世界主义 cosmopolitanism (Pauline Kleingeld and Eric Brown)

首次发表于 2002 年 2 月 23 日星期六；实质性修订于 2019 年 10 月 17 日星期四

“世界公民”一词源自希腊词 kosmopolitēs（“世界公民”），被用来描述道德和社会政治哲学中的各种重要观点。所有世界主义观点共享的模糊核心是，所有人类，无论其政治隶属关系如何，都应该（或者可以并且应该）成为单一社区的公民。世界主义的不同版本以不同方式构想这个社区，有些关注政治制度，有些关注道德规范或关系，还有一些关注共享市场或文化表达形式。在大多数世界主义版本中，世界公民的普遍社区被视为一个应该培养的积极理想，但也存在一些版本，其中它主要作为否认对地方政治组织的特殊义务存在的基础。世界主义的版本也因其使用的公民身份概念而有所不同，包括他们是否字面上或比喻性地使用“世界公民”概念。对世界主义的哲学兴趣在于它挑战了对同胞、地方国家、狭隘共享文化等常被认可的依恋。

1. 世界主义的历史

1.1 希腊和罗马的世界主义

柏拉图和亚里士多德著作中理想化的政治文化并非世界性。在这种文化中，一个人首先将自己视为特定城邦或城市的公民，通过这样做，他表明哪些机构和哪些人群得到了他的忠诚。然后，他将被指望在保卫城市免受攻击、维护其司法机构并为其共同利益做出贡献方面提供帮助。通过这种方式，他追求美好生活与城市命运以及其他城市居民进行的类似追求紧密相连。相比之下，好人不应该期望与或为居住在城市之外的任何外国人分享或服务。一个好的雅典人对世界性的期望仅限于关心那些恰好居住在雅典的外国人。

然而，认为古希腊思想普遍反对世界性是错误的。积极地排斥外国人不受任何伦理考虑或积极地将外国人作为虐待对象，这一做法超越了将服务和关怀集中在同胞身上的程度，事实上，“野蛮人”的针对与希腊全境主义的崛起有历史联系，而非更狭隘的城邦强调。更准确地说，古典时期对城邦的强调是非世界性的。

然而，正当柏拉图和亚里士多德著作之际，其他希腊人提出了世界性挑战。也许最明显的挑战来自坚持政治的传统联系与人类的自然联系之间对比的旅行知识分子。例如，注意一下柏拉图在《普罗泰戈拉斯》（337c7–d3）中让苏菲斯特·希庇亚斯对待卡利亚斯家中出席的雅典人和外国人的方式。

先生们在座的……我视你们为同宗、熟人和同胞，这是出于本性而非约定；因为同类本性相亲相爱，而约定则是对人类的暴君，迫使许多事情违背本性。

可以说，苏格拉底也对人类作为整体的这种更宽广的认同敏感。至少根据柏拉图的刻画，苏格拉底尽可能避免传统的政治参与，而更倾向于对自己和他人进行非凡的自我审视，他坚持这些审视既真正具有政治意义（《哥吕各篇》521d6–8），又延伸至所有人，无论是雅典人还是外国人（《辩护篇》23b4–6，30a3–7；参见《尤斯比亚篇》3d5–9）。当然，苏格拉底选择不广泛旅行，但这个决定很可能符合世界主义理念，因为他可能认为为了全体人类的利益，最好的选择是留在家里，讽刺的是，这是因为雅典拥有更为优越的言论自由（《哥吕各篇》461e1–3；参见《辩护篇》37c5–e2 和《美诺篇》80b4–7）。无论苏格拉底是否自觉地具有世界主义观念，毫无疑问，他的思想加速了世界主义的发展，并且在后来的古代被视为世界公民。

实际上，西方第一位明确表达世界主义的哲学家是受苏格拉底启发的犬儒主义者第欧根尼，他生活在公元前四世纪。据说“当有人问他来自哪里时，他回答说，‘我是世界的公民 [kosmopolitês]’”（《第欧根尼传》VI 63）。通过将自己视为世界公民而非锡诺普的公民，第欧根尼显然拒绝认同他对锡诺普和锡诺普人有特殊责任。因此，“我是宇宙的公民”是一种否定性主张，我们可能会想知道犬儒主义者的世界公民身份是否具有任何积极内容。最自然的建议是，世界公民应该为世界国家服务，帮助实现它，以便后来维持其机构并为其共同利益做出贡献。但历史记录并未表明第欧根尼犬儒主义者支持建立世界国家。事实上，历史记录并未明确提供第欧根尼任何我们可以理解为世界主义的积极承诺。我们能找到第欧根尼中的积极世界主义的最好办法是坚持认为整个犬儒生活方式应该是世界主义的：通过按照本性生活并拒绝传统，犬儒为其他所有人树立了高尚美德的榜样。

