行动，作为一个欧洲公共领域（2008b 第 9 章，第 11 章 [2009：第 6 章，87-8，第 9 章，181-3]）。

1.3 早期作品（1964-71）

《知识与人类兴趣》是对实证主义和科学主义前史的历史重建。哈贝马斯重建的历史是对 Wissenschaft 中自我反思的衰落和沦陷。他特别关注的是 Erkenntniskritik，即从康德、德国唯心主义和黑格尔到马克思的批判哲学传统，在他看来，逐渐被采用实证主义自然科学和社会科学方法的思维方式所边缘化。他的论点是：“我们拒绝反思就是实证主义”（1968b：9 [1971a：vii]）。

哈贝马斯的分析以卢卡奇关于再现化的观念为出发点——即存在、生活形式和社会关系呈现出自然的外观（卢卡奇 1971: 83–223）。哈贝马斯的分析揭示了这种虚幻的独立性和自然性是历史性的，并原则上是可逆的。霍克海默和阿多诺的论点：“所有的再现化都是一种遗忘”也激发了这一分析（霍克海默和阿多诺 1971 [2002: 191]）。哈贝马斯认为，实证和社会科学中的实证主义，以及文化科学中的历史主义，表现出对各自对象的一种纯粹的沉思态度，这种态度掩盖了科学和知识根本上是一种服务于人类利益的人类事业，而这些利益根植于物种的自然历史（1968b [1971a: 301–4]）。

根据哈贝马斯的观点，存在三种构成知识的兴趣。实证和自然科学受认知兴趣的支配，其目的在于技术控制客观化过程。历史-解释学科受实践兴趣的影响，其目的在于定向行动和达成理解，而自我反思（和认识批判）受认知兴趣的决定，其目的在于解放和成熟—自主和责任（1968b [1971a: 313–314]）。哈贝马斯的总体目标是解释马克思主义以及更广泛的社会理论如何屈从于实证主义的自我误解，同时通过将其与解放和自主的兴趣以及批判性自我反思方法联系起来，将马克思的社会理论的精神拯救为批判性社会理论。

尤尔根·哈贝马斯的长篇论文《技术与科学作为“意识形态”》是为赫伯特·马尔库塞而写的一篇纪念文集，并非一篇毫无保留的赞美之词（1968a [1970]）。这篇论文涉及他在《理论与实践》一书中提出的话题（1971 [1973b]），该书广泛讨论了反对将政治理论简化为回答一个人应该如何生活这类实际问题的思想体系，转而将其视为“一种摒弃公共对话的社会工程形式”（Celikates & Jaeggi 2009 [2017: 261]）。

哈贝马斯提出了以下论点，展示了他早期作品的主要关注点，基于以下诊断：资本主义社会制度化了经济增长的目标，这导致了工具理性子系统的扩张。在这种背景下，科学和技术不再与帮助人们回答他们想要如何生活的实际问题相关联，而是被吸收到经济和行政系统中，成为旨在持续经济增长的生产力量。政治不再存在于民主自治的大众实践中，而是退化为由少数专家组成的技术官僚管理公共事务，导致普通公民的非政治化（Celikates & Jaeggi 2009 [2017: 261]）。问题是谁能够重新连接技术官僚政治与“美好生活”。哈贝马斯的答案是学生可能是解决方案的一部分，因为他们的抗议并非旨在确保他们“获得更多社会奖励”，而是针对将社会和政治生活简化为经济增长和个人利益的行为（1970：第 6 章，120–122）。

1.4 过渡作品（1971–1982）

在 1971 年搬到斯塔恩贝格时，尤尔根·哈贝马斯启动了对社会理论框架的彻底改革，最终形成了他成熟的交往范式（McCarthy 1978）。他还创作了一些开创性的过渡作品，涉及早期作品中提出的问题。《合法性危机》（1975 年），或者完整的原标题《晚期资本主义的合法性问题》（1973 年），是一个初步研究计划的草图，从对马克思社会理论的批判出发，认为资本主义社会中的危机并非源于工人阶级的贫困化和阶级斗争，这些问题在很大程度上已被福利国家和经济增长所平息，而是源于由经济和政治格局变化引起的合法性赤字。合法性危机提出的问题，特定于晚期资本主义，即国家在经济事务中的干预如何能够被那些受到这些干预影响的人所认可，并使国家对其影响负责。最后，哈贝马斯提出了一些关于如何解决这类危机的假设。最理想的情况是，通过辩论性的理由，基于体现普遍利益的规范，进行合法化，如果无法实现，可以通过各种妥协方式（1973a [1975: 112–114]）。在这种模式下，规范结构和共识理想成为社会理论家理解和批评社会的关键视角。

这篇论文在题为《重建历史唯物主义》（1976a）的论文集中进一步阐述。在这本著作中，尤尔根·哈贝马斯挑战了马克思主义的假设，即社会整合领域的发展是由物质生产领域的发展所决定的。相反，他提出了一种规范结构发展的逻辑，这些结构代表了个体道德意识认知发展阶段的制度模拟，这些阶段由认知道德心理学家劳伦斯·科尔伯格（1976a: 9–49 [1979: 95–130]）开发和测试。这些规范结构代表了一系列离散阶段的方向性序列，随着发展而变得更加复杂和全面，使集体学习成为可能。它们允许不同类型的理由被视为相关社会结构和社会整合水平的合法化依据，并作为规范立场，用以理解和批判社会。至关重要的是，它们展示了一种与生产力逻辑完全独立的发展逻辑。

当时，马克思主义者批评 尤尔根·哈贝马斯 的工作，既放弃了马克思主义的核心原则，又向尼克拉斯·卢曼的系统理论让步过多（Ebbighausen 1976）。尽管如此，哈贝马斯否认卢曼的中心主张，即合法性不过是公民对行政机制的约束决定毫无动机的默许（Luhmann 1969）。至于哈贝马斯的马克思主义，他转型作品的重点正是对资本主义社会系统危机的关注，这不仅暴露了理论上理解资本主义的愿望，也表明了实践上克服资本主义，或者至少理解如何克服资本主义的愿望。尽管如此，正如麦卡锡所指出的，由于合法性危机理论并不针对任何社会转型的主体，它最终只能满足于诊断危机倾向（McCarthy 1978）。

2. 尤尔根·哈贝马斯 的成熟社会理论：交往行动理论

理性的观念，在各种有效性主张中得到区分，必然内在于谈话动物这个物种如何复制自身的方式中。（2001a：第 5 章，85）

哈贝马斯的成熟作品始于《交往行动理论》（1981 年 [1984a/1987]），这是他在斯塔恩贝格马克斯·普朗克研究所度过的漫长而艰难的十年的成果（Müller-Doohm 2016: 214）。这是一部雄心勃勃、涵盖广泛领域的作品，为几个相关的研究项目提供了一个总体框架。它包括：

1. 一种统一的意义和行动理论的草图。

2. 社会行动的类型论理论。

3. 一个社会本体论。

4. 与尤尔根·哈贝马斯（1）-（3）相关的批判社会理论概要。

本节将依次讨论这些主题。

2.1 尤尔根·哈贝马斯的语用意义学理论

尽管交往行动理论旨在回答社会理论中的问题，哈贝马斯也认为它是对意义理论的贡献（1984b: 604）。这个理论有三大支柱：

1. 第一个支柱来自卡尔·比勒的语言 Organon 模型，根据这个模型，语言是三元的，分别对应于客观世界、听者和说话者（或第三人称、第二人称和第一人称）：认知功能、呼应功能和表达功能。

2. 第二支柱是言语行为理论，尤其是由 J. L. Austin 和约翰·西尔发展的言语行为力或意义的概念。

3. 第三支柱是“形式语义学”，即意义的真值条件理论，尤其是迈克尔·邓梅特对其的“验证主义”批判。

这三个支柱构成了哈贝马斯所称的“形式语用学”或意义的语用论基础，其基本观念是“我们了解言语行为是在我们知道什么使其可接受时”（1984a: 297 下文 TCAI）：要理解说话者的意思，听话者必须能够获知说话者发言的理由。

第一支柱，Bühler 的语言功能模式，对尤尔根·哈贝马斯理论的指导假设至关重要。哈贝马斯非常重视 Bühler 的模型，因为它涵盖了整个语言意义领域，并同等重视和优先考虑了其三个维度：说话者的意图，话语内容中所说的内容，以及对该话语的处理。哈贝马斯认为，这三个维度都存在于他所认为的最初的沟通方式中，即说话者 S 与另一个人 H 就某事达成理解（1988b [1998b 第 6 章：279] [1992a：58]）。这种三元建构体贯穿于哈贝马斯理论的各个方面：有三种有效性主张：真实性、正确性和诚实性（TCAI：307）；说话者可以采取三种态度：客观化态度、符合规范的态度和表达性态度（TCAI：309）；说话者通过他们的话语与三种“世界”建立关系：客观世界的事实、社会或相互主观的合法社会秩序世界，以及主观内在世界（TCAI：49-52，60，236，308）；最后，有三种基本言论模式，构成言语行为分类的基础：陈述性言语行为、规范性言语行为（如祈使句或请求）和表达性言语行为（TCAI：309）。这些三元区分相互嵌套。

在《交往行动理论》中，对于三元结构本身的论证，依赖于一个基本主张，即存在三个同等重要的、意义批判性的有效性主张。每一种言语行为同时提出了对真理、对正确性和对真诚的要求。这意味着言语行为可以被听者接受，并根据其命题真理、规范正确性或表达时的真诚性进行评估。如果被接受，这意味着达成了“同时在三个层面上”的一致（1981 年 [1984a: 307]）。哈贝马斯为了支持这一观点而辩护，认为言语行为总是可以从三个角度被拒绝：根据其可断言性条件、规范上的正当化或者说话者的真诚性（1981 年 [1984a: 306]；1988b 论文 4 [1998b: 231]；1988b 论文 6 [1998b: 296]；1999a [1998b: 317]）。然而，需要被辩护而非假定的主张是，每一种言语行为的有效性主张可以从三个且仅三个角度被拒绝。正如多舍尔所主张的，一个断言或话语可能会因其被表达的音量或风格而被拒绝（多舍尔 1988: 8–9）。最终，任何话语可以从三个且仅三个角度被拒绝的“论证”是自圆其说的。因此，源自比勒尔模式的三元结构最好被视为一个关键假设。

第二支柱是言语行为理论。由于言语行为理论将言语解释为行动，或者用奥斯汀的话来说，是用言语“做事情”，因此它非常适合作为一个统一的意义和行动理论的基础。根据这一理论，一种言语既有命题内容 p，又有言外之意 M。因此，一种话语 Mp 的意义——“冰很薄”——既可以是关于世界现状的陈述，也可以是一个警告，取决于语境。

话虽如此，哈贝马斯的主要焦点是言语行为，他认为，与言外行为相比，言内行为的目的总是可以显现出来的（1986b [1998b 第 3 章：202]）。当演讲者发表声明或承诺时，他们从而向听者表明他们正在做什么。哈贝马斯使用术语“言语行为”的关键在于，他确定并指定了一种假定为普遍的内在机制，通过这种机制，演讲者实现他们各种言语行为的目的：他们为自己的话语提出有效性主张，以达成理解（Verständigung 或 Einverständnis）。演讲者通过暗示保证，即如果必要的话，他们可以为自己的话语提供充分理由。听者则始终可以自由地以“是”或“否”（1981 [1984a：302]）回应这种有效性主张。当他们以“是”回应时，演讲者和听者达成理解或一致。“达成理解是人类言语的固有目标”（1981 [1984a：280]）。

第三支柱是形式语义学。为了解释意义批判性有效性主张的概念，哈贝马斯借鉴了邓梅特对真值条件语义的验证主义批判，以及形式语义学中的认识转向（1981 [1984a：316–8]；1981 [1998b 第 2 章：153]）。邓梅特认为，理由是一种认识论观念，而真理不是，许多句子的真值条件是不可知的，即使它们的理由条件是已知的。他提出这样一种观点：我们了解一个句子的意义，当我们知道它可断言的条件，而不是它为真的条件时（邓梅特 1993：45；希思 2001：120–121；富尔特纳 2011a：60–62）。

哈贝马斯借鉴邓梅特的思想，并将其扩展到自然语言以及意义和理解的语用学。这就是为什么他将自己的方法称为“形式语用学”，而不是“形式语义学”。

[我] 们可以概括杜梅特的解释。当我们知道演讲行为者可以提供的理由种类时，我们就能理解演讲行为……为他的话语声称有效性——简而言之，我们知道什么使其可接受。(1986b [1998b 第 3 章: 232])

但正如哈希指出的那样，这是有问题的。因为杜梅特的想法存在一个语义维度和动机，即了解一个句子的意义就是了解它可被断言的条件。它提供了一种统一的解释，即语言的组成结构是如何构建无限数量的有意义句子的，这些句子由有限数量的语义单元和它们的组合规则构成。反过来，这解释了我们如何理解我们以前从未遇到过的句子的意义。这对陈述来说可能有效，但对于意义的实用维度，对于话语的言外之意来说，这是不适用的，因为它缺乏组成结构。因此，它也不清楚如何适用于其他种类的言语行为，比如规范性和表达性。

这强烈暗示，正如 Heath 所主张的那样，毕竟可能只有一个“意义批判性”的有效性要求，或者是“内在的”，即构成话语意义的有效性要求，即对言论真实性或其他种类言语行为的命题成分的有效性要求（Heath 2001: 115–6）。这对于尤尔根·哈贝马斯来说也可能是有害的另一个原因。它表明，要理解一个声称正确性的言论，一个人无需知道该言论或主张是如何被证明的。理解一个言论无需涉及接受行动理由。回想一下，哈贝马斯坚持说，说话者的言语行为目的不仅仅是为了被理解，即听话者认识到她言论的意义，而且是为了被认同，即听话者也接受说话者可以提出支持其言论的相关理由。对于声称正确性的言论，这些理由是采取或表现出某种方式行动的理由。哈贝马斯必须建立后者，因为他整个理论依赖于这样一种主张，即言语中不可避免地产生的规范承诺延伸到随后的行动序列中（1981 [1984a: 302–3]）。

哈贝马斯后来采取了一种看似解决了这个问题的举措：他声称真理是有效性的典范，而正确性仅仅是与真理类似（1999a [2003a: 229]）。然而，他并没有说明这些类似之处是什么，也没有解释类比的基础是什么（Finlayson 2005）。声称正确性的有效性要求类似于真理的有效性要求，即它们决定了提出这些要求的言论的意义，并且可以作为一个关于意义的核心组成部分发挥作用，这样做是在回避重要问题。

2.2 社会行动理论

语用学意义理论旨在为尤尔根·哈贝马斯的社会理论提供理论框架，该理论由人类行为的类型论组成。哈贝马斯提出了许多类型论。他区分了四种不同的行为“模式”：目的论行为，细分为工具性和战略性行为；规范性调节行为；戏剧性行为；以及交际性行为（1981 年 [1984a: 85ff]）。后来，他提出了以下更为基础的类型论，将行为沿水平轴分为以成功为导向和以共识为导向的行为，并在垂直轴上将其分为“非社会（个体）和社会行为”（1981 年 [1984a: 285]）。

		行动取向
Success	Consensus
行动情境	Non-Social	工具行动	** *
Social	Strategic	沟通行动

在这种分类法的核心是沟通行动（理性）与一方面以及工具性和战略性行动（理性）之间的区别。

哈贝马斯 尤尔根·哈贝马斯 在各种方式中定义了交往行动，但始终与基于有效性主张的一致性有关。在某处，他声称它包括“语言中介的行动，在这些行动中，所有参与者都追求达到言外目的，而且只追求达到言外目的”（1981 [1984a: 295]）。然而，这种说法过于绝对，因为行动者不仅仅追求理解和被理解（Steinhoff 2009: 35–6）。更好的定义是，交往行动是参与者在其中追求言外目的“毫无保留”地进行行动，即使他们通过“已经实现的言外目的”来追求“言外效果目标”（1986b [1998b 第 3 章: 241]）。这一点很重要，因为 哈贝马斯 尤尔根·哈贝马斯 将工具性行动与言外效果目标相关联，将交往行动与言外目的相关联，并坚持认为工具性和战略性行动取决于交往行动，但反之则不然。这个想法是，通过他们的话语，行动者提出有效性主张（真实性、正确性和真实性），这些有效性主张构成了他们话语意义的基础，然后被他们的对话者接受，并形成理解和任何随后互动的基础。

作为对他混淆理解言论与就行动规范达成一致的基本担忧的回应，哈贝马斯引入了弱沟通行动和强沟通行动之间的区别。他倾向于通过区分那些发言者仅对真理提出有效性要求的言论和那些发言者对正确性提出有效性要求并因此提供规范理由的言论来进行区分，从而“约束他们的意志”（1999a [1998b 第 7 章：327]）。在弱沟通行动中，决定意义的理由也被认为通过提供关于世界运作方式的信息来指导行动：在强沟通行动中，被认为决定意义的理由是行动指导性的，因为它们是基于共享的主观间规范的实践理由（1999a [1998b 第 7 章：326-7]）。

哈贝马斯将沟通行动与工具性行动进行对比，他认为工具性行动是指代理人选择最佳或唯一手段以实现代理人目标的行动（1981 [1984a：285]）。他将战略行动解释为工具性行动的社会变体，即代理人试图影响其他代理人，以实现他们的目标，通常（但并非总是）通过语言媒介（1981 [1984a：285]）。哈贝马斯假设所有行动都是理性的。但不同类型的行动涉及不同类型的理性 - 工具性和沟通性。他还承认所有行动在广义上都是目的论的，但声称，虽然工具性和战略性行动是面向成功的，沟通性行动是面向共识或达成理解/一致的。

哈贝马斯对工具性和战略性行动的构想遭到了许多批评。他倾向于假设所有工具性和战略性行动都是以自我为中心和单向的行动，即代理人旨在实现他们期望的目标，并且他们单独追求这些目标，而不是与他人协作。当他将工具性和战略性行动与沟通行动进行对比时，这些假设就显现出来，后者是指参与者的行动不是通过自我为中心的成功计算来协调，而是通过达成理解的行为。(1981 [1984a: 285–6, 288]; 1981 [1998b 第 2 章: 118]; Celikates & Jaeggi 2009 [2017: 263–4])

他还假设，采取战略行动的代理人通过影响他人来实现他们的目的。他承认战略行动者可以合作，但声称战略合作总是服从于满足代理人自身个人（自我为中心）的目标。

He also assumes that strategically acting agents achieve their means through influencing others. He allows that strategic actors can cooperate, but claims that strategic cooperation is always subordinated to the satisfaction of the agents own individual (egocentric) ends.

行动中的成功也取决于其他行动者，每个行动者都以自己的成功为导向，只有在符合他们自我中心的效用计算时才会合作行动。(1981 [1984a: 87–88])

哈贝马斯 还假定，在战略行动中，一个行动者会对他人采取客体化的态度。战略行动者通过试图影响或操纵他人来协调他们的行动。

然而，许多批评者指出，并非所有以工具性或战略性行动的行动者都必须自私地行事，或者单向地行事，以至于他们无法形成稳定的合作形式（Johnson 1991; Heath 2001; Steinhoff 2009; Blau, 2022）。这些假设似乎是从哈贝马斯理解的“传统”行动理论中引入的。这些假设不仅需要独立的理由支持，而且与哈贝马斯试图划分的基本区别无关。

2.2.1 不可避免性命题

在区分沟通行为和工具性行为之后，尤尔根·哈贝马斯提出了两个基本命题。回想一下《沟通行动理论》的起始直觉：

理性的观念，在各种有效性主张中得到区分，必然内在于说话动物这一物种如何复制自身的方式中。（1984b [2001d: 85]）

哈贝马斯声称，在我们这样的社会中，语言没有功能等同物作为行动协调和社会整合的媒介。如果他对语言使用的重建是正确的，那么这是通过交往行动实现的：

生活世界的象征结构只能通过面向理解的行动媒介来再现。（1982: 237）

如果哈贝马斯的意义实用主义理论是正确的，那么从前提中传递出一种弱的超验必要性，即沟通和话语对社会再生产是必要的，再到他对此重建的特征，如有效性要求、论证规则等。所涉及的超验必要性是弱的，因为前提是偶然的和经验的：它们本身既不是逻辑上必要的，也不是物理上必要的。而且，重建本身是可废除的。然而，哈贝马斯主张，重建的特征对于像我们这样的主体——大致是现代社会的主体是社会上必要的。语言存在，语言使用对于人类来说并非可选。语言实践预设了仅能实现沟通的沟通和话语的结构和规则。因此，没有可行的替代方案来言说，使自己的话语被对话者理解，并提出有效性要求，以及我们将在下文看到的，引用话语规则（希思 2001: 295–98）。有效性要求和统治论证实践的话语规则是哈贝马斯所称的沟通的“实用前提”。这意味着

从互动参与者的履行性视角来看，这些假设必须被承担。（Fultner 2019；尤尔根·哈贝马斯 1999a [2003a：85–86；17–18]）

这就是哈贝马斯最初赋予他的研究计划的“普遍性”所表达的“普遍语用学”（1976b [1979：1–68]）。

2.2.2 不可简化命题

哈贝马斯的理论认为，交往行为是“行为的基本形式”，而工具性和战略性的行为是源自并寄生于旨在达成理解的行为（1981 年 [1984a: 228]; 1999 年 [2003a: 86ff]; 1976 年 [1979: 1]）。这是一个大胆且具有争议的说法，它颠覆了中心的“传统”行为理论，即基本形式或理性是手段-目的理性，基本行为形式是工具性的、以成功为导向的。

哈贝马斯对不可还原性命题的论证建立在他的言语行为理论之上。他声称，言语行为的言外之意（大致上是指通过语言使用实现的有意或无意的目标）基本上取决于言内之意，即基于理由的共识，这种共识源自有效主张的提出和接受，而非反之。后者——言内之意——是他所谓的“语言使用的原始模式”，而工具性语言使用则“寄生”于此（1981 年 [1984a: 288]）。在潜在的战略性语言使用中，言外之意只能通过毫不保留地追求言内目标来实现。换句话说，战略性行为的个体通常正常使用语言，让他们的交流对象错误地相信他们的目标是达成理解，而实际上并非如此（1981 年 [1998b 第 2 章: 118]）。

这一论点的一个问题在于，哈贝马斯重新调整了奥斯汀的术语“言外之意”和“言内之意”，使它们与工具性/战略性和交往行为紧密相连。因此，他的论点几乎预设了它所要解释的内容。另一个困难在于，目前尚不清楚正常的语言使用是否涉及达成共享规范和约束性实际承诺的言内目标，就像在“强”交往行为中那样。

由于这些原因以及其他原因，大多数评论家都认为，尤尔根·哈贝马斯未能通过论证建立不可归约性命题（Baurmann 1985；Steinhoff 2009；Blau 2022）。Steinhoff 声称，哈贝马斯为沟通理性不可归约于工具理性的主张提出的所有论证都失败了，但反过来却是正确的（Steinhoff 2009: 46），传统的行动理论是正确的。其他人认为，这种基本区分是有用的，并且可以通过论证来证明，即使哈贝马斯自己的论证并不是决定性的（Blau 2022；Heath 2001）。Heath 提出了一个相反的论证，显示出与 Steinhoff 相反，工具性和战略性行动无法解释语言使用，并认为这一结果可以支持哈贝马斯的主张，即工具性和战略性行动假定沟通行动，但反之则不成立（Heath 2001: 45–48）

2.3 尤尔根·哈贝马斯的社会本体论

第三个研究项目，尤尔根·哈贝马斯的社会本体论，建立在前两个项目的基础上。

这采取了“系统”和“生活世界”之间的二元分析区分的形式，这形成了工具和战略行动的本体对应物或“补充”，分别对应于交际行动（1981 年 [1987 年：119]）。社会应被构想为“系统和生活世界”（1981 年 [1987 年：118]）。

它们是理论概念，使社会理论家能够解释社会秩序。

它们也是本体概念，分别表示两种不同类型的现存社会秩序，或者换句话说，社会整合的两种不同但互补的机制。在前一种情况下，系统稳定

通过超越行动者意识的非规范性个体决策的非预期相互联系。

在后者中，通过“规范性地获得保障或通过交际达成共识”（1981 年 [1987 年：117]）来实现生活世界的社会整合。

2.3.1 生活世界

一方面，尤尔根·哈贝马斯将生活世界现象学地呈现为“一种文化知识的背景库，对主体‘总是已经’熟悉，从而实现相互理解”。因此，它具有他所称的“一种特殊的半超越”，不同于主观、客观和主体间世界的形式概念，无法客观化并置于意识之前（1981 年 [1987 年：154-4]）。另一方面，他将其与社会生活的特定领域联系起来，如家庭生活、日常生活和公民社会，在这些领域中，沟通行为占主导地位，主体通过言语行为及其潜在的有效性要求协调他们的互动（Baxter 2011：166；Heath 2011：75）。无论哪种方式，生活世界都比系统具有一定的优先地位，因为它“仍然是定义社会系统整体模式的子系统”，而且系统“需要在生活世界中扎根”（1981 年 [1987 年：154]）。

2.3.2 系统

哈贝马斯在《交往行动理论》之前的著作中发展了他对系统的概念，特别是通过与卢曼（1973a [1975: 1–8]）的交流。系统是通过调节机制稳定行动复合体的宏观过程。两个主要例子是经济和官僚体系，分别通过货币和权力的调节机制运作。与生活世界不同，系统通过“超越行动者意识的非规范性个体决策调节”来实现其功能（1981 [1987: 117]）。这是对发生在曼德维尔、史密斯和黑格尔身上的“看不见的手”机制的引用，这些后来的理论家中，看不见的手类似于天意，为了共同利益服务。对于哈贝马斯来说，经济和官僚体系的功能仅仅是协调和稳定个体行动的复合体，从而实现社会整合和再生产。它们作为缓解沟通行为主体负担的救济机制。当然，在运作良好的社会中，经济和官僚体系也应该为共同利益服务。根据哈贝马斯的理论，只有当系统与生活世界保持正确的关系时，这种情况才会发生。

当哈贝马斯首次提出系统的概念时，他正在研究卢曼的工作，主要考虑的是控制系统（1976a [1979: 170]; 1973a [1975: 130–142]）。控制系统的一个很好的例子是与恒温器相连的加热器，其中每个都充当输入和输出。如果温度升高到固定温度以上，比如 20 摄氏度，恒温器会关闭加热器，如果温度低于该温度，恒温器会再次打开加热器（Heath 2011: 83–84）。结果（或目标状态，使用略微误导的技术术语）是保持房间的环境温度保持稳定。

尤尔根·哈贝马斯 将系统解释为“无规范”的社会性领域，这在卢曼的光芒下得以体现。“在资本主义社会中，市场是规范自由调节合作背景的最重要例子”（1981 年 [1987: 150, 154]）。这使他站在那些认为市场破坏而不是滋养道德关系网络的人一边。他对子系统的主要思考方式是它们是“去道德化的”。这适用于市场经济、官僚机构和国家行政管理，以及他在《交往行动理论》中将法律视为一个子系统。尽管如此，在这个文本中，尽管他声称法律在合理化过程中变得“脱离了法律人的道德动机”（1981 年 [1987: 174]），但他仍然认为基本权利和普遍主权原则作为合法性来源，起到了

连接去道德化和外部化的法律领域与非制度化和内化的道德之间的桥梁的作用（1981 年 [1987: 178]）

系统通过像货币和权力这样的“非语言化的引导媒介”促进整合和社会秩序，对现代社会的公民具有巨大优势。它们履行着通过价格信号和供需法则将商品和资源分配到最需要的地方的功能，这些功能对于通过交际行动，即有意识地协同行动的个人来说过于复杂或繁重。例如，市场利用价格信号和供需法则将商品和资源分配到最需要的地方。

然而，系统也有缺点。首先，系统一旦建立，就会独立于人类行为者。因此，演员的行动能力、他们的意识意图以及他们在系统中所起的作用之间存在差距。这种缺乏透明度在公司中是显而易见的，例如，代理人履行他们的角色和任务，无论是使用工具性、交际性还是道德性的理性，或者以上述所有理性的混合形式，而在他们背后或“超出他们的意识范围”在宏观层面上，他们为公司的所有者和股东赚取利润。另外，尤尔根·哈贝马斯声称，在由非语言化媒体引导的领域中操作的代理人倾向于从交际性转向工具性和战略性行动取向，其结果是以自我为中心的效用计算引导的成功导向行动与以相互理解为导向的行动失去了联系。

success-oriented action steered by egocentric calculations of utility loses its connection to action oriented by mutual understanding. (1981 [1987: 196])

无论哈贝马斯认为，经济和官僚领域中的行动仅仅受到相关指导媒体系统要求的限制，还是被简化为工具性和战略性行动，这都是有争议的（Jütten 2013）。但出于 Honneth、Joas 和其他人提出的原因，从经验上讲，社会生活领域的中介化并不会迫使行动者只采取一种类型的行动。正如 Joas 所说，每个行动领域都包含“丰富多样的行动类型”（Joas 1986 [1991: 104]）。系统、经济和官僚，以及它们包含的具体组织，都涉及许多不同类型的行动。这不仅是一个经验性的说法，而且是一个概念性的说法，这是由哈贝马斯自己的理论得出的结论，即工具性和战略性行动是建立在交往行动之上的。哈贝马斯还因为被系统理论所诱导而仅仅接受无规范社会性领域，以及系统与生活世界的解耦作为现代化和社会分化的正常结果而受到批评（McCarthy 1991）。

2.3.3 生活世界与系统的关系

生活世界与系统的关系对于哈贝马斯的社会理论至关重要。大多数评论者（例如 McCarthy 1991: 154 和 Baxter 2011: 166）认为这是该理论面临的主要问题。实际上，正如哈贝马斯所指出的，存在两个相关问题：构建一个能够有益地结合系统理论和行动理论的理论的问题（1981 [1987: 201]），以及阐明系统与生活世界之间的实际关系的问题。

那么这种关系是什么呢？哈贝马斯认为，生活世界具有首要性，因为它“定义了整个社会系统的模式”。他认为，“系统机制需要扎根于生活世界”（1981 年 [1987:154]）。诱人的想法是，哈贝马斯关于生活世界优先于系统的论点必须与沟通性行动优先于工具性和战略性行动的观点有关，即工具性和战略性行动“寄生”于沟通性行动，但反之则不然。然而，这将是有问题的，因为哈贝马斯未能通过言语行为理论证明沟通性行动是工具性和战略性行动基本依赖的形式。

即使哈贝马斯有一个论据，可以最终证明沟通性行动优先于工具性行动，这也不足以证明生活世界优先于系统。一种行动优先于另一种行动并不能本身建立一种社会秩序优先于另一种社会秩序。这将是层次混淆。事实上，哈贝马斯经常混淆行动类型与行动领域，正如我们从他上面引用的成功导向的个体行动被“以自我为中心的计算”所“引导”（Joas 1986 年 [1991:104]）所看到的那样。例如，他谈到“目的理性行动的子系统”和“规范引导”（1981 年 [1987:180-1]）。

2.4 哈贝马斯的批判社会理论

尤尔根·哈贝马斯关于生活世界优先于系统的论点为他提供了一个框架，使他能够批评新自由主义及其对市场化和金融化日常生活的狂热：“将整个将生活世界置于市场要求之下的计划必须接受审查”，无论是在医疗保健、公共交通、军事安全还是中等和高等教育领域（2009 年：186）。他通过他关于系统对生活世界的殖民化的理论来做到这一点。

2.4.1 殖民化

请记住，根据哈贝马斯的观点，媒介化——指导性媒体进入此前未被系统化组织和整合的社会领域——本身并不是一种病态发展。它也有积极的一面，即作为一种缓解机制，一种有效应对复杂性的方式。但是，正如标签所暗示的那样，殖民化是不好的。殖民化发生在

系统机制抑制社会整合形式，即使在那些无法取代依赖共识协调行动的领域，也是如此，也就是说，在生活世界的象征再现岌岌可危的地方。(1981 [1987: 196])

符号再现是通过交际行为维持社会的地方。由于殖民化的结果，生活世界在缩小，其符号再现能力也在萎缩(1981 [1987: 154, 173])。这是功能上的不良。在系统和整个社会依赖生活世界及其交际资源的程度上，殖民化是自我愚蠢和破坏稳定的。

哈贝马斯在这一点上追随马克思和韦伯，而不是卢曼，因为他表明

有理化生活世界的合理化使得那些独立的子系统得以出现和增长，其独立的要求又会对生活世界造成破坏性的反作用。(1981 [1987: 186])

他认为，这不仅根除了行动的规范背景，而且用工具性和战略性的行动取向取代了这些背景，他称之为“生活世界的交往基础的病态变形”(1981 [1987: 375, 180, 181])。这让人想起阿多诺对于资产阶级冷漠的讨论，但是哈贝马斯将其扩大和延伸，并将其明确地与奥斯维辛的道德憎恶分开(阿多诺 1966 [1973: 363])。例如，考虑一下，一旦医疗保健和住房被私有化并被视为纯粹的商品，房东可以因为拖欠租金而驱逐租户，医院可以因为患者无法支付而拒绝接诊，而这些行为都不会有道德上的顾虑或社会责任感，因为他们将这些行为仅仅视为经济交易。根据哈贝马斯的观点，殖民化也是有害的，因为它导致了涉及文化、社会和个人的各种社会病理，包括自由的丧失、意义的丧失、合法性危机、无序状态和异化(1981 [1987: 385; 142–3])。

2.4.2 重新物化

尤尔根·哈贝马斯 将他的殖民化论述呈现为卢卡奇思想的重述，这对法兰克福学派批判理论家的第一代产生了深远影响，尤其是阿多诺（1981 [1984a: 399]; 1981 [1987: 1]）。卢卡奇认为，现代社会各个领域的商品化及对此的意识，导致其“具有物的特征”，因此经济、官僚主义和法律体系对主体来说表现为“第二性质”（卢卡奇 1971: 83, 86）。因此，他们对此采取被动态度，理论上是沉思，实践上是适应。这不仅导致了一种幻觉，还导致了一种无为，因为人们将事物视为自然，并因此认为事物不在他们之内，不可改变，而这些事物实际上是历史性的，原则上是可逆转的，取决于他们。哈贝马斯认为，这种观念需要重新表述，因为它错误地将合理化和社会分化与物化混为一谈。例如，卢卡奇认为，合理化是社会整体的破坏，即社区的实质伦理生活，是一种毫无保留的坏事，而哈贝马斯则认为它既有利有弊。