仅有第三世纪公元的苏格拉底和受犬儒主义影响的斯多葛派哲学家才能更全面地探讨积极承诺的哲学世界主义。这些斯多葛派哲学家喜欢说，宇宙可以看作是一个城邦，因为宇宙是由法律，即正确的理性，完美地组织起来的。他们还接受了他们高标准的负面含义：传统的城邦严格来说并不配得上这个名字，而不明智和不具有美德的人也不算是宇宙的公民。但斯多葛派并不认为与宇宙保持一致生活 - 作为宇宙的（有德行的）公民 - 需要与传统城邦保持批判性距离。正如克里西普斯的《论生活》中所显示的那样，斯多葛派认为善良要求尽力为其他人服务，而要为所有人提供同等优质服务是不可能的，而且通常最好的服务需要政治参与。当然，斯多葛派承认政治参与并非对每个人都可能，有些人最好能够作为美德的私人教师而不是政治家来帮助其他人。但斯多葛派坚持认为，在任何情况下，对政治参与的考虑都不应局限于自己的城邦。毕竟，激励的想法是帮助人类本身，有时候最好的方式是作为一名教师或在某个外国地方担任政治顾问来服务。通过这种方式，斯多葛派为他们的世界城市的隐喻引入了明确的实际内容：一个世界主义者会考虑搬离以便服务，而一个非世界主义者则不会。

这个内容可以严格解释和温和解释两种观点。在严格观点中，当一个人考虑是否移民时，他首先认识到为同胞服务并没有比为国外的一组人提供服务有特殊或更强的理由。在温和观点中，一个人确实在自己的思考中引入了额外的理由来为同胞服务，尽管在综合考虑后，移民可能是最好的选择。证据并不允许我们明确地将这两种解释中的任何一种归因于最早的斯多葛派。但如果我们认为克里西普斯深深地被犬儒主义者对仅仅是传统的东西的拒绝所吸引，那么我们会发现将他视为一个严格的世界主义者是很容易的。

至少在罗马的一些斯多葛派哲学家看来，情况有所不同。一方面，世界城市变得不那么苛刻。克里西普斯将宇宙公民权限制在实际上与宇宙及其法律保持一致的人，而罗马的斯多葛派哲学家则通过人类的理性将公民权扩展到所有人。另一方面，当地公民权变得更加苛刻。毫无疑问，西塞罗的《论职责》或塞内卡的各种作品明确承认除了对宇宙的义务外，还有对罗马的义务。这是一种温和的斯多葛派世界主义，帝国通过将罗马的祖国与世界城市本身等同起来，使这一教义对许多罗马人变得非常容易。但哲学观点并不需要帝国主义或对世界公民身份的字面解释。最大程度地承诺的世界主义者会四处张望，确定他可以最好地帮助谁以及如何帮助，充分了解到他无法以完全相同的方式帮助所有人，如果他能够最好地帮助人类本身，那么他决定帮助某些人远远多于其他人的决定是被世界主义所证明的。

在其各种形式中，斯多葛派的世界主义在希腊罗马世界中具有巨大的说服力。在某种程度上，这种成功可以通过注意到当时的世界是多么世界主义来解释。亚历山大大帝的征服以及随后将他的帝国分裂为继承者王国削弱了当地城市的许多传统权威，并促进了城市之间的联系增加，后来，罗马帝国的崛起统一了整个地中海地区的政治权力。但错误的是说，世界主义是作为对城邦的衰落或罗马帝国的崛起的回应而产生的。首先，城邦的衰落被夸大了。在继承者王国甚至在罗马帝国统治下，仍然存在着重要的地方政治参与空间。其次，更为决定性的是，在所谓的希腊化时代和罗马帝国统治下如此具有说服力的世界主义实际上根植于早于亚历山大征服的思想发展。然而，毫无疑问，斯多葛派发展和繁荣所在的帝国使许多人更愿意接受世界主义理想，从而极大地促成了斯多葛派世界主义的广泛影响。

没有哪里比早期基督教更受斯多葛派世界主义的影响。早期基督徒接受了后来斯多葛派对两个城市作为独立义务来源的认可，并加入了一些变化。对于斯多葛派来说，城邦的公民和世界城的公民做着相同的工作：都致力于改善公民的生活。基督徒对不同的呼唤做出了回应：“纳吧，凡是属于凯撒的，归给凯撒；凡是属于神的，归给神”（马太福音 22:21）。在这种观点下，地方城市可能具有神圣权威（约翰福音 19:11；罗马书 13:1,4,7），但人类善行最重要的工作被从传统政治中移除，在一个所有国家的人都可以成为“圣徒的同胞公民”的领域中被设立。

这一发展有两个重要且具有长远影响的后果，这些后果被奥古斯丁所奉为经典。首先，世界城再次成为仅供某些人的社区。奥古斯丁通过将上帝之城中的公民权利限制在那些爱神的人中最明确地表达了这一观点。其他所有人都因为爱自己而被降级为较低的地球城市，尽管仍然是普遍的。这两个世界的城市，它们注定要共存纠缠在一起，直到最后审判，分裂了世界的居民。其次，政治工作与建设良好的人类生活、正义和公正的任务分离。虽然奥古斯丁强调这使得上帝之城的公民遵守关于“维持生活必需品”的地方法律，但他也必须承认，这引发了关于宗教法律和正义公正问题的潜在冲突（例如，《神之国》第 19 章 17 节）。

未来数百年，政治哲学的辩论将围绕“世俗”政治权威与“永恒教会”的关系展开。但尽管教会的世界性方面的重点逐渐减弱，尽管其理想是一个包括所有人类的宗教共同体。简言之，这场辩论现在是在世俗与宗教之间，而不是在本地与世界性之间。可以肯定的是，这场辩论经常具有世界性的影响，这在但丁·阿里吉耶里（约 1314 年）关于普世君主制的《君权论》中是很明显的。但他的案例源自亚里士多德和罗马历史，而不是明确地源自世界城邦或世界公民身份的理想，他始终深切关注于裁决教皇和神圣罗马皇帝之间的关系。