重实化是主要的缺点，哈贝马斯将其视为符号再现和社会整合的沟通能力破坏所产生的特定异化效应。特别是，当指导性媒体的干预导致“转变为另一种行动协调机制”时，实化就会出现（1981 [1987: 375]）。由于这种转变似乎是在社会主体的背后而不是通过他们的意识意图和选择发生的，殖民化导致“客观错误的意识”及其效果“必须保持隐藏”（1981 [1987: 187]）。值得注意的是，与卢卡奇斯之前的马克思主义传统相反，实化效应以非特定阶级的方式出现，因此危机并不会引发阶级冲突，哈贝马斯认为，福利国家在很大程度上成功地平息了这种冲突（1981 [1987: 187]）。此外，尽管实化效应“通过社会不平等的模式过滤”，但后者并不是他关注的病态之一（1981 [1987: 349]）。他更关注福利国家的客户主义和法律化（1981 [1987: 357, 363–4]）。这是哈贝马斯社会理论与罗尔斯《正义论》之间的重要区别之一，也导致对社会问题诊断的完全不同观点（Jütten 2011）。

2.4.3 规范性基础

这将我们带到哈贝马斯批判社会理论的第三个重要特征：规范基础的问题。在《交往行动理论》的引言中，哈贝马斯将自己的项目描述为“不是一个元理论，而是一个旨在验证其自身批判标准的社会理论的开端”，邀请与二十世纪中叶霍克海默和阿多诺发展的批判“社会理论”形成对比，后者根据哈贝马斯的批评，陷入了“难以说明其自身规范基础的困难”（1981 [1984a: 374]）。他还批评系统论未能看到生活世界的首要性和脆弱性，未能看到其嵌入和促进所有行动领域的功能，以及在产生和再生社会秩序中的关键作用。系统论混淆了系统和社会整合，并“剥夺了自身的交往理性标准”（1981 [1987: 186]）。

这导致评论家们认为，尤尔根·哈贝马斯的沟通行动理念以及现代社会社会化通过沟通行动进行的理论，为他提供了一个关于规范基础的解释，这种解释在早期法兰克福学派理论中被认为是缺失的。问题在于目前尚不清楚这是一个多大程度上是功能主义理论，主要由经验性主张支持，还是一个规范性理论；如果是规范性理论，又是以何种方式。正如赫伯特·施内德尔巴赫最早指出的那样，哈贝马斯通过理性重建现代社会的沟通基础设施的方法在这里并不明显。功能主义解释并非规范性的理由（施内德尔巴赫 1986 [1991: 21]）。这也适用于他重建的异化理论（尤滕 2011）。很明显，哈贝马斯的理论是一个规范性理论，因为如果他的诊断是正确的，殖民化造成的“伤害”不仅是社会和结构性的，个人也因此受到伤害和痛苦，并且他们的合理期望也会落空。无论他们是否“受到伤害”，这都是一个问题。问题可以表述为一个困境。要么哈贝马斯的社会理论是真正批判性的，如果是这样，它会判断殖民化的生活世界是不好的，应该改变（这种判断需要实质性的规范前提），要么它停止于这种判断，因此并非真正批判性的。

Maeve Cooke 认为，尤尔根·哈贝马斯 的理论隐含地包含了一个“乌托邦的承诺”，即通过“有效性主张的相互主观评价过程”（Cooke 1994: 162）来再现理性化的生活世界，从而使实质性的伦理理由成为其规范主张的基础。其他评论家，如霍内特，认为话语伦理学提供了其规范基础的解释，而根据哈贝马斯的说法，早期的批判理论需要这样的解释（霍内特 1985 [1991: 282]）。然而，这种观点存在许多问题。其中一个问题是，批判理论的规范主张需要实质性的道德理由，而不是这些理由的解释（Finlayson 2013a），正如 Schnädelbach 所指出的，哈贝马斯将沟通理解为话语的理性重建是否能提供这样的理由尚不清楚。

3. 话语伦理学

话语伦理学与沟通行动理论同时发展，并且大致符合相同的框架。话语伦理学包括许多不同的相互关联的理论：

• 一种道德社会理论的基本特征

• 一种规范道德理论

• 道德立场的哲学理据（普遍化原则）

• 道德意识发展理论

与《交往行动理论》不同，哈贝马斯的话语伦理学没有一部单独的著作阐明其定案和规范性陈述。相反，这是一个不断发展的研究项目，呈现在一系列论文中，其中大部分收录在两卷英文版中，分别是《道德意识与交往行动》（1990a）和《正当化与应用》（1993）。哈贝马斯的话语伦理学发展大致分为两个阶段，大约是 1983 年至 1990 年和 1991 年至 1996 年。广义上说，《道德意识与交往行动》中的论文构成第一阶段，而从《正当化与应用》到《事实与规范之间》的论文构成第二阶段。我们将第一阶段发展的理论称为“话语伦理学”，将第二阶段的理论称为“话语道德学”。因为在 1990 年代初，哈贝马斯引入了道德作为一种关于正确性的规范理论，以及伦理作为一种关于善的理论的区分，他后来指出，准确地说，他应该将自己的理论改名为“道德话语理论”（1993: 1; 1991: 7）。

3.1 话语

话语并非语言或言论的同义词。只有明确旨在达成理性动机共识的言论才算作话语（1981 [1984a: 42]）。换句话说，话语是沟通，因为哈贝马斯规定，沟通就是旨在达成理解的言论。但话语是一种特殊形式的沟通。当沟通中断，通常协调互动的日常共享意义和理解被破坏时，对话者必须从行动转向话语。话语是一种“反思的、以协议为导向的行动形式，...位于后者之上”（1986a [1990b: 245–6]）。话语是一种更高级别的沟通，旨在更新或替换一个问题化的共识。参与话语就是提供理由，旨在说服所有对话者接受有争议的有效性主张。因此，在哈贝马斯看来，话语就是争论的语言游戏，在这个游戏中，有争议的有效性主张被“赎回”，当一个有效性主张成功被赎回时，被破坏的共识就会得以恢复、更新或被新的共识所取代。

在这幅图片上，论证是一种受规则约束的实践，而不是口头自由竞争。尤尔根·哈贝马斯确定了三个层次的规则。首先，有逻辑的基本规则，比如矛盾原则，以及普遍化和一致性的基本语义规则（1983 年 [1990:86]）。其次，有程序规范，比如真诚和问责原则，即每个参与者必须承诺，即使是隐含地，只断言她真正相信的内容，并且在被要求时要么为她所断言的提供理由，要么为不提供理由提供理由。哈贝马斯认为，这些是所有真正论证的前提条件，即被构想为“寻求真理”的论证，组织得像“更好论证的竞争”（1983 年 [1990:87-8]）。第三，有使话语免受强迫、压制和不平等的过程前提条件。这些规范旨在使话语免受除“更好论证的无强迫力量”之外的所有说服力量的影响，并且必须遵循，如果要达成理性动机的共识。

哈贝马斯建议可以建立以下话语规则：

(1)

拥有发言和行动能力的每个主体都有权参与话语。

(2)

a.

任何人都可以质疑任何主张。

b.

任何人都可以在对话中引入任何主张。

c.

任何人都可以表达自己的态度、欲望和需求。

(3)

任何发言者都不得受到内部或外部的强制，以阻止他行使其在《1983 [1990: 89]》中规定的权利。(Rehg 1994: 62)。

上述列表并非意在完整。哈贝马斯从未提供完整的列表。它们是从罗伯特·阿莱克西的《实践话语理论》(Alexy 1978 [1990: 165–7])中借用的代表性样本。

3.2 履行性自相矛盾和超验实践合理化

哈贝马斯认为，规则(1)、(2) a–c 和上述规则(3)可以通过执行性自相矛盾测试来确定。当说话者通过言辞行为（比如断言）实际上引用的规则被该断言的语义内容所否定时，就会出现执行性矛盾。一个例子是摩尔悖论：“外面在下雨，但我不相信”（Moore 1993）。哈贝马斯认为，否定一个规则是否导致执行性矛盾的测试并不能证明话语规则，而是识别它们（1983 [1990: 95]）。在这一点上，他与同事卡尔-奥托·阿佩尔有所不同，后者在他的开创性论文中试图进行所谓的超验-实践性、“终极”伦理规范的证明，展示它们如何直接从交流的实践前提中得出（Apel 1976 [1980]）。根据克里斯托夫·卢默的说法，哈贝马斯在《道德意识与交往行动》的原始手稿中也做出了同样的尝试，尽管在后来的版本中放弃了这一点（卢默 1997: 50）。正如希思（2014: 843）所指出的，后来哈贝马斯否认他的普遍化原则（U）—见 §3.3 下—可以通过“执行性矛盾论证”来证明，不仅因为将执行性矛盾测试应用于规则在他看来是启发式的，而不是证明性的，而且，因为他认为，没有这样的原则，当然也没有实质性的道德规范可以直接从这些规则中得出。

3.3 话语伦理原则及其证明

话语伦理的两个原则是原则(D)和普遍化原则(U)。在第一阶段，哈贝马斯将原则(D)阐述如下：

(D)

只有那些符合（或可能符合）所有人在实践对话中以参与者身份批准的规范才能声称有效（1983 [1990: 66]）。

他最初将（D）称为“对话伦理原则”（1983 [1990: 66]）。它采取了一种直接的有效性到共识（或可能的共识）的条件形式。 共识的范围是“所有受影响的人”受规范影响。 因此，在实践对话中，即在所有代理人中，它是普遍的。

此外，还有原则（U）—普遍化原则，它阐明了“行动准则普遍化的标准”（1983 [1990: 62]）。每个有效的规范都必须满足以下条件：

（U）

所有受影响的人都能接受其普遍遵守可能对每个人利益满足产生的后果和副作用（并且这些后果优于已知替代可能性的后果）（1983 [1990: 65]）。

哈贝马斯首次将（U）引入为“使实践话语中的一致成为可能的论证规则”（1983 [1990: 66]）。在第一阶段，他从（U）的正当化开始，然后推导出（D）（1983 [1990: 93]）。最初的想法是，（U）应该从话语规则中得到“超验语用学”推导，然后从（U）推导出（D）。然而，（U）和（D）之间假定的转变性质仍然不清楚（Lumer 1997: 49），哈贝马斯未能澄清这一点。

在 1983 年的计划中，哈贝马斯在与阿佩尔的计划保持距离后，提议通过从两个前提逻辑推导出（U）来正当化它：（1）话语规则和（2）“规范正当化的理念”或“规范正当化的弱理念”（1983 [1990: 92, 97]）。后来，在第二阶段，哈贝马斯颠倒了正当化的顺序，并从（D）推导出（U），现在被称为“道德原则”。与此同时，他通过使其普遍适用于所有行为规范，无论是道德的还是非道德的，削弱了（D），并将其标记为“话语原则”：

（D）

只有那些所有可能受影响的人都可以同意作为理性对话参与者的行动规范才是有效的（1992b [1996b: 107]）。

（D）现在仅仅“表达了后常规理由的含义”（1992b [1996b: 107]），并且与前提（2）一起给出。据说它仅仅阐明了“行动规范可以客观地建立的观点”（1992b [1996b: 109]）。尽管哈贝马斯削弱了（D），但他加强了（U）。

如果每个人的一般遵守的可预见后果和副作用对每个人的利益和价值取向都可以被所有相关人员共同自由接受，那么一项规范只有在这种情况下才是有效的。（1996a 文章 1: 60 [1998a: 42 修订翻译]）

尤尔根·哈贝马斯的追随者们，除了 Rehg（1991 年和 1994 年）可能是个例外，以及他的任何批评者，都认为这个（U）的逻辑推导是站不住脚的。渐渐地，哈贝马斯开始放弃（U）可以被给予逻辑或形式推导的主张。他将辩论伦理学呈现为一个哲学理据的“方案”，并不断为该方案增加更强的前提（Lumer 1997: 53; Habermas 1983 [1990: 43]）。根据 Kettner 的观点，在第二阶段中，辩论伦理学的原则不再是（D），而是被构建为在道德和法律方面“仍然中立”，再加上（U）现在是道德原则，这意味着辩论伦理学的基础在规范上是不完整的，实际上相当于原始项目的“消失”，原始项目本应该表明道德原则和道德观点是如何从交往行为的成功条件中得出的（Kettner 2002: 207, 211–12）。

为了规避（或失败）逻辑推导（U）的缺失，尤尔根·哈贝马斯将（U）暂时呈现为一种诱因假设（1996a 文章 1：60 [1998a: 42]），其中诱因是对最佳解释的推理。奥特试图将（D）和（U）作为实用主义含义的连接来证明（奥特 1996：42-45），而芬利森声称 U 最好被视为对最佳解释的推理，并且两者都同意它建立在从哈贝马斯的现代化理论中得出的补充前提之上（芬利森 2000；奥特 1996）。这引发了一个问题，即哈贝马斯心中对道德立场的何种正当化。在《道德意识与交往行动》中，他将辩论伦理学呈现为对道德的认知主义解释的辩护，反对道德怀疑论者，理由是即使怀疑论者也必须接受（1983 [1990: 76ff]）。正当化的哲学计划看起来像是一种建构主义——以及冈纳森所称的“理性主义”——论证，援引细小前提并得出厚重规范性结论，尽管所述的规范性结论并非实质性道德规范，而是普遍化的道德原则，以及道德观点的阐述，在其中道德行为者（辩论参与者）共同验证实质性道德规范（冈纳森 2000：99，另见里斯 2020：678-81，689-91）。冈纳森认为哈贝马斯所有关于（U）的理性主义论证都失败了。本哈比布也持有这种观点。在早期的批评中，她认为（U）是多余的，（D）应该被赋予一个“弱正当化计划”，该计划引用了“普遍尊重”和“平等互惠”的补充道德前提（本哈比布 1986：308；1992：31）。哈贝马斯倾向于为他对（U）的正当化添加越来越强的补充前提，这是对他未能提供形式推导或“理性主义”正当化（U）的承认。 这样做，他远离了最初提供(U)哲学理据的想法，转而更为谦逊地阐释和重建道德观点，这些观点可以通过从包括劳伦斯·科尔伯格的道德心理学在内的一系列学科中获得的见解加以证实。

3.4 (U)和康德的范畴命题

原则(D)和(U)被认为捕捉了伦理学中的普遍化实践，但在社会意义上与 Rawls 中表面上类似的程序有所不同，哈贝马斯认为 Rawls 是在康德政治哲学传统中工作。区别如下。(U)并未被提出为道德规范：它并非以命令形式表述。最初，(U)被提出为“一个桥梁原则”，类比归纳原则，只是(U)测试规范是否能够在所有受影响者之间达成共识，考虑到他们的利益。 (U)不是用于生成道德规范的假设测试。它通过理性重建实际实践，通过这种实践，真正的道德行为者作为实际对话的参与者，自己确定道德规范的有效性，或者设立它们。最后，根据哈贝马斯的说法，康德第一次阐述的范畴命题中包含的普遍化测试是“单向的”，因为每个人都可以单独执行，而(U)捕捉的程序是“对话性的”，因为它必须涉及其他人共同行动。正如麦卡锡所说：

与其将我能够希望成为普遍法则的任何准则归因为有效，我必须将我的准则提交给所有其他人，以便通过辩论测试其普遍性主张。重点从每个人可以毫无矛盾地希望成为普遍法则转移到所有人可以一致希望成为普遍规范。（1983 年 [1990 年：67]，哈贝马斯引用麦卡锡 1978 年：326）

最后，在康德的观念中，准则是根据其普遍形式而采纳的，而在哈贝马斯的观念中，不仅仅是准则的形式被普遍化。在某种程度上，规范的内容也被普遍化。这就是为什么（U）涉及到“受影响的每个人的利益”。但在哈贝马斯看来，普遍化被认为是一个延伸到道德主体的自我概念的社会过程。哈贝马斯在这里的指导思想是 G.H.密德的“理想角色扮演”概念（1988b：第 3 章 [1992a]；1983 年 [1990 年：56-68，121]），在这个概念中，道德主体通过将自己投射到所有其他道德主体的位置中学习。这是一个过程，通过这个过程，代理商考虑“每个利益的参与”并评估在“相同条件下对每个人有益”的是什么，根据密德的说法，这个过程导致“发展出一个更大的自我，可以与他人的利益等同”（密德 1934 年 [1962 年：363]）。

3.5 哈贝马斯康德主义的回归和道德/伦理区分

因此，尤尔根·哈贝马斯发展了一种独特的社会和互为主体的伦理学版本，与康德的观点不同。但第二阶段的某些发展又朝着康德式的话语伦理学观念回归（Heath 2014: 846）。在《事实与规范之间》，据说（U）允许参与者就中立的规范达成一致，并具有“范畴有效性”（1992b [1996b: 28]）。而哈贝马斯似乎认为，类似康德，理性意志是道德义务的根源（1992b [1996b: 110]；Kettner 2002, 212）。此外，在第一阶段涵盖整个行动规范和价值领域的道德领域，后来“缩小”为具有特征性优先性和严格性的更薄的普遍道德规范领域（1991a 第 6 章，202 [1993: 91]）。