1.2 早期现代和启蒙时代的世界性主义

随着对更古老文本的重新研究的兴起，世界性主义开始再次受到关注，但在人文主义时代，世界性主义仍然是个例外。尽管古代世界性主义的来源广为人知，许多人文主义者强调所有宗教的基本统一，但他们并没有用世界性的术语来发展这个想法。然而，一些作者，尤其是鹿特丹的伊拉斯谟，明确地借鉴古代世界性主义来倡导世界和平的理想。强调人类的统一而不是分裂成不同的国家和民族，通过主张人类天生注定要和睦相处，伊拉斯谟呼吁国家和宗教的宽容，并将志同道合的人视为他的同胞（《和平的控诉》）。

早期现代自然法理论似乎是产生哲学世界主义的一个合适候选者。其世俗化倾向以及其捍卫者中普遍存在的个人主义观点，即所有人类共享某些基本特征，似乎表明了一个统一整个人类的点。然而，根据许多早期现代理论家的观点，所有个体共享的是对自我保存的基本追求，而这种追求的普遍性并不构成将所有人类团结（或应该团结）在一个普遍社区中的基本纽带。

然而，有两个因素有时确实会推动现代自然法理论朝着世界主义方向发展。首先，一些自然法理论家假定，自然在人类中植入了除了自我保存倾向之外的一种同情心，一种将所有人类在基本层面上团结成一种世界社区的社会性形式。然而，对这种共享的人类纽带的吸引力非常薄弱，并且并不一定会导致世界主义。事实上，自然社会性的概念有时被用来合法化对世界其他地方的人民发动战争，据说这些人民以一种“不自然”的方式违反了这种共同纽带，或者很容易被说成是通过他们的“野蛮”习俗将自己置于共同人类道德领域之外。其次，早期现代自然法理论常常与社会契约理论联系在一起，尽管大多数社会契约理论家主要或者完全是为国家层面而不是国际关系层面制定他们的观点，但社会契约理论背后的思想本身适用于这第二层面。格罗提乌斯、普芬多夫等人确实推导出了这些含义，从而奠定了国际法的基础。格罗提乌斯设想了一个“各国大社会”，这个社会受到一种“国际法”约束，这种法律“适用于所有国家”（《战争与和平法》，1625 年，序言第 17 段；普芬多夫，《自然与民族法》，1672 年）。

在启蒙时代哲学世界主义复兴的历史背景由许多因素构成：资本主义和全球贸易的不断增长及其理论反思；跨越全球的不断扩张的帝国的现实；环球航行和通过这些航行促进的人类学所谓的“发现”；对希腊哲学的重新兴趣；以及对人权概念的出现和对人类理性的哲学关注。当时许多知识分子认为他们在跨国“文学共和国”中的成员身份比他们发现自己身处的特定政治国家的成员身份更为重要，尤其是因为他们与政府的关系经常因审查问题而紧张。这使他们能够以非国家和民族的方式思考，并采取世界主义视角。在美国革命的影响下，尤其是在法国革命的最初几年，世界主义得到了最强烈的推动。1789 年的“人权”宣言源于世界主义思维方式，并反过来加强了这种思维方式。

在十八世纪，术语“世界主义”和“世界公民身份”经常被用来表示一种开放和公正的态度，而不是作为明确哲学理论的标签。一个世界主义者是指那些不屈从于特定宗教或政治权威的人，不受特定忠诚或文化偏见的影响的人。此外，有时这个术语也被用来指代那些过着文雅生活方式、喜欢旅行、珍视国际联系网络或在任何地方都感到自在的人。在这个意义上，《百科全书》提到，“世界主义者”经常被用来表示“没有固定住所的人，或者一个在任何地方都不是陌生人的人”。尽管像孟德斯鸠、伏尔泰、狄德罗、阿迪生、休谟和杰斐逊这样的哲学作家在某种或多种意义上认同自己是世界主义者，但这些用法并不具有太多哲学上的兴趣。

然而，特别是在这个世纪的下半叶，这个术语越来越被用来表示特定的哲学信念。一些作者复兴了犬儒主义传统。弗吉雷·德·蒙布隆在他 1753 年的自传《世界主义者》中自称为世界主义者，描述了他如何无所不至地旅行而不承诺任何地方，宣称“所有国家对我来说都一样”和“根据我的心情改变我的居住地”（第 130 页）。

尽管只有少数作者致力于这种世界主义，但这正是世界主义批评者所抨击的版本。例如，卢梭抱怨说，世界主义者“夸口说他们爱每个人 [全世界，也意味着‘整个世界’]，以此来拥有不爱任何人的权利”（《社会契约》日内瓦手稿版本，158 页）。约翰·乔治·施洛瑟在批评诗歌《世界主义者》中写道，“自豪于自己的民族胜过没有民族”，显然是假设世界主义者意味着后者。

然而，大多数 18 世纪捍卫世界主义的人并没有在这些批评性描述中认出他们自己的观点。他们理解世界主义不是作为一种超个人主义的形式，而是，借鉴斯多葛传统，将其理解为普遍人类社区的积极道德理想，并且他们并不认为这一理想与更特定的依恋相对立。一些人，比如德国作家克里斯托夫·马丁·维兰德，与斯多葛派观点非常接近。其他人则发展了一种独特新颖的世界主义道德理论。根据康德，所有理性生物都是单一道德共同体的成员。他们类似于政治（共和）意义上的公民，因为他们共享自由、平等和独立的特征，并且他们生活在自己的法律之下。然而，他们共同的法律是以理性为基础的道德法则。然而，早期功利主义世界主义者如杰里米·本斯姆则通过指出“所有国家的共同和平等效用”来捍卫他们的世界主义。道德世界主义可以以人类理性为基础，或者以人类普遍共享的其他特征为基础，比如体验快乐或痛苦的能力、道德感、或美学想象力。道德世界主义者将所有人类视为“兄弟”——这个类比旨在表明所有人类的等级基本平等，排除了奴役、殖民剥削、封建等级制度以及各种形式的监护。然而，正如“兄弟”一词所示，这并不意味着他们的思想总是没有偏见和不一致。事实上，许多作者将他们的道德世界主义与捍卫男性优越于女性，或者“白人”优越于其他“种族”的观点相结合。一个显著的例子是康德，他在 18 世纪 90 年代中期之前曾捍卫欧洲殖民主义，并且从未放弃过认为女性在道德上劣于男性的观点。

一些世界主义者将他们的观点发展成关于国际关系的政治理论。18 世纪最激进的政治世界主义者毫无疑问是阿纳夏西斯·克卢茨（让-巴蒂斯特·杜·瓦尔德·格雷斯男爵克卢茨，1755-1794 年）。克卢茨主张废除所有现存的国家，建立一个单一的世界国家，所有人类个体都将直接纳入其中。他的论点首先基于社会契约理论的一般结构。如果每个人都服从于一个实施提供安全的法律的国家的权威符合普遍利益，那么这个论点适用于全球，并且证明了建立一个全球“联合个体共和国”的正当性，而不是一群在彼此之间处于自然状态的国家。其次，他认为主权应当属于人民，而主权概念本身，因为涉及不可分割性，意味着世界上只能有一个主权机构，即整个人类作为一个整体（《普世共和国或致暴君杀手的呼吁》，1792 年；《人类共和国的宪法基础》，1793 年）。

大多数其他政治世界主义者并没有像克卢茨那样走得那么远。最著名的伊曼纽尔·康德则主张一种更弱的国际法秩序，即“国家联盟”。在《永久和平的道路》（1795 年）中，康德认为真正的全球和平只有在国家内部按照“共和国”原则组织自己，当他们在外部自愿结成一个联盟以维护和平，并且尊重人权，不仅仅是对本国公民，还包括对外国人的人权时才可能实现。他认为国家联盟不应具有强制性的军事权力，因为那将侵犯国家的内部主权。

一些批评家反驳说康德的立场是不一致的，因为在他们看来，要彻底克服国家之间的自然状态的唯一途径是后者与具有强制权力的联邦联盟进入。早期的费希特在这个过程中转变了主权的概念，将其构想为分层的，这使他们能够主张国家应该将其主权的一部分转移到联邦层面，但只涉及其与其他国家的外部关系的那部分主权，同时保留国家关于其内部事务的主权。另一方面，浪漫主义作家认为，理想的国家不应该涉及任何强制，因此世界性共和国的宇宙主义理想也应该是“兄弟般”非威权共和国的世界共和国（年轻的弗里德里希·施莱格尔）。

特别是第一个反对意见自那时以来一直被反复提出，但更近期的解释质疑了其合法性（Kleingeld 2004, 2012），认为康德也可以被解读为主张松散联盟作为通往具有强制权力的联邦的第一步。因为加入这种更强大形式的联邦应该是涉及的人民自愿决定，以尊重他们的政治自治权，强大的联邦不是强制性国际权利的问题。根据这种解释，康德对松散联盟的辩护要一致得多。

康德还引入了“世界公民法”的概念，提出了公法的第三个领域 - 除了宪法法和国际法之外 - 在这个领域中，国家和个人都有权利，个人拥有这些权利作为“地球公民”，而不是作为特定国家的公民。

除了道德和政治形式的世界主义外，还出现了一种经济形式的世界主义理论。十八世纪反重商主义者，尤其是亚当·斯密所倡导的自由贸易，被迪特里希·赫尔曼·赫格维希（Kleingeld 2012）进一步发展为全球自由市场的理想。他的理想是一个取消关税和其他对外贸易限制的世界，一个市场而不是政府来满足人民需求的世界。他反对重商主义，认为如果一个国家进口那些在国内生产更昂贵的商品，对所有参与者都更有利，并且取消保护主义将使每个人受益。如果其他国家从出口中获益，他们将达到更高的生活水平，并成为更好的贸易伙伴，因为他们也可以进口更多。此外，根据赫格维希的观点，在全球范围内自由化贸易之后，国家政府的重要性将急剧减弱。他认为，由于国家政府主要关注国民经济和国防，他们未来的角色最多只能是辅助性的。全球市场变得越自由，国家的角色就会变得越微不足道。