尤尔根·哈贝马斯主要介绍了实践理性的三分法——伦理、道德和实用理性的运用，这推动了他在《事实与规范之间》中回归康德。尤尔根·哈贝马斯特别介绍了一种伦理话语的概念，与道德话语不同，它涉及诸如“什么是美好的生活（对我来说，或对我们来说）”等临床问题，并且仅限于具有共同价值观的社区。他声称，伦理话语与道德话语不同，道德话语涉及公正问题，即理解为符合所有人利益的事物（1983 年 [1990 年：180]；1991 年第 5 章，101-105 页 [1993 年：第 1 章，3-8 页]；1996 年论文 1：39-40 页 [1998 年：26-7 页]）。他将“公正”理解为不是政治价值，而是最高的道德价值，也是道德话语的指定价值，类似于理论话语中的真理。尽管他承认许多问题可以由伦理和道德话语共同解决，但他明确区分了它们，并认为道德优先于伦理（1983 年 [1990 年：104]；1991 年第 5 章，100-119 页 [1993 年：第 1 章，1-17 页]）。伦理话语始终在道德允许的范围内进行，根据尤尔根·哈贝马斯的观点，没有道德规范可以与任何伦理价值相抗衡或凌驾其上。与各种社群主义者一样，查尔斯·泰勒和马丁·西尔都在这一点上批评尤尔根·哈贝马斯，并捍卫了善（虽然以不同方式构想）优先于道德正确（泰勒 1989 年 [1992 年]；西尔 1995 年）。

伦理学/道德区分也受到了很多批评的目标。Benhabib（1986 年），McCarthy（1991 年；第 7 章：181-200）；Putnam（2002 年）；以及 Kettner（2002 年）等人已经表明，尤尔根·哈贝马斯 无法也不会保持两者之间的明显区别。他们给出的主要原因是，哈贝马斯 将伦理学与价值观联系在一起的概念渗入了他对有效道德规范的构想中。事实上，哈贝马斯 本人承认了他所称的正义与共同利益之间存在“隐藏联系”（1983 年 [1990 年：202]），以及“在正义中的善的残余”（“das Gute im Gerechten”）（1996a 文章 1：43 [1998a：29]）。他似乎认为这种关系并不威胁他对道德的构想，而是构成了它的一个特征，即它建立在人类之间固有的团结关系网之上。哈贝马斯 声称，道德是从这种团结网络中产生的，作为现代化进程中一种泛化和普遍化的过程，他声称，尽管团结仍然是正义（作为道德正确性）的另一面，但这并不会模糊伦理学和道德之间的明显界线（哈贝马斯 1986a [1990b]）。

Kettner 反对哈贝马斯 的分类学是教条主义的，是通过“术语的任意性”建立起来的，不应被视为对实践理性本质的洞察（Kettner 2002：208）。很少有评论家愿意捍卫哈贝马斯 的区分，值得注意的例外是 Rainer Forst（Forst 2007 [2011：60-79]）。最终，哈贝马斯 坚持认为，论述伦理学的观点总体上，以及（U）特别是，作为对康德第一范畴命令的重建，据称比后者更优越，因为它是对话性而不是单一性的，并且是对涉及真实道德行为者的实际实践的重建。

3.6 对话性与单一性道德

尤尔根·哈贝马斯 的表述和辩护对于对话伦理和单向伦理之间的区别至关重要，他在与劳伦斯·科尔伯格的批判性争论以及后来与罗尔斯的辩论中都坚定而有力地阐述了前者的优越性。然而，批评者认为所谓的对话伦理和单向伦理之间的区别毫无差异，并对哈贝马斯关于对话伦理认知优越性的论点提出了质疑。麦克马洪认为（U）在对话性的两种截然不同的概念之间存在歧义。弱对话性包括独立判断的一致，这些判断关于哪种规范会满足所有相关人的利益，并以逐步方式组合在一起（麦克马洪 2000: 521）。相比之下，强对话性涉及所有受影响者的集体共同判断。麦克马洪声称，哈贝马斯和雷格（1991 年和 1994 年），哈贝马斯赞同的（U）的解释，支持强概念。但是，强概念要求讨论中的每个参与者暂停判断，直到其他所有人都投票，这在某种程度上是不连贯的。首先，它剥夺了每个参与者从自己的角度判断一个规范是否有效的理由。其次，它使得偏离规范成为不可能，因为一旦代理人偏离规范，它就不再有效，也不能被批评为错误（麦克马洪 2000: 529）。

另一个认为这种区别无关紧要的理由是，尤尔根·哈贝马斯允许实际对话中的参与者进行倡导性对话，通过这种对话，他们可以想象自己投射到其他人的观点中。他必须允许这一点，因为要与规范“所有受影响者”进行实际对话是不可能的。因此，哈贝马斯必须允许实际对话中所有参与者的范围可能很小，极限情况下可能只有两个人，并且规范“所有受影响者”的范围可能包括每个道德行为者和受影响者，包括未出生的人。但是，通过这种程度的理想化，理想对话与实际但倡导性对话之间的差异几乎消失了，后者的认知优势无法维持。

3.7 论述伦理学和批判性社会理论

哈贝马斯在《交往行动理论》中声称，阿多诺和霍克海默的批判理论未能提供足够的解释“自身规范基础”的账目（1981 年 [1984a: 374]），而他自己的项目相反是“一个社会理论的开端，关注于验证自己的批判标准”（1981 年 [1984a: xxxix]）。

在《合法性危机》中，尤尔根·哈贝马斯探讨了批判社会理论可以找到支点的想法，即现代社会未实现的理性潜能（1973a [1975: 111]）。正如我们所看到的，哈贝马斯本人也承认，他并没有在《交往行动理论》中发展这一方法。他声称，批判理论必须避免“批判地评估……生活形式和文化……作为一个整体”，而是专注于调查由于生活世界被殖民而产生的交际病理如何阻碍“学习潜能”（1981 [1984a: 383]）。诸如施内德尔巴赫和泰勒等批评者反驳称，这种方法只会阐明批判或理性潜能，但永远无法证明对社会的规范批评（施内德尔巴赫 1986 [1991]；泰勒 1986 [1991]）。请回忆，（U）是一个道德原则，旨在验证包含可普遍化利益的规范。例如，哈贝马斯在上世纪 80 年代的一些支持者，比如霍内特和本哈比布，认为辞说伦理学可以作为哈贝马斯所主张的第一代批判理论缺失的规范基础的阐述（霍内特 1985 [1991: 286]；本哈比布 1986: 279–81）。

麻烦的是，尤尔根·哈贝马斯的社会理论并不旨在批评社会是否符合原则（U）或任何实质性道德原则。哈贝马斯继续否认这是社会理论的正确方法。他明确指责罗尔斯认为理论家可以通过首先在草稿上设计“一个良序社会的基本规范”，然后检查社会是否符合这些规范来批评社会（1990 年 [1994: 101]; 1996 年论文 3: 122 [1998a: 97]）。这种方法将批评的任务据为己有，而不是社会行动者和公民。此外，正如施内德尔巴赫所理解的那样，社会批评需要规范性判断，这些判断必须得到规范性理由的支持，而辩论伦理学仅限于澄清道德观点，而（U）是一个程序性原则，将这些判断留给辩论参与者，并不能提供必要的理由（芬利森 2013b）。

3.8 其他批评

在 20 世纪 80 年代和 90 年代，受卡罗尔·吉利根对科尔伯格的批评《另一种声音》的启发，一些女性主义评论家提出了两条重要的论据来反对康德的道德理论和罗尔斯的自由主义。第一条是“自由主义”对道德自我的概念是形式化的、抽象的和性别中立的。第二条是道德自我是男性自我伪装成中立和普遍的。这种建议是道德/道德理论与对女性的歧视和父权压迫相勾结。他们对康德、罗尔斯和科尔伯格关于“道德立场”的概念提出了类似的批评（本哈比布和康奈尔 [编] 1987a; 本哈比布 1992; 米汉 [编] 1995）。在这些女性主义评论家中，一些人，例如本哈比布和米汉，最初支持话语伦理学，因为它强调包容其他声音，并坚持其理想必须从真实行为者的实际实践重建中获得。后来，他们的论点被重新校准，并转向反对话语伦理学。由于道德自我被构想为形式化和抽象的，由于道德观点以普遍性和可逆性的形式标准为特征，哈贝马斯的话语伦理学无法容纳吉利根认为是女性特有的道德经验：它对考虑照顾和对他人负责的重要性视而不见。本哈比布声称这导致了对女性道德经验的私有化、个人化和贬值（本哈比布和康奈尔 1987a: 7-9; 本哈比布 1992: 152, 184）。她进一步论证称，“将道德领域限制在正义问题上”导致了“女性经验的私有化，并导致对具体他者的认识盲目”（本哈比布 1992: 164）。对于本哈比布的立场是否构成了对哈贝马斯理论的反驳还是对其阐释存在一些疑问。 话语强加的普遍化程序涉及到道德话语中的参与者想象性地与具体的他人交换视角。如果不是这样，如果“理想角色扮演”只要求人们从一般概念中他人的视角审视候选规范，那么从这样的程序中将无法获得任何收获（Finlayson 2013a）。目前尚不清楚这些批评是针对哈贝马斯的道德理论，还是针对他所认为的实际存在的科尔伯格“第 6 阶段”道德。其次，目前尚不清楚这些批评仅仅表明话语伦理学是一个有缺陷的道德理论，还是表明由于这些缺陷，该理论（或其理论化的道德）在对待女性方面存在歧视或压迫。

最后，从反殖民主义的角度批评了《交往行动理论》中的话语伦理学和现代性理论。最持久和详细的批评来自艾米·艾伦。她指出，哈贝马斯对原则（D）和（U）的论证建立在现代化理论的假设基础上，因此指责其具有欧洲中心主义。此外，她在杜塞尔（1993 年）和班布拉（2011 年）等人的批评基础上，认为哈贝马斯的话语伦理学与社会进化理论和现代化作为学习过程的观念紧密相连，这使他承认了“历史的进步观”（艾伦 2016: 72–3）。尽管哈贝马斯试图消解西方马克思主义的历史哲学的假设，但艾伦和杜塞尔认为，哈贝马斯的理论负载着一种教条的黑格尔普遍主义，最终断言欧洲现代性的发展优越性。

4. 法律与民主的话语理论：事实与规范之间

《事实与规范之间》是一部关注宪法民主制度如何产生和制度化民主合法法律的法律和政治理论。正如哈贝马斯在 80 年代末和 90 年代初撰写和研究这本书时所述，政治理论正处于自由主义（如罗尔斯或康德派别）与社群主义之间的辩论之中，或者正如哈贝马斯更喜欢称之为新亚里士多德主义。在《事实与规范之间》，他试图调和这两种相互对立的政治理论方法。他通过阐述和捍卫自由权利和人民主权的同等重要性（或共同起源性），以及其相应的个体和集体自治的价值观的论点来实现这一点。

《事实与规范之间》中的一个基本观念是，法治，甚至——尽管这是暗示而非明确陈述——合法的自由宪法国家，不能在没有激进民主（1992b [1996b: xlii]）的情况下存在。但同时，激进民主必须与通过法律组织的大规模行政和官僚国家的需要相协调。同时，哈贝马斯还试图找到并捍卫法律实证主义者（如奥斯汀）与规范主义者（如德沃金和罗尔斯）之间的共同基础。他通过识别和理性重建法律体系中所体现的“规范性自我理解”，即已融入现有实践中的“现存理由”的微粒和片段来实现这一点。 (1992b [1996b: 287])

待翻译

尤尔根·哈贝马斯并不反对理想，而是试图重建现有实践中体现的理想化，并在不依赖于历史哲学乐观的宿命假设的情况下将其运用。他所指的实践是立法实践，“现存理性的微粒”包括话语被纳入这些实践的各种方式。简言之，哈贝马斯重建并描述了话语被政治和法律体系制度化的方式。因此，他的方法介于法社会学和法理学以及规范政治哲学之间。这种方法被标题《事实性与有效性》所概括，或者说是介于事实与规范之间，其中的“之间”指的是一组复杂的相互关系，而不是一个中间地带。

4.1 民主的双轨理论

哈贝马斯对民主的构想被称为“双轨”理论（Baynes 1995）。也可以说，这更像是一个“双复杂”构想，因为所谈及的“轨道”指的是正式和非正式的公共领域，而每个领域都是一个复杂体系。在中心是议会体系，不仅包括议会本身，还有随之而来的行政和司法机构。议会本身是一个正式的“公共”论坛，它是经过法律确立和组织起来做出决策的（1992b [1996b: 355]）。

它被“非正式”公共领域所包围和嵌入，这是各种类型的辩论——道德、伦理和实用的“开放和包容性网络”——形成的“‘狂野’复杂体”，尽管每种辩论形式都有其自身的内在纪律。（1992b [1996b: 307]）。（哈贝马斯还将非正式公共领域称为“公民社会”，以表明它不受法律或政治规范。）当决策民主发挥应有的作用时，辩论及其产出——道德规范、价值观，以及更广泛的舆论——通过一套闸门和渠道系统渗透到议会体系中（1992b [1996b: 355]）。这些输入随后在议会讨论和辩论中加以处理，最终体现为法律和政策的形式，并作为产出重新回馈到整个社会。由于它们受到公众舆论和共享道德价值观的塑造，并通过辩论加工，因此市民们基于它们所体现的理由接受这些产出。这就是根据哈贝马斯理论，合法法律是如何产生的情况。大致而言，这是哈贝马斯对现代法律“有效性”产生的描述。

这个模型也可以从沟通权力从边缘到中心的循环角度来思考，即民间社会中通信和话语的无约束流动围攻政治体系，“但并不打算征服它”（1992b [1996b: 487]），而是以一种允许它们影响政治体系的判断和决策的方式。该模型旨在解释激进民主的火种如何在现代官僚国家内保持燃烧。早期的民众主权模型预设社会是“一个大规模的联合体”或具有主权意志的宏观主体：公民实际上是他们必须服从的法律的创作者，因此将这些法律视为他们自治的表达，而不是约束。但是，这样的模型只有在小规模、伦理同质的社会中才能（如果可能的话）运作，这些社会具有非常高的民众参与度，这些都不适用于现代西方国家（1992b [1996b: 102–3]）。相比之下，哈贝马斯的话语理论提供了一个图景，民间社会的成员可以通过参与话语来帮助塑造公共舆论，通过沟通权力从边缘到中心的循环间接地“规划”或“反向操控”政治体系（1992b [1996b: 372; 332]），通过“符合所有人利益”的法律和政策（1992b [1996b: 98; 154]）。他声称，通过这种方式，法律人的政治自治得到了保障，因为他们

同时可以将自己视为他们作为受众必须服从的法律的创作者。（1992b [1996b: 408 187]）

威廉·E·舒尔曼的反对意见在这里是相关的。根据哈贝马斯的观点，法律充当着民间社会中流通的交往权力与法律和政治系统的行政权力之间的“转换器”，如果要促进社会整合，它必须这样做。然而，这一观点与哈贝马斯早期关于系统和生活世界的概念不相容，根据这一概念，前者，包括法律和行政系统，在本质上仍然是一个“或多或少没有规范的社会块”（1981 年 [1987 年：171]）。舒尔曼指出，沟通权力很难转化为行政权力并对政治系统进行反向引导，而且哈贝马斯并没有详细说明这种界面在制度上位于何处，以及它是如何运作的。

来自罗切斯特学派的更激进的反对意见认为，法律可能服务于“共同利益”或“所有人的平等利益”的这一概念本身就是一种幻觉（Riker 1982）。其他民主主义的现实主义理论家，例如卢曼，否认来自民间社会流入政治系统的公共理由能够引导政治决策（卢曼 1969）。

4.2 共同原创性命题

尤尔根·哈贝马斯的理论断言了他所称之为共同起源论的观点，即各种政治观念之间的关系：权利体系与民主原则之间；私人/个人与公共/政治/公民自治之间；确保前者的个人权利与表达后者的人民主权之间。共同起源意味着两者享有同等优先权，并且彼此之间不可归约：它们相互召唤对方存在。当自我立法的观念，即“法律的受训者同时是他们权利的创作者”在话语理论术语中被解码时，共同起源关系得以揭示（1992b [1996b: 104, 314, 409]）。

共同起源论对尤尔根·哈贝马斯的理论具有建构意义和实质性含义。建构意义在于民主原则和权利体系都是独立于原则(U)推导出来的。一个实质性的含义是，正如英格博格·莫斯所主张的（莫斯 1996 [2002: 90–98]），即

在其中…法律形式和…民主原则共同构成的循环过程中（1992b [1996b: 122]）

表明基本权利是通过民主进程产生的，反之亦然，这样一来，两者都不依赖于或受到先前存在的道德权利秩序（参见 Larmore 1995）或伦理生活形式（参见 Bernstein 1996 [1998] 和 Michelman 1998）的外部限制。因此，共同起源论表达了哈贝马斯对政治（和法律）领域与道德的自治以及政治合法性的独创性性质的看法。

4.3 民主原则

哈贝马斯政治理论的基石是民主原则，即表明：

只有那些能够在立法的辩论过程中获得所有公民同意的法规才能宣称合法性，而这个立法过程本身也必须是合法构成的。(1992b [1996b: 110])

它还采取了一种以共识为条件的有效性形式，尽管民主话语包容了伦理、道德和实用理由，以及公平的妥协，因此共识是一个混乱而不完美的事务。这使得达成辩论一致的过程变得更加困难，当考虑到许多深深根植的伦理价值仅限于特定文化社区时，尽管这种困难应该通过立法过程的调解得到缓解。