19 和 20 世纪的世界主义

启蒙时代的世界主义在随后的两个世纪继续引发争论。首先，在 19 世纪，经济全球化引发了激烈反应。马克思和恩格斯将世界主义视为资本主义的意识形态反映。他们认为市场资本主义本质上是扩张性的，打破了国家体系的界限，这一点可以从生产和消费已经调整到遥远土地上这一事实得到证明。在他们手中，“世界主义”一词与资本主义全球化的影响联系在一起，尤其是资产阶级意识形态，它以个人自由和互惠为名合法化“自由”贸易，尽管这种资本主义秩序是数百万人苦难的原因，实际上也是无产阶级存在的原因。然而，马克思和恩格斯也认为，每个国家的无产阶级都有共同的特征和共同的利益，共产主义运动旨在说服各地的无产者认识到这些共同利益。最著名的是，共产党宣言以“全世界无产者，联合起来！”结束。这，再加上无阶级社会的理想和革命后国家逐渐消亡的预期，暗示着一种独特的世界主义。

全球资本主义和国际工人运动的辩论一直存在。经常可以在对开放市场的倡导中找到经济世界主义，这一传统可以追溯到亚当·斯密、弗里德里希·冯·哈耶克和弥尔顿·弗里德曼。共产主义版本的世界主义也得到了进一步发展，尽管列宁主义-斯大林主义传统仍在使用“世界主义”本身作为贬义词。

十八世纪世界主义的第二个遗产可以在两个世纪以来为创造和平所做的努力中找到。人们经常指出康德在《永久和平的构想》中提出的和平建议与 20 世纪初存在的国际联盟结构以及当前联合国的结构之间存在相似之处，尽管也应指出，康德计划的基本特征并未得到实施，比如废除常备军。在冷战结束后，关于促进全球和平的最适当世界秩序的讨论重新兴起，就像在第一次和第二次世界大战后一样。

这里应该提到国际刑事法院作为一种创新形式的世界主义，远远超出了康德对“世界主义法”的构想。国际刑事法院本身代表了国际法中长期趋势的延伸，即摒弃个人绝对服从国家的原则，加强个人地位。个人现在是国际法下某些权利的持有者，并且他们可以因国际法所规定的犯罪而负责，这种方式打破了国家主权的屏障。

第三，十八世纪世界主义的道德哲学家和道德家坚持认为，我们人类有责任帮助有需要的同胞，而不论他们的公民身份如何。有一个国际救援行动的历史（国际红十字会和红新月会、饥荒救济组织等），旨在减少人类的苦难，而不考虑受影响者的国籍。

此外，因为世界主义责任不仅限于善行的责任，还需要正义和尊重，世界主义的价值观和原则经常被用来反对奴隶制和种族隔离，并倡导妇女解放。

大多数过去的世界主义作家并没有完全实践他们世界主义理论的字面解释，人们可以在他们的著作中找到对女性的厌恶、种族主义、民族主义、宗派主义或基于阶级的偏见和不一致。这些缺点经常被用作反对世界主义的论据，但并不像看起来那么容易用于这个目的。因为“世界公民身份”话语中的普遍主义潜力本身可以作为揭示这些缺点问题的基础，人们应该说这些缺点源于太少而不是太多的世界主义。

当代世界性主义的分类学

即使这个简短的回顾显示出了各种各样可以被称为世界性主义的观点。每个世界性主义者都主张所有人类之间应该有某种共同体，而不受社会和政治隶属关系的影响。对于一些人来说，应该共享的仅仅是道德共同体，这意味着过上良好的人生需要通过帮助人类作为整体来为普世共同体服务，也许是通过促进正义的实现和保障人权。其他人则从政治制度、可以被所有人分享或欣赏的文化表达方式，或者应该向所有人开放的经济市场的角度来概念化普世共同体。

最常见的世界性主义——道德世界性主义——并不总是自称为这样。但正如古代世界性主义基本上是对帮助人类作为整体的‘道德’承诺一样，许多当代道德哲学都强调援助挨饿或遭受其他苦难的外国人的义务，或者至少强调尊重和促进基本人权和正义的义务。在这里可以区分严格和温和形式的世界性主义。在这个领域中，严格的世界主义者有时从功利主义的假设出发（例如，辛格、安格尔），有时从康德的假设出发（例如，奥尼尔），有时从更古老的假设出发（例如，纽斯鲍姆），但总是声称提供援助的义务既不会被权衡为任何额外的帮助本地人或同胞的义务，也不会在涉及本地人或同胞时增强。在这些严格的世界主义者中，有些人会说，在某些情况下，将慈善努力集中在同胞身上是可以接受的，而其他人则否认这一点——他们的立场将取决于他们道德理论的细节。我们可以称之为温和世界主义者的其他哲学家（包括，例如，谢夫勒）承认提供援助的义务具有世界性范围，但坚持我们也有特殊的责任对待同胞。在温和的世界主义者中，可以根据承认对同胞特殊责任的理由以及如何平衡特殊责任与普世对人类的义务的方式来进行更多的区分。

道德世界主义有时会导致政治世界主义。再次，我们可以在政治世界主义者中进行有用的区分。一些人主张建立一个中央集权的世界国家，一些人支持一个拥有有限强制权力的全面全球机构的联邦制度，一些人更喜欢范围有限且专注于特定关注点（例如战争罪行、环境保护）的国际政治机构，还有一些人则提倡完全不同的替代方案。国际政治安排的突出哲学讨论最近围绕康德的继承人（例如哈贝马斯、罗尔斯、贝茨和波格）以及“世界主义民主”（例如赫尔德）或“共和世界主义”（博曼 2001 年，拉博德 2010 年，佩蒂特 2010 年，2016 年）的支持者展开。

许多理论家反对政治世界主义的辩论过程中过分关注国家的角色。在他们看来，一个真正的世界主义理论应该直接解决人类个体作为世界公民的需求和利益，而不是间接地作为国家公民，即通过他们在特定国家的成员身份。需要的是一种理论，它不仅关注个体的道德责任或国家之间的政治关系，而且关注全球社会制度的公正性以及实现这种公正所需的措施。在全球分配正义的辩论中，这种“世界主义”立场特别批评了他们认为约翰·罗尔斯在他的《正义论》以及随后的《民族法》中过分重视国家利益而不是个人利益。在建立全球正义原则时，罗尔斯应该将他著名的“原始立场”思想实验应用到所有人类个体的全球层面上，而不是像罗尔斯那样，为第二个涉及所有“民族”代表的原始立场辩护。罗尔斯与他的世界主义批评者之间的辩论指向了国家的适当角色和地位问题：它们是在追求正义中不可或缺的工具（理想情况下体现了民族的民主自决原则），还是它们相对于需要帮助的个人而言是有害的，因为它们以个人利益为代价巩固了国家利益？

此外，关于文化世界主义已经进行了大量辩论，涉及教育课程中的多元文化主义以及复兴的民族主义。在这些争议中，世界主义立场拒绝对特定文化的排他性依恋。因此，一方面，世界主义鼓励文化多样性，欣赏多元文化的混合，另一方面，世界主义拒绝强烈的民族主义。在明确这些主张时，世界主义者必须谨慎对待非常强烈的“文化权利”，尊重少数文化的权利，同时拒绝无条件的国家自决权。因此，最近提倡“自由民族主义”（例如马加利特和拉兹、塔米尔）或少数文化权利（例如基姆利卡）的人似乎普遍反对世界主义。但世界主义对非常强烈的文化权利和对国家自决权的警惕不一定是基于对特定文化依恋重要性的全面怀疑。世界主义可以承认（至少某些类型的）文化依恋对良好的人类生活的重要性（至少在一定程度上），同时否认这意味着一个人的文化身份应该由世界上可用的文化资源的任何有界或同质子集来定义（例如沃尔德龙）。

经济世界主义在哲学家中可能不太常见，而在经济学家（例如哈耶克、弗里德曼）和某些政治家中则更为常见，特别是在这个世界的富裕国家中。这种观点认为人们应该培育一个单一的全球经济市场，实行自由贸易，减少政治干预。许多哲学世界主义者认为这种观点至少在一定程度上导致了国际经济不平等问题，因此往往受到批评而不是推崇。关于全球化市场的可取性的争论近年来加剧，这是由于冷战的结束和市场经济的日益扩张所致。

3. 对世界主义的反对意见

对世界主义最常见的反对意见之一攻击的实际上是一个稻草人立场。经常有人说，世界主义在没有世界国家的背景下是毫无意义的，或者说世界主义必然涉及对世界国家的承诺。这些说法在历史上是无知的，因为世界主义作为一个概念最初是作为一种生活方式的隐喻而不是字面意义上的。从那时起，一直有一些世界主义者没有涉及国际政治组织的问题，而那些涉及的人中，很少有人捍卫世界国家的理想。此外，即使那些支持世界国家的世界主义者也倾向于支持更为复杂的东西，不能轻易摒弃，比如具有分层主权的世界政府的薄弱概念。

另一个普遍反对世界主义的理由是将其与帝国主义、殖民主义和家长制联系起来。一些世界主义者，尽管认为自己反对帝国主义、殖民主义和家长制，却被指责过于狭隘地关注富裕阶层的责任（和视角），将生活在贫困中的人主要看作是他们“援助”的被动接受者。这种关注确实对认识正义问题和值得认真对待的各种视角缺乏敏感性（Flikschuh 2017）。然而，这些指控通常是世界主义内部的，因为它们并不是对世界主义理想本身提出质疑，而是拒绝其中某些有限的实现形式。世界主义者可以并且确实审视生活在贫困中的人的权利（Caney 2015），并支持贫困人群领导的社会运动（Deveaux 2018）以及“自下而上”的另类世界主义形式（Bailey 2017）。其他人指出，对于世界主义理论来说，贫困驱动的劳工迁移和移民活动作为世界公民的行为具有重要意义（Caraus and Paris 2018）。

然而，对世界主义本身存在严肃且具有哲学意义的挑战，主要有两种形式。第一种质疑实现世界主义理想的可能性，而第二种则质疑其可取性。我们依次讨论这两种对不同形式世界主义的挑战。