《事实与规范之间》的一个核心观点是，哈贝马斯所称的民主原则“源自”原则（D）和法律形式的相互渗透（1992b [1996b: 122–3]）。回想一下，在第二阶段，原则（D）被认为是一般实践论证规则，对道德和法律都是中立的（1992b [1996b: 107]）。在这方面，哈贝马斯声称，就像相互共同构成的循环过程一样，民主原则是“在道德上独立的”（1992b [1996b: 80]）。也就是说，民主原则完全独立于道德原则（Finlayson 2019: 94）。在这里，哈贝马斯再次坚持民主政治过程的自治性，并声称法律生产的民主程序是其合法性的唯一来源，并批评了罗尔斯、德沃金、拉莫尔和阿佩尔的观点，他们以各种不同的方式声称法律的合法性（或有效性）是从道德的合法性中借来的。

尤尔根·哈贝马斯 面临的一个困难是如何调和他的主张，即（a）民主话语是所有三种话语的混合物，以及（b）政治合法性是独特的，既在伦理上又在“道德上独立”，与（c）在所有领域中道德的绝对优先性。他声称合法的法律“必须与普遍的正义原则协调一致”（1992b [1996b: 99, 155]），合法的法律不得“违背基本的道德原则”（1992b [1996b: 106]），他指的是有效的道德规范。他对政治合法性施加了道德容许性约束，以这样的方式，似乎道德从外部限制了政治合法性（Finlayson 2016）。然而，哈贝马斯并不认为这是一个“外部”约束，因为他认为道德通过基本权利的宪法角色流入政治和法律领域，并在其中流通。然而，道德容许性约束模糊了哈贝马斯喜欢划定的明显界线，即他所称的以先验道德为基础的自然法理论与话语理论之间的界线。

4.4 权利体系

哈贝马斯认为，除了民主原则之外，他所称的“权利的逻辑起源”也源自法律形式和话语原则（D）的“相互渗透”（1992b [1996b: 121]）。这个论点很难理解。它从（D）的前提和现代法律形式开始，假设合法法律的概念预设了作为权利承担者的法律主体的概念，无论这些具体权利的内容是什么。论点的结论是一个包含五种不同类型的权利的权利体系。

1. 基本权利是对最大程度平等个体自由的权利。

2. 基本权利是作为法律下共同体自愿成员的权利。

3. 基本权利是对权利持有者受法律保护而产生的权利可执行性的权利。

4. 在政治意志形成过程和合法法律制定过程中平等参与的基本权利。

5. 基本权利，即在社会、技术和生态方面得到保障的生活条件，只要这对公民行使其公民权利是必要的（1996b: 123–4）。

前三项权利理论上应该是从将话语原则应用于法律形式中产生的。这些是公民必须彼此授予的权利，如果他们“合法地通过积极法律来调节彼此的生活”（1992b [1996b: 126; 82; 118]）。接下来的两项——政治和社会权利——是确保前三项权利有效性的实际和物质使能条件。哈贝马斯声称，前三项权利不是具体的权利，而是他所称的“未饱和占位符”，需要由实际公民根据具体历史条件“进行解释和具体化”（1992b [1996b: 125–6]）。这对哈贝马斯的理论至关重要，因为它旨在重建公民从他们的角度，相互授予彼此作为法律下共同存在的必要权利的能力。这就是为什么他声称，与 Rawls 不同，他不会在起草桌上设计“一个有序社会的基本规范”，然后将其应用于社会（1990d [1994: 101]）。从这个意义上讲，正如话语伦理学将道德规范的验证留给话语参与者一样，法律和民主的话语理论必须尽可能将建立一套权利体系的政治过程留给公民自己。这就是哈贝马斯声称民主合法性的话语理论是“严格程序化”的意义，比“规范政治理论”（如 Rawls）更为谦逊（哈贝马斯 1995: 117 & 132; Rawls 1995: 175–177）。尽管如此，与话语伦理学不同，其中（U）和（D）都没有有效道德规范的地位，哈贝马斯仍然推导出一套权利体系，这个体系在很大程度上类似于 T·H·马歇尔在他的政治社会学经典著作中对公民、政治和社会权利的描述（马歇尔 1950）。

4.5 对《事实与规范之间》的异议

Joshua Cohen 反对辩论原则并不等同于平等自由的要求，并且指出，从仅仅将辩论原则应用于法律形式就能得出像哈贝马斯那样丰富的个人自由方案是不现实的（Cohen 1999: 393, 398）。他提出异议的同时承认各种权利尚未充分：它们尚未具体化，历史上和社会上并非确定的权利。但与 Cohen 相反，在哈贝马斯看来，法律形式或现代“法律形式”是一个比单纯的法治更丰富的概念，它指的是现代宪政民主国家法律具有的一系列特征。正如 Baynes 和 Zurn 指出的那样，哈贝马斯的理论重建了通过辩论原则，现代法律形式在现代——即后传统和后常规——社会中如何起到补偿共享传统丧失的作用，减轻了公民之间达成理性协议并协调行动的负担（Baynes 2016: 166: Zurn 2011）。

一些批评者认为，哈贝马斯寻求基本权利的理据是错误的，这种功能主义的理据，或者仅仅是“内在于法律”的理据，仅将其视为民主进程制度化的必要条件，或者是强烈的建构主义，从避开道德或伦理考虑的微弱前提开始（Forst 2011; Larmore 1995; Michelman 1998; Bernstein 1996; 和 Cohen 1999; 参见 Flynn 2003）。这些批评的结果是，哈贝马斯对权利体系的理据需要更强的某种规范支持，政治合法性并非完全是独创的。

Rawls, Cohen, and Larmore argue in addition that 尤尔根·哈贝马斯 ’s political theory rests on what Rawls calls a “comprehensive doctrine” since it is based on a controversial theory of meaning and communication and a controversial doctrine of method (Rawls 1995: 139; Cohen 1999; Larmore 1995). However, there is an important difference between comprehensive philosophical doctrines and comprehensive moral, ethical or religious doctrines. The fact that a normative political theory has controversial philosophical assumptions, which almost all do, does not create the kind of practical problems that arise when a political system, or constitution, is saddled with controversial moral or religious assumptions, and its citizens cannot regard it as legitimate (Lister 2007). To make that claim is to presuppose that political theory answers to the same canons of justification as political systems (Laden 2010).

5. 方法论和哲学框架

在 20 世纪 70 年代的过渡时期，当 尤尔根·哈贝马斯 开始他的交往转变时，他发展了关于方法的各种想法，这些想法塑造了他成熟作品的形成：例如，理性重建（§5.1）作为批判社会理论的方法，后形而上思维（§5.2）作为哲学的框架，以及一系列关于哲学适当角色的观点。

5.1 理性重建

理性重建是尤尔根·哈贝马斯中期主要哲学项目的方法和标签，包括交往行动理论、话语伦理学以及法律与民主话语理论。最初，他将其作为解释社会现象并基于形式语用学重新校准批判社会理论的一部分。

理性重建是哈贝马斯借鉴诺姆·乔姆斯基的普遍语法（1976b [1998b 1: 35]）、让·皮亚杰的发展心理学以及劳伦斯·科尔伯格的道德心理学（1983 [1990: 33–41]）模式发展的一种方法。这些理论重建了人类普遍能力，用于语言习得、认知发展和道德推理。哈贝马斯使用理性重建的目的在于阐明生活世界实践的结构、规则和能力。该方法的目标也可以描述为参与者必须做出的理想化、反事实承诺，以使实践对他们而言具有意义或合理（1999a [2003a: 85–6]；2005b 第 3 章 [2008a: 81–4]）。理性重建一个实践是将参与者的隐含“知识如何”转化为明确的“知道那个”（1976b [1998b: 33, 34–5]）。例如，对日常交流实践进行理性重建不是为了获得说话者特定话语的语义内容，这已经是明确知道的，而是为了获得说话者在成功交流中遵循的隐含规则（1976b [1998b: 33]）。哈贝马斯称之为“言外之意”或“语用”意义。

这些基础结构是通过选择合适的例子和反例、对比和相似关系、翻译、释义等方式意识到的，也就是说，通过一个深思熟虑的、助产的质询方法（1976b [1998b: 40]）。

它们被揭示为随着时间的推移而发展的，具有内在发展逻辑的，而不是作为永恒的常数（Pedersen 2008: 463, 474–9）。哈贝马斯最初声称，理性重建揭示了普遍人类能力的知识，“物种能力”，而不是特定群体或个人的能力（1976b [1998b: 34–5]；McCarthy 1991: 130–2）。例如，对日常言谈实践进行理性重建揭示了交际行为规则本身，而不是特定语言的语法。然而，哈贝马斯后来将法律和民主的话语理论描述为对“民主宪政国家现代法律秩序的自我理解”的理性重建（1992b [1996b: 82]，强调已移除），显然是一个局部现象，这表明他自那时起修改了重建方法的范围。评论家们在这一点上存在分歧，有些人区分了在《交往行动理论》中展示的“经验”重建的种类，以及在《事实与规范之间》中的“规范”种类（Peters 1994: 119），还有一些人认为相同的方法学支撑着这两个项目（Patberg 2014: 511–3；但是，参见 Gaus 2013: 561）。如果我们记住，民主立法依赖于一般的交际能力，并利用实用主义、伦理和道德话语，这种紧张局势在一定程度上得以解决。这种现象是局部的，但所涉及的能力是普遍的。

They are revealed not as timeless constants, but as they have developed over time, with their internal developmental logics (Pedersen 2008: 463, 474–9). Habermas originally claimed that rational reconstruction uncovers knowledge of universal human capabilities, “species competences”, rather than the competences of particular groups or individuals (1976b [1998b: 34–5]; McCarthy 1991: 130–2). For example, rationally reconstructing the practice of everyday speech uncovers the rules of communicative action as such, not the grammar of a particular language. However, Habermas’s later description of the discourse theory of law and democracy as a rational reconstruction of “the self-understanding of modern legal orders” of democratic constitutional states (1992b [1996b: 82], emphasis removed), evidently a local phenomenon, suggests that he has since modified the scope of the reconstructive method. Commentators are dividend on this point, with some distinguishing between an “empirical” variety of reconstruction on display in the Theory of Communicative Action, and a “normative” variety in Between Facts and Norms (Peters 1994: 119), and others arguing that the same methodology underlies both projects (Patberg 2014: 511–3; however, see Gaus 2013: 561). This tension is partly resolved if we remember that democratic law-making draws on general communicative competencies, and makes use of pragmatic, ethical, and moral discourses. The phenomenon is local, but the capacities involved are general.

在他自己的工作方面，形式语用学在理性上重建了所有人类所拥有的交际能力，在哈贝马斯对交际行为和赎回有效性主张规则的阐述中明确表达出来（1976b [1998b: 22–4]）。道德的话语理论为我们从事道德话语的能力做到了这一点，将其形式化为（D）和（U）原则（1983 [1990a: 第 2 章: 37, 第 4 章: 174–5]），而法律和民主的话语理论则为民主宪政国家的立法实践做到了同样的事情，将其形式化为权利体系和民主原则（1992b [1996b: 110–1, 118–24, 287]）。重要的是，哈贝马斯声称，这些理性重建过程产生的理论具有可证伪假设的地位——它们不是先验的，因为它们不是必要主张，尽管它们被认为在目前没有替代方案的情况下是“普遍的”。哈贝马斯有时称它们具有“弱超验”地位。

形式语用学是否准确描述了人类交流实践，只能通过未来对理论作为进一步实证调查的输入的“成功”或“失败”来决定（1976b [1998b: 39]; 1983 [1990: 32]），哈贝马斯建议理论间的一致性作为成功的标准（1981 [1987: 399–400]; 1983 [1990a: 第 2 章, 39]）。约尔根·佩德森认为，目前仍不清楚在这种情况下什么构成成功和失败，因此也不完全清楚如何测试理性重建的理论（佩德森 2008: 478–1）。卡尔-奥托·阿佩尔同样质疑了如何证伪“论证的不可避免的前提”本身意味着什么（阿佩尔 2002: 19）。

哈贝马斯声称，通过理性重建获得的对基本结构和能力的知识可以用于社会批判的目的。据说，如果某种实践的版本不符合该实践所预设的反事实理想化，那么可以将其识别为病态的或者没有完全理性化的（1983 年 [1990: 31-2]）。因此，哈贝马斯将系统性扭曲的交流、无效的道德规范和非法的法律分别视为交往行为、道德话语和民主立法中的缺陷。理性重建使我们能够根据这些实际实践的内在标准来批判它们，而不是根据评论者任意选择的标准或哲学家所谓的超验标准（1992b [1996b: 5]）。同样，理性重建揭示的发展逻辑可以用来评估历史发展过程，看作是集体学习的进步示例，或者是倒退和病态的。作为解释社会现象的方法，理性重建既不仅仅是经验的，也不是解释的；它产生的原则应该奠定一种社会和政治理论，既不是“理想”的也不是“真实”的，而是介于两者之间。哈贝马斯声称哲学可以在被构想为学习过程的传统中找到一个“批判评价的立场”（1996a 论文 3 [1998a: 97]; 1992b [1996b: 5]），这显然符合批判理论的精神，但可以说与他的其他主张相矛盾，即哲学应“限制于澄清道德观点和民主合法化程序”（哈贝马斯 1995: 131; Finlayson 2019: 205）。

5.2 后形而上思维

后形而上思维，哈贝马斯对现代哲学的范式，必须通过与其前身形而上学进行对比来理解。他将西方哲学史中的大部分历史标记为“形而上学”，将巴门尼德、柏拉图、普罗提诺、奥古斯丁、阿奎那、斯宾诺莎、莱布尼茨和黑格尔等人视为形而上学思想家（1988b 年论文 2 [1992a: 12–13]; 1988b 年论文 3 [1992a: 29]）。他有时区分形而上学本身与与笛卡尔的理性主义和康德、费希特、谢林等人的唯心主义相关的“意识哲学”或“主体哲学”（1988b 年论文 3 [1992a: 31]; 1988b 年论文 8 [1992a: 158–62]），尽管目前尚不清楚这是否应被视为一个独立的范式（1988b 年论文 2 [1992a: 12–13]）或仅仅是形而上学的一个后期阶段。

形而上学的特征包括：

• 将哲学看作科学之后，具有自己独特的方法和知识形式，与自然科学和社会科学有所不同，可以为我们提供关于现实本质和生命意义的特殊洞见。柏拉图的形式理论就是一个很好的例子，因为柏拉图认为哲学通过其辩证法方法，可以提供对形式的真知（认识），优于对物质世界的纯粹意见（doxa）。

• 作为哲学家可以从中观察整体现实的阿基米德观点的理性实质概念。形而上学哲学家的目标是获得对现实的观察者视角，从中他们可以学习普遍和必要的真理。哲学因此可以充当科学和文化的裁判和仲裁者（1983 年 [1990: 2-3]）。

• 理想主义和同一性思维（1988b 年论文 3 [1992a: 29-31]）。形而上学假设思想是首要的，物质世界是次要的，把握潜在的智力现实就是把握整体：“知识中所把握的是存在的结构本身”（1988b 年论文 2 [1992a: 13）。再次，柏拉图的形式理论是一个主要例子。

• 对于意识哲学，使用强有力的超验论证来基于个体主体的自我认识来建立关于现实本质的主张。哈贝马斯认为，这种转向内省的自我认识作为基础是由于自然科学在 18 世纪对形而上学施加的压力而发生的。个体主体可能不再能够在思想中把握“存在的结构本身”，但他们至少可以把握自己思想的结构，并在这些基础上建立对世界的某种确定性。康德的感性统一（1988b 年论文 7 [1992a: 124-5]）和在第一批判中对唯心主义的驳斥是最明显的例子。

哈贝马斯承认这是对形而上学哲学的一个规定性定义，侧重于唯心主义。古代唯物主义和怀疑论，中世纪名义主义，以及现代经验主义并不符合这一模式，但哈贝马斯认为它们应被视为形而上学视野内的“反形而上学的对抗运动”（1988b 论文 3 [1992a: 29]）。他经常将自己批判的现代哲学潮流描述为隐蔽的形而上学。哈贝马斯认为一些潮流试图与形而上学划清界限，但仍然被困在这一范式之内（尼采，海德格尔，德里达—1981 [1987: 83–105, 131–160, 161–184]），另一些则仍深陷于意识哲学之中（尼克拉斯·卢曼的系统论—1981 [1987: 368–385]），还有一些则是有意试图回归意识哲学（迪特·亨里希—1988b 论文 2 [1992a: 10–27]）。

后形而上学思维始于后黑格尔思想家的第一代（福尔巴赫，马克思，基尔凯郭尔）（1988b 论文 3 [1992a: 39]），包括实用主义者如 C.S.皮尔斯和 G.H.米德，言语行为理论家如 J.L.奥斯汀和约翰·西尔，后维特根斯坦，以及卡尔-奥托·阿佩尔。

后形而上学思维的特征包括：

• 作为一种方法的理性重建（1988b 论文 3 [1998b: 38]）。由于许多社会科学也使用理性重建，哲学不再被视为在方法和知识形式上独一无二，而只是作为其他学科中的一个学科。后形而上哲学在自然科学和社会科学之上没有优先权，但也不屈从于它们。它反对唯科学主义，即自然科学具有独特权威和特权访问真理的观念。

• 一种“弱但不颓废（sic）的语言化理性概念”（1988b 论文 7 [1992a: 142]）。后形而上哲学将理性构想为历史上、社会上和语言上的情境，融入生活世界的互为主体的交往过程中，而不是超越它们。哲学家是这些过程的参与者，而不是外部观察者。后形而上的理性存在于生活世界的交际实践中，是程序性的（1988b 论文 3 [1992a: 34–5]），而不是形而上学的外部阿基米德点。因此，哈贝马斯认为后形而上思维具有一种去超验化的理性观念。

• 使用弱的超验论证，而不是形而上学的强超验论证（Yates 2011: 41–4）。本哈比布将强超验论证定义为旨在

  (证明)某些条件的必要性和独特性，如果没有这些条件，我们世界、行为和意识的某些方面就无法成为现在的样子。

  笛卡尔的“我思故我在”和康德对唯心主义的驳斥是例证，旨在证明主体和外部世界的存在。相比之下，弱形而上论论证侧重于生活世界实践，如交往行动、道德对话和民主商讨（而非经验本身），并

  更谦虚地表明，为了我们能够判断这些实践是某种类型而不是另一种类型，需要满足某些条件。(Benhabib 2002: 38)

  与强势超验论证不同，弱势超验论证既是后验的，因为它们基于理性重建的经验，又是可证伪的，因为它们可以被进一步的经验所推翻（1976b [1998b: 42]）。

• 尽管放弃了形而上学哲学对普遍必然真理的追求，但仍能提供超越语境的有效性。有效性主张是最明显的例子（1988b 文章 7 [1992a: 142]; 1983 [1990: 19, 203]）。尽管它们总是从特定的生活世界语境中提出，但它们认为某件事在互为主体的世界中是道德上正确的，或者在客观世界中是真实的。提出的主张不仅在提出者的语境中有效，而且对所有言说和行动主体都有效，如果后形而上学哲学要批判现存的社会和政治状况，那么它们必须如此（1988b 文章 3 [1992a: 50]）。哈贝马斯在这个背景下谈到语言的“内在超越”或“内在超越”（2005c）。

• 对伦理和本体论主张的谦逊（Rees 2018: 55–6, 60–2）。尽管它可以澄清道德话语的程序，但应该避免对伦理话语做实质性贡献（1988b 文章 3 [1992a: 50]; 1988d [1990a 第 5 章, 211]）。与形而上学哲学不同，它不会对上帝的存在等问题做出本体论主张。根据哈贝马斯最近作品的后教派取向，后形而上学哲学对这些问题保持不可知的态度，同时对宗教语言的真理内容持开放态度。

形而上学哲学家是一个孤立的人物，通过运用他们个人的理性，旨在获得对整体现实的中立观察者视角，并产生关于普遍、必然真理的知识。相比之下，后形而上学哲学家旨在参与者的视角，与自然和社会科学对话，并利用一种具有情境性、程序性理性观念。哲学家没有超验的阿基米德点可占据，因为我们都深植于我们的生活世界，我们的思维受社会、历史和语言因素的制约。哲学作为一门学科的独特之处在于，它可以超越自然和社会科学关注的具体问题，产生关于人类状况的普遍知识；但这种知识现在是基于经验数据和理性重建的，因此是有争议的和可修订的。后形而上学哲学不再声称自己是科学和文化的裁判和引导者的角色，将每个学科和文化实践分配到其适当的位置。相反，它充当了一个有益的合作伙伴，促进经验研究和哲学思想之间的合作，并作为一个解释者，在科学、法律和艺术的理性价值领域与生活世界的日常话语之间进行调解（1983 年 [1990 年：15-9]）。

6. 宪法爱国主义、世界主义和国际法

尤尔根·哈贝马斯 对国家认同、民族国家和全球政治的看法受到了历史经历的影响，这些经历包括经历纳粹第三帝国、德国东西分裂、统一以及欧洲联盟的发展。他应用政治理论的关键在于

在宪政国家的历史形式中，尤尔根·哈贝马斯认为国家性、民主宪法和公民团结这三个要素密切相关，区分这三个要素是至关重要的。(2009 年第 7 章：112)

哈贝马斯认为，这些要素的结合是偶然的，而非必然的，在二十一世纪末和二十一世纪初的“超国家情境”中，这些要素应当被分解。他的宪政爱国主义理论认为，公民团结不必被简化为民族认同，而可以通过宪法制定过程本身来产生(§6.1)。在国际舞台上，他认为国际法的宪政化可以在没有全球国家的情况下进行，因此，世界公民应当致力于一个“政治构建的世界社会”(2004 年第 8 章 [2006c:161])，而不是一个世界共和国(§6.2)。

6.1 宪政爱国主义

“宪法爱国主义”（Verfassungspatriotismus）一词并非由哈贝马斯创造，而是由政治学家多尔夫·斯特恩贝格提出的，在 1979 年一篇文章中将其推广，以纪念德意志联邦共和国成立 30 周年（Müller 2006）。哈贝马斯接受了这个术语，并从 1986 年的“历史学家争论”开始，发展出了自己独特的解释。宪法爱国主义理论认为，在现代国家中，宪法可以并且应该取代民族成为公民集体认同感和公民团结的源泉。最初关注的是战后西德有关历史和民族认同的问题（1988a），因此依赖于对分裂德国发展的跨国形式认同的理性重建，哈贝马斯后来将这一理论普遍应用于现代国家，特别是欧盟（1998c）。

国家认同对于 尤尔根·哈贝马斯 而言，是现代时代的产物，起源于法国大革命和后来的浪漫主义运动。它是由语言学家、历史学家和作家构建的，并通过教育系统和公共领域传播。因此，国家在传统和后传统形式的认同之间是中间的。在传统社会中，集体认同被毫不反思地接受，社会的传统道德和世界观也是如此。它被认为是一种自然的、非政治的给定。相比之下，后传统社会中的集体认同是以反思的方式采纳的，考虑到公共领域中提出的理由。虽然在现实中是后传统的，但国家被实体化为传统和准自然的，并被投射到遥远的过去。从一开始，国家在促进陌生人之间的公民团结方面发挥了政治作用。国家认同建立了一种抽象的团结水平，超越了将人们在传统社会中联系在一起的面对面的关系：村庄、宗族和地方。他们感到自己属于同一个国家的感觉激励个人为那些从未见过的人做出牺牲，无论是在重新分配税收还是在兵役方面。这对于传统社会向后传统社会过渡时民主共和国的生存至关重要。国家为自主民主统治的“公民国家”提供了文化基础。但是，出于许多原因，国家今天越来越无法发挥这种作用。首先，所有当代国家都日益多元化和多元文化，破坏了一个据称是同质性集体认同可以作为民主基础的想法。 另外，极端民族主义的危险显而易见：它们产生了内外群体的区别，可能导致歧视、种族主义，甚至最终导致种族清洗和种族灭绝。最后，民族国家本身在面对诸如全球资本主义和气候变化等无法控制的因素时变得越来越无力。这种“超国家的局面”需要一种不同形式的社会整合（1998c [2001a: 58–112）。

幸运的是，根据 尤尔根·哈贝马斯 的观点，宪政民主与国家之间的关系在历史上是偶然的（1992b [1996b: 495]; 1996a 文章 5 [1998a: 132–3]; 1998c [2001a: 76]）。现代社会不需要像共同宗教、生活方式或价值观这样实质性的东西作为集体认同的基础。民主政治体系可以产生自己的公民团结。假设个体已经从传统身份发展到后传统层面，并愿意采纳更具反思性的身份理解，宪法可以取代国家成为公民团结和依恋的来源。宪法制定的民主程序不仅产生合法性，如法律与民主的话语理论所述，还可以作为归属的基础。宪政爱国主义的目标并非是消除民族认同，而是去中心化它，并剥夺其政治功能。具体而言，宪政爱国主义涉及公民对其国家宪法及其中所包含的道德原则发展批判性和反思性忠诚和依恋。由此产生的是具有政治功能的集体认同。公民作为同一宪法的共同制定者和解释者的地位取代了他们作为共同出生者和同胞的地位。这种观点在于围绕着在公共领域进行的宪法制定、解释和反思的工作。它是爱国的，因为它对公民社区具有约束力，为他们提供公民团结和集体认同。宪政爱国主义身份的形成，显著地，是在公共领域的意见和意志形成层面进行的。 与所谓自然和前政治的国家认同不同，它是在理性辩论的光芒中形成的（2004 年第 6 章 [2006c: 76–9]）。

批评宪法爱国主义的人认为，它要么“薄弱”到无法扮演哈贝马斯赋予它的角色，要么“厚重”到无法真正做到超国家化并对所有人开放，正如他所声称的那样（Hayward 2007: 186–9）。第一个批评是，宪法中编码的普遍道德原则过于抽象和情感薄弱，无法像国家认同的浓厚纽带那样在公民之间产生个人忠诚感和集体归属感（1996a 文章 5 [1998a: 132]; Canovan 2000）。哈贝马斯否定了这一批评。公民解释他们宪法中的原则——这些原则代表了民主和人权的普遍道德和政治规范，可能存在于任何自由民主宪法中——根据他们社区独特的历史经验。他们内化这些原则，不是抽象地，而是在他们国家的历史背景下（1996a 文章 8 [1998a: 225–6]）。宪法原则成为社会（和个人）历史经验和前政治价值“密集网络”的一部分（2004 年第 6 章 [2006c: 77–8]）。由此可见，每个国家的宪法爱国主义都将有所不同，受到该国曾经历的特定过去的影响——哈贝马斯指出，法国宪法爱国主义与革命民主传统有关，而德国宪法爱国主义则受到历史上未能建立有效民主制度的影响（1992h: 240–1）。哈贝马斯认为，与批评者所声称的那样，宪法爱国主义并非抽象、无血缘关系的构造，而是与每个社区的特定历史和文化，以及对身份和共同利益的关注——其伦理政治自我理解密切相关。

相同的普遍内容必须每次从自己特定的历史生活境况中被吸收出来，并扎根于自己的文化生活形式中。每个集体身份，即使是后民族主义的身份，也比其结晶的道德、法律和政治原则的整体要具体得多。 (1992h: 241)

第二个批评是，所谓的宪法爱国身份实际上是主导多数文化的浓厚身份，尽管是伪装的 (Laborde 2002: 593–9)。哈贝马斯的论点是，宪法原则是在特定历史的光芒下被解释的，这正好符合这一批评。如果一个特定国家的宪法爱国主义与其伦理政治自我理解紧密相连，那么该国多数文化的语言、文化、信仰和价值观将对其产生深刻影响。因此，宪法爱国主义最终崩溃为公民民族主义。同时，哈贝马斯声称国家身份与宪法民主之间的联系仅仅是偶然的，这意味着，即使它们在过去和现在重叠，一个持续的学习过程可能导致这两者在未来完全脱钩 (1998c [2001a: 101–2])。安德烈亚·鲍迈斯特等人提出的另一个问题是，要根据国家历史来解释的自由民主价值观是否像哈贝马斯所认为的那样被广泛接受 (Baumeister 2007: 491–5)。如果不是，宪法爱国主义可能比起初看起来更具特定性和欧洲中心主义，这引发了一个问题，即那些不遵循这些价值观的人如何被整合到宪法爱国主义政体中。

尤尔根·哈贝马斯长期支持欧洲宪法（2001c [2006g]; 1996a 第 6 篇 [1998a]）的原因在于他希望欧洲宪法爱国主义能够提供公民团结，使得欧盟的跨国政体能够实现其民主潜力（2004 第 6 章 [2006c]）。

6.2 世界主义与国际法的宪法化

尤尔根·哈贝马斯对国际政治的观点以对康德世界主义的修订和对卡尔·施密特政治概念的完全拒绝为特征（1996a 第 7 篇 [1998a: 193–201]; 2004 第 8 章 [2006c: 188–93]）。在一些早期探讨之后（1996a 第 7 篇 [1998a]），他放弃了康德式世界主义，主张“政治构建的世界社会”（2004 第 8 章 [2006c: 161]），而不是世界共和国或全球联邦。他关注的是“国际法的宪法化”（2004 第 8 章 [2006c: 132–5]），而不是建立世界政府，其有限目标是确保和平并保护人权，而不是在全球范围内实现民主。哈贝马斯特别关注不同级别的全球治理所需的合法性类型，以及它们所需的不同类型的宪法。

在《永久和平》中，康德期待国际法的转变，以国家为主体，成为以全球公民为主体的世界法。相比之下，尤尔根·哈贝马斯认为，世界法必须是二元的，既有国家也有个人作为主体。世界公民社区是二元的，因为它既是人类（个体主体）的社区，也是国家（集体主体）的社区。两者都可以作为世界宪法的奠基主体。

哈贝马斯描述了“一个不以整体形式呈现国家特征的多层次政治体系”，分为三个层次，每个层次都有自己的合法性形式和宪法类型。

• 国家：民族国家。尽管在全球化世界中它们不再完全主权，但国家仍然在其领土内拥有武力使用的垄断权。它们基于一个明确定义的自我立法的 demos（“国家”或其他），通过遵循民主程序为自己制定法律，从而将法治与民主联系起来。换句话说，国家具有更“共和”的宪法类型，这给了在革命时刻确立的人民主权中心地位。它们可以具有完全的民主合法性，正如在《事实与规范之间》中所描述的那样，因为在一个国家内，法律的作者也可以是其受益者。国家在哈贝马斯模型中具有最高的合法性要求。它们有两个功能：首先，为实施人权和更高层次的政策决策提供军事力量，其次，为更高层次产生间接政治合法性。

• 跨国：像欧盟这样的大陆集团，是哈贝马斯的跨国政体的主要例子，以及其较少整合的同类如东盟和南共市（2005b 第 11 章 [2008a: 325–6]）。美国、中国、俄罗斯和印度等大国也在跨国层面运作（2009 第 7 章：114），经济组织如 WTO、IMF 和世界银行；以及联合国机构如世卫组织和联合国教科文组织（2011 [2012: 56]）。这是哈贝马斯模型中最“多元主义”的层面，因为它包含非常不同类型的政体，包括自由和非自由、民主和非民主的政体。在跨国层面存在着“全球国内政治”（2004 第 8 章 [2006c: 136, 160]），涉及社会经济问题。财富和再分配、健康和疾病、贸易、移民和环境政策等问题可以在跨国政体内部和之间讨论。哈贝马斯仍然认为它们之间的关系属于国际关系或外交政策，尽管不应诉诸战争（2005b 第 11 章 [2008a: 325]）。跨国政体之间关系的规范标准是公平谈判，而不是完全存在于国家内部的民主合法性（2009 第 7 章：125–6；2011 [2012: 57, 68]）。然而，它们仍然受到来自下方的审议公众的影响，并应通过公民公投或机制来回应跨国公共领域。跨国政体也因其成员国具有合法性而间接获得合法性（2004 第 8 章 [2006c: 142]）。因此，它们具有中等的合法性要求，可以通过多种直接和间接方式产生，并可能具有几种不同类型的宪法。

• 超国家：拥有普遍成员资格的全球组织，包括个人和国家作为成员。尤尔根·哈贝马斯设想一个改革后的联合国作为超国家层的中心组成部分，以及一个更强大的国际刑事法院版本（2004 年第 8 章 [2006c：133-4，173-4]）。它们的职责严格限于维护和防止侵犯人权（2004 年第 8 章 [2006c：136]；2005 年第 11 章 [2008a：322]；2011 年 [2012：60-1]），安理会履行行政职能，国际刑事法院履行司法职能，联合国宪章充当超国家宪法（2004 年第 8 章 [2006c：160-1]；2009 年第 7 章：120）。一个改革后的大会可以作为世界议会运作，包括国家和世界公民的代表（2009 年第 7 章：120-1），其讨论集中在解释和阐释宪章的含义，而不是国家议会内部进行的政治意志形成（2011 年 [2012：60-1，65]）。所有其他跨境政治问题应在跨国层面处理，超国家层面是法律的保留领域，而不是政治（2005 年第 11 章 [2008a：333-4，343]；2011 年 [2012：65]）。

这种分工遭到批评，克里斯蒂娜·拉方特认为将所有社会经济问题都归属于跨国层确保了无法解决源自全球不平等的人权侵犯（拉方特 2008）。哈贝马斯建议“纤细但坚固”的跨文化基本人权共识足以合法化超国家层政策（2004 年第 8 章 [2006c：143]；2005 年第 11 章 [2008a：343-4]）也受到批评。在这一点上存在疑虑，特别是涉及争议案例如 LGBT 权利（1998d [2001a：113-129]；舒尔曼 2008：143-5）。

由于它既不是民主的，也不是一个国家，超国家层面对合法性的要求最低（2004 年第 8 章 [2006c: 133–4, 143]; 2011 年 [2012: 65]），不适合共和国类型的宪法，与康德相反。它适合自由主义类型的宪法，优先考虑法治而不是民主主权（2004 年第 8 章 [2006c: 137–9]）。自由主义宪法根据人权约束既定权力，但不将其与自我立法的民众意志联系起来，而在全球层面上缺乏这种民众（2005b 第 11 章 [2008a: 316]）。相反，超国家层面直接从其强制执行的负面义务中获得合法性（防止侵犯人权和侵略战争），间接地从构成其的国家的合法性中获得（2004 年第 8 章 [2006c: 140–1, 143]; 2005b 第 11 章 [2008a: 342–4]）。这可能会被全球公共领域的周期性出现所补充，该领域动员起来反对侵略战争或谴责严重侵犯人权行为（2004 年第 8 章 [2006c: 142]; 2005b 第 11 章 [2008a: 343–4]; 2009 年第 7 章: 124–5）。