3.1 政治世界主义

人们经常争论说，改变当前的国家体系并形成一个世界国家或全球国家联盟是不可能的。然而，在联合国的存在、拥有来自异质背景的十亿人口的国家的存在以及与美国和欧盟的经验面前，很难维持这种说法。因此，为了被认真对待，反对意见必须是不可能形成一个好的国家或那种规模的联邦，即不可能实现甚至接近世界公民理想的方式，使其值得追求并且不带来禁止性风险。在这一点上，政治世界主义者彼此意见不一。在光谱的一端，我们发现那些主张建立一个强大世界国家的人，而在另一端，我们发现那些主张建立一个松散和自愿的联邦，或者完全不同体系的人。

主张松散、自愿和非强制性联邦的人警告说，一个世界国家很容易变得专制，因为没有任何竞争力量可以打破专制的控制（罗尔斯）。世界国家的支持者回应说，更强大的联邦形式，甚至是合并，是真正摆脱国家之间自然状态的唯一途径，或者是实现国际分配正义的唯一途径（尼尔森，卡布雷拉）。其他作者认为，许多政治世界主义者只关注这两种选择，忽视了第三种世界主义立场，并且关注人权应该导致人们专注于通过分散主权而不是集中在包罗万象的国际机构中的制度改革。根据这一观点，和平、民主、繁荣和环境将通过一个系统更好地服务于人类的政治忠诚和忠诚，这些政治忠诚和忠诚广泛分散在各种规模的政治单位之上，而没有一个单位占主导地位，从而扮演传统国家的角色（波格）。

非世界主义者或反世界主义者提出的异议中，有两个值得特别提及。首先，一些作者认为，世界主义计划所要求的国家主权（部分或全部）的放弃违反了国家自治原则或其公民的民主自决原则。其次，所谓的“现实主义者”认为，就它们之间的关系而言，国家处于一种霍布斯式自然状态，将国家置于规范约束之下既不合适也是徒劳的。对于这些异议，世界主义者有各种不同的回应，从发展他们的替代规范理论（例如，通过主张全球民主增加而不是减少个体世界公民的民主控制）到指出，至少自格罗提乌斯以来，国家有充分理由遵守某些形式的国际法律安排。

3.2 经济世界主义

有各种论点被用来表明经济世界主义并非可行选择。马克思及后来的马克思主义者认为，资本主义从长远来看是自我毁灭的，因为它对无产阶级造成的剥削、异化和贫困将引发一场世界范围的革命，从而导致资本主义的终结。在二十世纪，当民族主义倾向被证明更强大（或者至少更容易动员）而不是国际团结时，以及当工人的地位被加强到不愿冒革命风险的程度时，这迫使左派重新考虑这一观点。

经济世界主义理想的批评者也开始强调另一种资本主义内在自我毁灭的方式，即据说它会导致全球环境灾难，可能会导致人类物种的灭绝，或者无论如何会导致资本主义的终结。过度消费（在世界某些地区）和对自然的剥削将使地球对未来人类世代变得不适宜。

即使有人认为这两个问题并不严重到使经济世界主义不可行，它们仍然可能会使那些关心贫困、环境破坏和气候变化影响的人认为它不可取。

此外，还有一些其他问题让批评者认为经济世界主义是不可取的。其中首要问题是世界绝大多数人口缺乏有效的民主控制，因为大型跨国公司能够对处于经济弱势地位的国家及其人口提出要求，而这些国家无法合理拒绝，尽管这并不意味着他们完全自愿接受。这些问题包括劳工条件或发展中国家原材料的使用等。

其次，经济世界主义者被指责未能关注全球自由市场可能产生的一系列副作用。特别是，他们被批评忽视或淡化诸如（a）财富极度不平等和极端贫困而没有可靠的机制提供救济，如果他们减少政治机构的作用（b）大规模移民或重新培训的假设，当一个地区的工作岗位消失时（失去与朋友和家人的联系、语言、文化等，以及搬迁或重新装备的经济成本），（c）不能保证所有世界公民都能获得足够的生活工资工作（尤其是考虑到自动化的增加）。他们同样被指责未能认真对待这样一个事实，即在某些情况下，对一些国家来说保护主义或发动战争可能是有利可图的，比如关于市场或原材料和能源（例如石油）的战争。

3.3 道德世界主义

批评世界主义不可能的另一个版本针对道德世界主义的心理假设。在这里，有人说人类必须对自己国家或民族的成员有更强的依恋，而试图分散对同胞的依恋以尊重一个以人类为本的道德共同体将破坏我们的心理功能。如果这是一个可行性主张而不仅仅是一个可取性主张，那么必须假设道德世界主义会让大量人无法正常运作。因此有人声称，人们需要一种特定的民族认同感才能成为行动者，而一种特定的民族认同感需要对被视为具有相似认同感的特定他人产生依恋。但这似乎不是一个经验性的普遍化。世界主义者不需要否认有些人确实需要民族忠诚，只要事实是并非所有人都需要；并且对于一些人来说，严格的世界主义者会说也许没有必要这样，世界主义教育可能会导致不同的结果。历史记录甚至让严格的世界主义者感到欣慰，因为人类心理学和政治组织形式已被证明是相当灵活的。

实际上，一些世界主义者采纳了一种发展心理学，根据这种心理学，爱国主义是通往世界主义的一步：随着人类个体的成熟，他们发展出越来越广泛的忠诚和效忠，从对照顾者的依恋开始，最终忠于整个人类。这些不同的依恋并不一定相互竞争。正如对家庭的忠诚不必成为国家公民的障碍一样，对国家的忠诚对世界主义者来说也不是问题。因此，世界主义被视为发展过程的延伸，该过程还包括爱国主义的发展。然而，这一主张同样需要经验支持，正如前一段讨论的相反主张一样。

然而，评论家关于心理可能性的论点通常与可取性主张混为一谈。评论家说，消除对同胞的特殊激励依恋是不可能的，但评论家的意思是，消除对同胞的特殊激励依恋将使某种可取的政治生活形式变得不可能。为了回应这种论点，世界主义者有两种途径可选。首先，她可以否认这一主张本身。也许通常政治的可行性并不取决于认为同胞应该得到更多服务的信念，而是取决于对政体本身的承诺。如果严格的世界主义爱国主义是一种可能性，它存在于对一套普遍原则的承诺，这些原则体现在特定的政治宪法和特定的政治制度中。如果这种承诺足以支持可取的政治，那么反世界主义者就会被解除武装。但第二，世界主义者当然也可以否认被设定为可取的政治生活形式的价值。在这一点上，道德承诺转化为政治理论的讨论。

有时人们说世界主义者是叛国的，或者至少是不可靠的公民。但许多可以认可的世界主义命题（即温和的命题）与对同胞的忠诚是一致的，甚至最严格的世界主义者也可以为一些形式的服务于同胞辩护，当它们是促进正义或为人类做好事（可能是同胞）的最佳方式时。

然而，这最后的批评可以进一步发展，并专门针对严格的世界主义者。如果严格的世界主义者只能为一些形式的服务于同胞辩护，在某些条件下，可以说她对其他道德上要求的形式或条件的服务于同胞视而不见。在这一点上，评论家提出了一个人对同胞有特殊义务的原因，这些原因被严格的世界主义者所忽略。许多提出这些理由的评论家本身是温和的世界主义者，希望证明除了对所有人类社区的一般义务外，对同胞还有特殊义务。但如果这些理由要求得足够严格，那么可能就没有余地留给与所有人类社区的社区，因此对严格世界主义的这些反对意见也可能为反世界主义立场提供一些推动力。因为有几个这样的理由经常被提出，实际上有几个反对严格世界主义立场的反对意见，它们应该逐一考虑。

第一个对严格世界主义的狭隘反对意见是它忽视了互惠义务。根据这一论点，我们有义务回报所收到的好处，并且我们从我们的同胞那里获得好处。对于这一论点，最好的严格世界主义回应将坚持国家和同胞之间的区别，并质疑到底是谁提供了哪些好处，以及应该回报什么。基于互惠的理由，国家可能会得到某些东西 - 合作服从 - 而这些东西实际上可能普遍有益于同胞。但国家并不因为一个人欠同胞好处而应得到这些东西。通过这种方式，比如说，给予本地慈善机构比给予国外慈善机构更多的捐款并不适当地表达了对国家所获得好处的感激，因为这种慈善行为并没有涉及到为所获得好处的完整行为主体表示感激，甚至似乎也不是与所获得好处相称的事情。在评估这些论点的交换时，有一些非常困难的问题需要回答，关于所获得好处如何使一个人有义务做出回报。

对严格道德世界主义的第二个反对意见为我们对同胞的义务提供了契约论的依据。由于实际上很难找到优先考虑同胞为受益者的协议，契约论者通常依赖于一种表达同胞自身利益或价值的隐含协议。因此，契约论的论点在于确定义务同胞互惠的利益或价值。也许，然后会有人认为，公民对成功的公民社会和国家能够为他们提供的东西有深刻的兴趣，而这些兴趣使公民承诺隐含协议来使同胞受益。严格的世界主义者将对这种论点表示怀疑，对于成功的国家和公民社会能够提供什么是我们的利益，为什么我们的利益需要超过合作服从。当然，一些公民必须致力于代表这个特定社会工作，但为什么他们不能以这种方式致力于这是使人类受益的最佳方式呢？也许在这里的一个中间立场是（康德的）观点，即建立公正的民主国家是道德上必要的，而公正的民主国家需要公民的一些特殊承诺才能作为民主国家运作，这种特殊承诺超出了单纯的合作服从，但仍然可以用普世主义的世界主义术语来辩护。因为民主国家要求这种特殊承诺作为其可能性的条件，所以通过提倡公正的民主国家来促进公正，而拒绝作为原则所要求的使公正的民主国家运作的事情是不连贯的。

承认对同胞有义务的最后一个论点是诉诸于大卫·米勒所谓的“关系事实”。这里的一般想法是，某些关系由相互义务构成：一个人不能成为朋友或兄弟而没有某些友谊义务或兄弟义务。如果同胞关系像这些其他关系一样，那么我们似乎对同胞有特殊义务。但这一论点，可以在西塞罗的《论义务》中找到，依赖于我们的直觉，即同胞关系是否像友谊或兄弟关系，以及友谊和兄弟关系是否确实伴随着特殊义务，这两种直觉都需要更多的论证。经常，这些论点诉诸于关于人类本性或人类心理的所谓事实，但这些诉求通常引发更多问题。

总的来说，各种形式的世界主义者与批评者之间的争论引发了一系列有趣且困难的哲学问题。随着世界在社会、政治和经济联系方面变得更加紧密，这些争论及其引发的问题只会变得更加紧迫。

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