在这个模型中，超国家法律应优先于国家法律，就像欧盟法律优先于成员国法律一样（2004 年第 8 章 [2006c:137]）。哈贝马斯的提议的可信度取决于两个学习过程。个人必须学会以国家和世界公民的身份思考和行动，可以在关注国家利益和关注普遍正义标准的视角之间切换（2009 年第 7 章：116-8），而国家必须学会将自己视为国际社区的成员，而不是绝对的主权者（2011 年 [2012:61]）。哈贝马斯将国际法的宪法化视为“加强国家间合作的法律国内化”（2014:8），通过这种方式，全球层面的霍布斯式自然状态可以逐渐受到调节并受到法律约束，而无需全球政府，后者无论如何都无法完全合法化。在当代超国家结构中，一定程度的全球治理是不可避免的。关键在于它应该是宪法性的，并基于普遍的道德原则，而不是为新自由主义资本主义服务的技术官僚体系。

宗教与后世俗主义

哈贝马斯关于宗教及其在现代社会中的地位的观点在他的职业生涯中发生了显著变化。在 2001 年后撰写的一系列文本中，他修改了早期社会和政治理论中的世俗倾向，如《沟通行动理论》和《事实与规范之间》中所表达的，以承认宗教与哲学的密切关系，以及宗教信仰者在民主国家中的中心地位。

受韦伯和德尔凯姆的影响，尤尔根·哈贝马斯早期将宗教信仰描述为传统社会的世界观，在合理化过程中被取代和替代为世俗形式。在宗教信仰中，客观真理、道德正当性和真诚性的有效性主张，以及客观的、主观的和主观的世界关系被融合在一起。说话者无法对它们进行主题化和争论。这种融合，通过严格将生活中的神圣领域与世俗领域分开维持，使规范共识得以通过非辩论手段结晶化。与社会的仪式保护的规范共识一致的事物是正确的，违反它的是错误的，而共识本身是不容置疑的。现代化的转变始于“神圣的语言化”，在这种情况下，“神圣的权威逐渐被达成共识的权威所取代”。在现代社会中，规范共识和社会整合是通过传播行动实现的，由掌握了所有三种有效性主张和世界关系的能说会道和行动的主体来执行（1981 [1987: 107, 145]）。宗教世界观的中心——神圣已经溶解为无限制的对话，其中任何有效性主张都可能受到质疑。宗教信仰可能会继续存在，但现在它只是众多世界观中的一个，就像其他社会实践一样，必须通过传播行动来继续（1981 [1987: 88–9]）。

在这个阶段，哈贝马斯将后传统社会视为世俗化。他随后否定了这一观点，指出

我早期对宗教的黑格尔观点，认为宗教是注定要在现代世界中被辩证地取代的形态，的确发生了变化。近几十年来，有关宗教在现代条件下生存的经验证据不断积累。（2012 年第 6 章 [2017 年：143 页]）

他最近的作品描绘了仪式和神圣的角色，呈现了一幅截然不同的画面（2012 年第 3 章 [2017 年]），修正了他在《交往行动理论》中的许多核心观点。除了对他的社会理论进行的这些修订外，哈贝马斯的后世俗著作还探讨了宗教信仰与哲学理性之间的关系这一哲学主题（§7.1），以及宗教在辩论民主中的地位这一政治主题（§7.2）。

7.1 耶路撒冷与雅典：宗教信仰与哲学理性

哈贝马斯自 1990 年代的辩论伦理学第二阶段以来，认为宗教传统在现代社会是道德价值的丰富来源（1983 [1990]; 2001b 第 1 章 [2003b]）。由于后形而上学哲学避免提出具体的美好愿景，现代主体必须“吸收”或“翻译”宗教（以及艺术和文学）的见解，用作其道德存在和道德政治辩论的输入。梅芙·库克（Maeve Cooke）认为，这种道德吸收的过程涉及重新呈现道德见解的语义内容，剥离宗教、文学和艺术背景，使其揭示美好愿景的示范力保持完整，并可用于世俗道德辩论中（Cooke 2011）。

哲学也有长期历史上从宗教传统中吸收或翻译概念的情况（2012 年第 4 章 [2017: 63–4]）。许多表面上是世俗哲学思想的观念都可以追溯到宗教。除了众所周知的例子，如谢林和黑格尔对绝对的概念（2005c: 304），本雅明对弥赛亚的运用，阿多诺对雕像禁令的运用（2005b 第 8 章 [2008a: 232]），哈贝马斯从康德那里讨论了几个例子：最高善、伦理共同体、道德信仰、根本邪恶，甚至道德法则本身都可以被视为上帝国度、教会、宗教信仰、原罪和十诫的世俗哲学翻译（2001b 第 2 章 [2003b: 110]; 2005b 第 11 章 [2008a: 220–3, 224–6]）。哈贝马斯列举了普遍的平等主义和交往行动（2002 年第 8 章: 149, 160）作为他自己工作中具有宗教渊源的概念。尽管一些原始概念的含义在翻译中不可避免地会有所丧失（2005c: 309; 2002 年第 8 章: 164），这种“对宗教概念的批判性同化”或“世俗化，但同时挽救，解构宗教真理”（2003c: 110）可以丰富后形而上哲学的词汇（2005b 第 5 章 [2008a: 142]）。尽管如此，哈贝马斯坚持哲学话语本身仍然是世俗的，保持其“方法论无神论”（2005c: 304, 309; 2002 年第 8 章: 160）—它吸收宗教概念，但它们不再是宗教概念。它们必须在辩护性话语中是可争议的。

这些概念上的挪用将表面上的世俗哲学传统与主要世界宗教联系起来，关注它们有助于建立哲学的新后世俗自我理解。然而，可以说挪用的过程将哲学置于比宗教更高的地位。哲学似乎能够判断宗教的哪些元素足够理性以值得挪用，哪些可以被丢弃为非理性；宗教被简化为哲学使用的概念基金（2012 年第 4 章 [2017 年：63 页]）。哈贝马斯反对这种解释，反对康德主义观点，即纯粹的理性信仰最终应该取代历史信仰（2005b 第 8 章 [2008a：223 页]），或黑格尔观点，即宗教是绝对精神辩证法中的一个时刻，很快将被吸收到哲学中（2005b 第 8 章 [2008a：230-1 页]）。他声称，哲学的真正后世俗自我理解必须超越这一点。

哈贝马斯试图通过论证哲学的理性和宗教信仰有共同的起源来削弱哲学对宗教的优越性立场。两者起源于轴心时代，即发生在公元前 800 年至公元前 200 年间的希腊、以色列、印度和中国的智识革命，如卡尔·贾斯珀斯所描述的（贾斯珀斯 1949 年 [1953 年]）。从神话到逻各斯的过渡见证了普遍的、超越背景的思维的出现，以及人类主体性和伦理思想的加深。西方哲学传统始于苏格拉底、柏拉图和亚里士多德，与犹太教、佛教和儒家思想一样，都是轴心现象（2012 年第 4 章 [2017 年：66-9 页]；里斯 2017 年：221-2 页）。正如哈贝马斯所说，

信仰和知识这两种模式，以及它们分别基于耶路撒冷和雅典的传统，都属于世俗理性起源史的一部分，而今它提供了现代性子女们就自身在世界中的位置进行沟通的媒介。(2008c [2010: 17])

宗教信仰并非“理性的不透明他者”(2005b 第 5 章 [2008a: 142])。哲学和宗教并非敌对陌生人，而实际上是疏远的兄弟姐妹，是富有成果的对话中的平等伙伴(2008c [2010: 17–18])。

7.2 后世俗的辩论民主

在新千年之交以来的著作中，尤尔根·哈贝马斯调整了他的法律和民主话语理论，以考虑现代社会后世俗的特性。他使用这个表达

来描述现代社会必须假定宗教团体将继续存在，并且不同的宗教传统将保持相关性，即使这些社会本身在很大程度上是世俗化的。(2012 年第 4 章 [2017:63])

他的后世俗政治理论主要适用于欧洲和其他西方国家，这些国家有建立的世俗民主传统，必须考虑宗教少数群体的存在（2009 年第 5 章：59）。对于早期的辩论民主模型存在一种所谓的问题，比如拉尔斯在《政治自由主义》中概述的模型，或者哈贝马斯在《事实与规范之间》中概述的模型，这些模型对世俗国家的宗教公民施加了不公平的认知负担，从而威胁到这些国家的合法性。核心问题在于排除宗教语言在公共领域的使用，可以通过修改法律和民主的话语理论来让宗教公民充分参与。哈贝马斯指出世俗辩论民主存在两个问题。它迫使宗教公民在公共（世俗）和私人（宗教）身份之间“分裂其身份”，并对他们施加了不对称的负担，与他们的世俗同胞相比。考虑拉尔斯的“文明责任”，要求公民在公共辩论中不使用其全面的学说，并限制自己在政治正义范畴内，这是在公共理性的范围内（拉尔斯 1995 年 [1996 年：217]）。或者考虑拉尔斯后来的更温和观点，即允许公民在公共政治讨论中提出“全面理由”，前提是“在适当的时机”这些理由将被适当的政治理由所取代（拉尔斯 1993 年 [2005 年：462，l]）。哈贝马斯反对拉尔斯的这一规定，认为它对信仰公民施加了道德上不可接受的负担，因为

许多宗教信徒在不危及他们虔诚生活的行为的情况下，无法在自己的思想中进行这种人为的分裂。(2005b 第 5 章 [2008a: 127])

他还声称这种负担不公平地分配，只压在信徒身上(2001b 第 2 章 [2003b: 109]; 2005b 第 5 章 [2008a: 136])。一些批评者反驳说，身份分裂也会影响非信徒(Boettcher 2009; Holst & Molander 2015)，而另一些人则认为，在多元社会中，对现代民主公民提出这样的要求是合理的，这并不威胁他们复杂的身份(Mautner 2014: 24; Finlayson 2019: 11)。然而，哈贝马斯认为，这两个反对意见都适用于罗尔斯关于由原则管理的公共理性的观念。

现在，哈贝马斯在《事实与规范之间》中对合法立法的描述与教会与国家分离的原则紧密相连，并对政治有一个毫不掩饰的世俗概念。民主原则意味着当公民对非正式公共领域的贡献通过到达正式公共领域(国家机构、议会和法律体系)的方式影响立法时，法律就是合法的(1992b [1996b: 371–2, 441–2])。当这种反馈循环正常运作时，公民可以将自己理解为法律的“作者和受益者”(1992b [1996b: 120])，因为他们间接参与了立法过程。

然而，宗教公民无法真正为世俗公共领域做出贡献。如果他们以世俗语言表达对公共话语的贡献，这对他们来说意义不大，因此他们将发现自己处于他律的位置，只是法律的被动接受者，而不是其作者（2005b 第 5 章 [2008a: 128, 130]）。哈贝马斯担心公共领域的世俗性阻碍了宗教公民充分参与合法化法律的辩论过程。他们可能会战略性地遵守，将法律视为事实而非规范，但对他们来说，由世俗民主国家通过的法律将缺乏合法性。显然，这里存在着一个危险，即大量宗教信徒可能会与民主立法脱节，随之而来的是政治不稳定和合法性危机的危险（2009 第 5 章：76）。

问题在于如何构建和设计更适合宗教公民的现代政治体系，而不放弃世俗政治国家，并展示 Weithman/Wolterstorff 的异议，哈贝马斯同意这些异议适用于罗尔斯的条款，不适用于他自己的理论。他提出的解决方案是后世俗性的辩论民主模型，具有分别对应于形式和非正式公共领域的两个元素；即政治体系和公民社会。

首先，尤尔根·哈贝马斯在与 Rawls 相呼应的基础上，在非正式和正式公共领域之间的门槛上提出了“制度翻译原则”。在正式公共领域中，公共官员、政治家和法官必须限制自己使用世俗语言，但在非正式公共领域中，普通公民可以自由地以宗教语言参与公共话语（2009 年第 5 章：76；2005b 第 5 章 [2008a 130–2]）。在这些宗教声明进入正式公共领域并影响立法过程之前，它们应当被翻译成世俗术语，这是一个合作任务，宗教和非宗教公民都参与其中（2005b 第 5 章 [2008a: 112–3]；2012 年第 7 章 [2017: 172]）。因此，制度翻译原则充当了一个过滤器，维护了国家的世俗性质，但允许宗教公民在非正式公共话语中自由表达他们的宗教理由（2005b 第 5 章 [2008a: 131]）。

其次，公民社会中的宗教和非宗教公民必须经历互补的学习过程，使他们对自己的信仰变得反思（2005b 第 5 章 [2008a: 111–2]）。对于宗教信徒，这涉及到接受现代社会的三个方面：合理的多元主义，科学知识的优先性以及国家的世俗性（2001b 第 2 章 [2003b: 104]；2005b 第 5 章 [2008a: 137]；2012 第 7 章 [2017: 173]）。对于非信徒，这意味着接受宗教在现代社会中持续存在，开始将自己与信徒的分歧视为合理，接受信徒有权以宗教语言为公共领域做出贡献，愿意帮助将这些贡献翻译成世俗语言，并最终放弃科技至上主义和以科学为基础的唯物主义，转而支持政治不可知论（2005b 第 4 章 [2008a: 113]；2005b 第 8 章 [2008a: 263–4]；2005b 第 10 章 [2008a: 309–10]；另见 Baxter 2011: 205）。

哈贝马斯认为，这些学习过程共同帮助宗教和非宗教公民平衡认知负担。哈贝马斯主张，这种后世俗化的辩论民主模式解决了世俗主义对宗教信徒造成的身份分裂和非法化问题。由于他们现在可以以宗教语言为非正式公共领域做出贡献，信徒不再需要将自己的身份一分为二；由于他们知道自己基于宗教的贡献正在对正式公共领域产生影响，他们可以将其产生的法律视为合法。

即使宗教语言是他们在公共场合唯一使用的语言，即使宗教上被证明的观点是他们能够或愿意为政治争议做出的唯一贡献，他们仍然认为自己是世俗社会的成员，这使他们有权成为法律的制定者，而他们作为受文者也受这些法律的约束。（2005b 第 5 章 [2008a: 130–1]）

哈贝马斯的理论受到各方批评。一方面，批评者如艾米·艾伦声称存在残余的不对称性，认为哈贝马斯仍然“偏向世俗主义”（艾伦 2013: 149）。沃尔特斯托夫同意这一观点，尽管他认为问题在于“后形而上理性”的概念，而艾伦将其追溯到他的“后世俗理性的系谱”。克里斯蒂娜·拉方特则认为，不对称的负担实际上是另一种方式，因为认知学习过程要求世俗公民放弃出于科学动机的无神论，转而支持出于政治动机的不可知论（拉方特 2013: 238; Finlayson 2019: 14）。“从神圣到世俗的翻译”概念是哈贝马斯后世俗辩论民主模型的核心。例如，哈贝马斯引用德国基督教团体将《创世记》中“上帝照自己的形象创造了人”这一声明翻译为世俗语言，作为他们反对干细胞研究的论据之一，即“子宫外受精的配子具有人权主体的地位”（2001b 第 2 章 [2003b: 109]）。然而，这一概念一直备受争议。例如，不清楚哈贝马斯是否认为它与宗教概念的伦理和哲学运用方式相同（参见 Cooke 2011; Kerkwijk 2015; Rees 2018: 143–65）。对于沃尔特斯托夫来说，这依赖于偏向世俗主义的后形而上理性的概念，而里斯则认为这一概念是空洞的，因为不存在这样的翻译。

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• 1988b [1998b], Nachmetaphysisches Denken: philosophische Aufsätze, Frankfurt am Main: Suhrkamp. Translated as Postmetaphysical Thinking, William Mark Hohengarten (trans.), (Studies in Contemporary German Social Thought), Cambridge, MA: MIT Press, 1992. Includes

  • essay 2, “Metaphysik nach Kant”, 16–32; translated as “Metaphysics after Kant”, 10–27 (ch. 2).

  • essay 3, “Motive nachmetaphysischen Denkens”, 33–60; translated as “Themes in Postmetaphysical Thinking”, 28–53 (ch. 3).

  • essay 4, “Handlungen, Sprechakte, sprachlich vermittelte Interaktionen und Lebenswelt”, 65–104. Translated in 1998b, chapter 4.

  • essay 5, “Zur Kritik der Bedeutungstheorie”, 136–149. Translated in 1998b, chapter 6.

  • essay 7, “Die Einheit der Vernunft in der Vielfalt ihrer Stimmen”, 151–184; translated as “The Unity of Reason in the Diversity of Its Voices”, 115–148 (ch. 6).

  • essay 8, “Individuierung durch Vergesellschaftung. Zu G.H. Meads Theorie der Subjektivitat”, 185–239; translated as “Individuation through Socialization: On George Herbert Mead’s Theory of Subjectivity”, 149–204 (ch. 7).

• 1988c, On the Logic of the Social Sciences, Shierry Weber Nicholsen and Jerry A. Stark (trans.), Cambridge, MA: MIT Press.

• 1988d, “Moralitäat und Sittlichkeit: Treffen Hegels Einwände gegen Kant auch auf die Diskursethik Zu?” Revue Internationale de Philosophie, 42(166): 320–40; translated as “Morality and Ethical Life: Does Hegel’s Critique of Kant Apply to Discourse Ethics?” in 1990a, chapter 5 195–216.

• 1990c, Die nachholende Revolution: kleine politische Schriften VII, (Edition Suhrkamp 633), Frankfurt am Main: Suhrkamp.

• 1990d [1994], Vergangenheit als Zukunft, (Pendo-Profile), Zürich: Pendo-Verlag. Translated as The Past as Future: Vergangenheit als Zukunft, Max Pensky (trans.), (Modern German Culture and Literature Series), Lincoln, NE: University of Nebraska Press, 1994. Interview with Michael Haller.

• 1991a [1993], Erläuterungen zur Diskursethik, (Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft 975), Frankfurt am Main: Suhrkamp.

  • chapter 5, “Vom pragmatischen, ethischen und moralischen Gebrauch der praktischen Vernunft”, 96–116, translated as “On the Pragmatic, the Ethical, and the Moral Employments of Practical Reason”, in Habermas 1993: chap. 1.

  • chapter 6, “Erläuterungen zur Diskursethik”, 117–224, translated as “Remarks on Discourse Ethics”, in Habermas 1993: chap. 2.

• 1991c [1993], “Einen unbedingten Sinn zu retten ohne Gott, ist eitel: Reflexionen über einen Satz von Max Horkheimer”, in Kritischer Materialismus: zur Diskussion eines Materialismus der Praxis: für Alfred Schmidt zum 60. Geburtstag, Matthias Lutz-Bachmann and Gunzelin Schmid Noerr (eds.), (Edition Akzente), München: C. Hanser, 125–142. Translated as “To Seek to Salvage an Unconditional Meaning Without God Is a Futile Undertaking: Reflections on a Remark of Max Horkheimer”, in Habermas 1993: chap. 4.

• 1992a, Autonomy and Solidarity: Interviews with Jürgen Habermas, expanded edition, Peter Dews (ed.), London/New York: Verso.

• 1992b [1996b], Faktizität und Geltung: Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, Frankfurt am Main: Suhrkamp. Translated as Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy, William Rehg (trans.), (Studies in Contemporary German Social Thought), Cambridge, MA: MIT Press.

• 1992c, “Further Reflections on the Public Sphere”, Thomas Burger (trans.), in Calhoun 1992: 421–461.

• 1993, Justification and Application: Remarks on Discourse Ethics, Ciaran Cronin (trans.), (Studies in Contemporary German Social Thought), Cambridge, MA: MIT Press. [German, mostly from 1991a]

  • chapter 1, “On the Pragmatic, the Ethical, and the Moral Employments of Practical Reason”, 1–17, translation of Chapter 5 in 1991a.

  • chapter 2, “Remarks on Discourse Ethics”, 19–111, translation of Chapter 6 in 1991a.

  • chapter 3, “Lawrence Kohlberg and Neo-Aristotelianism”, 113–132.

  • chapter 4, “To Seek to Salvage an Unconditional Meaning Without God Is a Futile Undertaking: Reflections on a Remark of Max Horkheimer”, 133–146, translation of 1991c.

  • chapter 5, “Morality, Society, and Ethics: An Interview with Torben Hviid Nielsen”, 147–176.

• 1995, “Reconciliation Through the Public Use of Reason: Remarks on John Rawls’s Political Liberalism”, Journal of Philosophy, 92(3): 109–131. Reprinted in Habermas 1996a essay 2 [1998a]. Also in Finlayson and Freyenhagen 2011: 25–45 (ch. 1). doi:10.5840/jphil199592335

• 1996a [1998a], Die Einbeziehung des Anderen: Studien zur politischen Theorie, Frankfurt am Main: Suhrkamp. Translated as The Inclusion of the Other: Studies in Political Theory, Ciaran Cronin and Pablo De Greiff (eds.), (Studies in Contemporary German Social Thought), Cambridge, MA: MIT Press, 1998. Includes

  • essay 1, “Eine genealogische Betrachtung zum kognitiven Gehalt der Moral”, translated as “A Genealogical Analysis of the Cognitive Content of Morality”, 3–47.

  • essay 2, “Versöhnung durch öffentlichen Vernunftgebrauch”, translated as “Reconciliation Through the Public Use of Reason”, 49–74. Reprint of Habermas 1995.

  • essay 3, “Vernünftig versus Wahr oder die Moral der Weltbilder”, translated as “‘Reasonable’ versus ‘True’, or the Morality of Worldviews”, 75–103.

  • essay 4, “Der europäische Nationalstaat -Zu Vergangenheit und Zukunft von Souveränität und Staatsbürgerschaft”, translated as “The European Nation-State: On the Past and Future of Sovereignty and Citizenship”, 105–127 (ch. 4).

  • essay 5, “Inklusion -Einbeziehen oder Einschlieβen? Zum Verhältnis von Nation, Rechtsstaat und Demokratie”, translated as “On the Relation Between the Nation, The Rule of Law, and Democracy”, 129–153 (ch. 5).

  • essay 6, “Braucht Europa eine Verfassung? Eine Bemerkung zu Dieter Grimm”, translated as “Does Europe Need a Constitution? A Response to Dieter Grimm”, 155–161 (ch. 6).

  • essay 7, “Kants Idee des ewigen Friedens -aus dem historischen Abstand von 200 Jahren”, translated as “Kant’s Idea of Perpetual Peace: At Two Hundred Years’ Historical Remove”, 165–201 (ch. 7).

  • essay 8, “Kampf um Anerkennung im demokratischen Rechtsstaat”, translated as “Struggles for Recognition in the Democratic Constitutional State”, 203–236 (ch. 8).

• 1998b, On the Pragmatics of Communication, Maeve Cooke (ed.), (Studies in Contemporary German Social Thought), Cambridge, MA: MIT Press. Collected from various German sources including:

  • chapter 1, “What is Universal Pragmatics?”, 21–103, translated from 1976b.

  • chapter 2, “Social Action, Purposive Activity, and Communication”, 105–182, translated from 1981: vol. 1, Part III.

  • chapter 3, “Communicative Rationality and the Theories of Meaning and Action”, 183–214, translated from 1986b: 328–337 and 353–369.

  • chapter 4, “Actions, Speech Acts, Linguistically Mediated Interactions, and the Lifeworld”, 215–256, translated from 1988b, essay 4.

  • chapter 6, “Toward a Critique of the Theory of Meaning”, 277–306, translated from 1988b: essay 6.

  • chapter 7, “Some Further Clarifications of the Concept of Communicative Rationality”, 307–342, translated from “Sprechakttheoretisch Erläuterungen zum Bergriff der kommunikativen Rationalität”, 1999a: 102–137.

• 1998d [2001a], “Remarks on Legitimation through Human Rights”, William Rehg (trans.), The Modern Schoolman, 75(2): 87–100. Collected in 1998c as “Zur Legitimation durch Menschenrechte”, 168–192 [2001a: 113–129]. doi:10.5840/schoolman199875218 (en)

• 1998c [2001a], Die postnationale Konstellation: politische Essays, (Edition Suhrkamp 2095), Frankfurt am Main: Suhrkamp. Translated as The Postnational Constellation: Political Essays, Max Pensky (ed./tran.), (Studies in Contemporary German Social Thought), Cambridge, MA: MIT Press, 2001.

• 1999a [2003a], Wahrheit und Rechtfertigung: philosophische Aufsätze, Frankfurt am Main: Suhrkamp. Translated as Truth and Justification, Barbara Fultner (trans.), (Studies in Contemporary German Social Thought), Cambridge, MA: MIT Press, 2003. Includes

  • “Rationalität und Verständigung. Sprechakttheoretische Erläuterungen zum Begriff der kommunikativen Rationalität”, chap. 2. Also translated in 1998b: chap. 7.

• 2001a On the Pragmatics of Social Interaction: Preliminary Studies in the Theory of Communicative Action, Barbara Fultner (trans.), (Studies in Contemporary German Social Thought), Cambridge, MA: MIT Press.

  • chapter 5, “Truth and Society: the Discursive Redemption of Factual Claims to Validity”, 85–105.

• 2001b [2003b], Die Zukunft der menschlichen Natur: Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik?, Frankfurt: Suhrkamp. Translated as The Future of Human Nature, Hella Beister, Max Pensky, and William Rehg (trans.), Cambridge, UK : Malden, MA: Polity. Including

  • chapter 1, “Begründete Enthaltsamkeit. Gibt es postmetaphysische Antworten auf die Frage nach dem ‘richtigen Leben’?”, translated as “Are There Postmetaphysical Answers to the Question: What is the ‘Good Life’?”, William Rehg (trans.), 1–15.

  • chapter 2, “Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik? Der Streit um das ethische Selbstverständnis der Gattung”, translated as “Faith and Knowledge”. Hella Beister and Max Pensky (trans.), 101–115.

• 2001c [2006g], “Braucht Europa eine Verfassung?”, in his Zeit der Übergänge: kleine politische Schriften IX, (Edition Suhrkamp 2262), Frankfurt am Main: Suhrkamp. Translated as “Does Europe Need a Constitution?” in Time of Transitions, Ciaran Cronin and Max Pensky (eds/trans), Cambridge/Malden, MA: Polity, 89–109.

• 2002, Religion and Rationality: Essays on Reason, God, and Modernity, Eduardo Mendieta (ed.), (Studies in Contemporary German Social Thought), Cambridge, MA: MIT Press. Collected from various German sources including

  • chapter 8, “A Conversation about God and the World: Interview with Eduardo Mendieta”, Max Pensky (trans.), 147–167.

• 2003c, “From Kant’s ‘Ideas’ of Pure Reason to the ‘Idealizing’ Presuppositions of Communicative Action: Reflections on the Detranscendentalized ‘Use of Reason’”, in Truth and Justification, B. Fultner (trans.), Cambridge, MA: MIT Press, 83–130 (chap. 2).

• 2004 [2006c], Der gespaltene Westen, Frankfurt am Main: Suhrkamp. Translated as The Divided West, Ciaran Cronin (trans.), Cambridge: Polity. Includes:

  • chapter 3, “Der 15. Februar - oder: Was die Europäer verindet”, translated as “February 15, or: What Binds Europeans”, 39–48.

  • chapter 6, “Ist die Herausbildung einer europaischen Identität nötig, und ist sie möglich?”, translated as “Is the Development of a European Identity Necessary, and Is It Possible?”, 67–83.

  • chapter 8, “Hat die Konstitutionalisierung des Völkerrechts noch eine Chance?”, translated as “Does the Constitutionalization of International Law Still Have a Chance?” 113–193.

• 2005a [2006b], “Vorpolitische Grundlagen des demokratischen Rechtsstaates?”, in Jürgen Habermas and Joseph Ratzinger, Dialetik der Säkularisierung: Über Vernunft und Religion, Florian Schuller (ed.), Freiburg: Herder, 15–37. Reprint: 2005b [2008a]: chap. 4. Translated as “Pre-Political Foundations of the Democratic Constitutional State?”, in Habermas and Ratzinger, The Dialectics of Secularization: On Reason and Religion, Brian McNeil (trans.), San Francisco: Ignatius, 19–52.

• 2005b [2008a], Zwischen Naturalismus und Religion: philosophische Aufsätze, Frankfurt am Main: Suhrkamp. Translated as Between Naturalism and Religion: Philosophical Essays, Ciaran Cronin (trans.), Cambridge/Malden, MA: Polity. Includes

  • chapter 3, “Zur Architektonik der Diskursdifferenzierung. Kleine Replik auf eine groβe Auseinandersetzung”, translated as “On the Architectonics of Discursive Differentiation: A Brief Response to a Major Controversy”, 77–97.

  • chapter 4, “Vorpolitische Grundlagen des demokratischen Rechtsstaates?” translated as “Prepolitical Foundations of the Constitutional State?” 101–113.

  • chapter 5, “Religion in der Öffentlichkeit. Kognitive Voraussetzungen für den »öffentlichen Vernunftgebrauch« religiöser und säkularer Bürger”, translated as “Religion in the Public Sphere”, Jeremy Ganes (trans.), 114–147. English translation earlier appeared, 2006, in, European Journal of Philosophy, 14(1): 1–25. doi:10.1111/j.1468-0378.2006.00241.x

  • chapter 8, “Die Grenze zwischen Glauben und Wissen. Zur Wirkungsgeschichte und aktuellen Bedeutung von Kants Religionsphilosophie”, translated as “The Boundary between Faith and Knowledge: On the Reception and Contemporary Importance Of Kant’s Philosophy of Religion”, 209–247.

  • chapter 9, “Religiöse Toleranz als Schrittmacher kultureller Rechte”, translated as “Religious Tolerance as Pacemaker for Cultural Rights”, 251–270.

  • chapter 10, “Kulturelle Gleichbehandlung -und die Grenzen des Postmodernen Liberalismus”, translated as “Equal Treatment of Cultures and the Limits of Postmodern Liberalism”, 271–311.

  • chapter 11, “Eine politische Verfassung für die pluralistische Weltgesellschaft?” translated as “A Political Constitution for the Pluralist World Society?”, 312–352.

• 2005c, “Transcendence from Within, Transcendence in This World”, Eric Crump and Peter P. Kenny (trans.), in The Frankfurt School on Religion: Key Writings by the Major Thinkers, Eduardo Mendieta (ed.), New York: Routledge, 303–326.

• 2008a, Between Naturalism and Religion: Philosophical Essays, Ciaran Cronin (trans.), Cambridge/Malden, MA: Polity.

• 2008b, Ach, Europa: kleine politische Schriften XI, Frankfurt am Main: Suhrkamp. Partially translated in Europe: The Faltering Project, Ciaran Cronin (trans.), Cambridge/Malden, MA: Polity.

• 2008c [2010], “Ein Bewußtsein von dem, was fehlt”, in Ein Bewusstsein von dem, was fehlt: eine Diskussion mit Jürgen Habermas, Michael Reder and Josef Schmidt (eds.), (Edition Suhrkamp 2537), Frankfurt am Main: Suhrkamp, 16–36. Translated as “An Awareness of What Is Missing”, in An Awareness of What Is Missing: Faith and Reason in a Post-Secular Age, by Jürgen Habermas et al., Ciaran Cronin (trans.), Cambridge/Malden, MA: PolityPress, 2010, 15–23 (ch. 2).

• 2009, Europe: The Faltering Project, Ciaran Cronin (trans.), Cambridge/Malden, MA: Polity. Includes:

  • chapter 5, “What is Meant by a ‘Post-Secular Society’? A Discussion on Islam in Europe”, 59–77.

  • chapter 6, “European Politics at an Impasse: A Please for a Policy of Graduated Integration”, 78–105. Originally published as “Europapolitik in der Sackgasse; Plädoyer für eine Politik der abgestuften Integration”, in 2008b (chapter 9).

  • chapter 7, “The Constitutionalization of International Law and the Legitimation Problems of a Constitution for World Society”, 109–130.

  • chapter 8, “Media, Markets and Consumers: The Quality press as the Backbone of the Political Public Sphere”, 131–37. Originally published as “Medie, Märkte und Konsumenten; Die seriöse Presse als Rückgrat der politischen Öffentlichkeit”, in 2008b (chapter 10).

  • chapter 9, “Political Communication in Media Society: Does Democracy still have an Epistemic Dimension? The Impact of Normative Theory on Empitical Research”, 138–83. Originally published as “Hat die Demokratie noch eine epistemische Dimension? Empirische Forschung und normative Theorie”, in 2008b (chapter 11).

• 2011 [2012], Zur Verfassung Europas: ein Essay, (Edition Suhrkamp. Sonderdruck), Berlin: Suhrkamp. Translated as The Crisis of the European Union: A Response, Ciaran Cronin (trans.), Cambridge/Malden, MA: Polity.

• 2012 [2017], Nachmetaphysisches Denken II: Aufsätze und eRepliken, Berlin: Suhrkamp. Translated as Postmetaphysical Thinking. II: Essays and Replies, Ciaran Cronin (trans.), Cambridge/Malden, MA: Polity Press, 2017. Includes

  • chapter 3, “Eine Hypothese zum gattungsgeschichtlichen Sinn des Ritus”,, translated as “A Hypothesis concerning the Evolutionary Meaning of Rites”, 43–56.

  • chapter 4, “Ein neues Interesse der Philosophie an Religion. Ein Interview von Eduardo Mendieta”, translated as “The New Philosophical Interest in Religion: A Conversation with Eduardo Mendieta”, 59–76.

  • chapter 6, “Ein Symposion über Glauben und Wissen. Replik auf Einwände, Reaktion auf Anregungen” translated as “A Symposium on Faith and Knowledge: Reply to Objections, Response to Suggestions”, 122–160.

  • chapter 7, “»Das Politische« – Der vernünftige Sinn eines zweifelhaften Erbstücks der Politischen Theologie”, translated as “‘The Political’: The Rational Meaning of a Questionable Inheritance of Political Theology”., 163–174.

• 2014, “Plea for a Constitutionalization of International Law”, Philosophy & Social Criticism, 40(1): 5–12. doi:10.1177/0191453713514838

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Other Internet Resources

• Bohman, James and William Rehg, “Jürgen Habermas”, Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2023 Edition), Edward N. Zalta & Uri Nodelman (eds.), URL = https://plato.stanford.edu/archives/sum2023/entries/habermas/. [This was the previous entry on this topic in the Stanford Encyclopedia of Philosophy – see the version history.]

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