中世纪的此性理论 medieval theories of (Richard Cross)

首次发表于 2003 年 7 月 31 日星期四；实质性修订于 2022 年 1 月 18 日星期二

首次由约翰·邓斯·斯科特（John Duns Scotus，1266-1308）提出，此性是一种非定性属性，负责物质的个体化和身份认同。按照斯科特的理解，此性不是潜在于品质之下的赤裸个体。相反，它是物质或事物的一种非定性属性：它是一种“此性”（haecceitas，源自拉丁语 haec，意为“这个”），而不是一种“本质”（quidditas，源自拉丁语 quid，意为“什么”）-类似于最近哲学中有时被称为“这样性”的概念。这一提议的起源既有哲学成分，也有神学成分。1277 年，巴黎主教史蒂芬·坦皮尔（Stephen Tempier）谴责了认为在同一物种中不可能存在多个天使的观点。这一被谴责的观点是基督教亚里士多德学派在 13 世纪所持有的观点-尤其是托马斯·阿奎那-并源于这样一种说法：种内个体化在某种意义上是通过不同的物质块实现的。作为非物质实体，天使无法通过这种方式进行个体化。而且无论如何，作为非物质和非空间的实体，天使似乎是可能缺乏任何种类的定性差异的良好案例。因此，由于两个天使可能是彼此的完全复制品，天使是测试与不可分辨者的身份认同相关直觉的良好案例，从而涉及个体化的问题。

1. 个体化和无法区分的同一性

诸如解释物质之间的数值区别的非定性属性的可能存在，也许可以通过考虑现代对中世纪关于天使的思想实验的等价物，即马克斯·布莱克提出的无法区分的同一性的著名反例，来使之合理化。A 想要捍卫这一原则，而 B 则对其进行攻击，B 这样做是通过提出以下案例：

宇宙是否可能只包含两个完全相似的球体？我们可以假设每个球体由纯铁制成，直径为一英里，它们具有相同的温度、颜色等，除此之外没有其他东西存在。那么一个的每一个质量和关系特征也将成为另一个的属性。现在，如果我描述的是逻辑上可能的，那么两个事物拥有所有属性是不不可能的。这对我来说似乎推翻了这一原则。（布莱克 [1952]，156）

显然，如果理解不可辨识者的同一性是按照莱布尼茨的意图来理解的，即任何两个个体在某种定性或关系方式上必须有所不同，那么 B 的反例似乎足以驳倒这一观点。但 A 似乎有一个简单的答案。因为 A 可以断言，这两个球体在某种属性或成分上有所不同，而这种属性或成分既不是定性的也不是关系的：它们可以通过此性来区分。这保留了对莱布尼茨的一种琐碎解读（即如果个体 x 与个体 y 不同，那么 x 必须具有某种属性，而 y 不具有，反之亦然），从而确保了该原则的一个显然正确的版本。此性可能不是抵抗 B 的反例的唯一方法。但这个解决方案在一定程度上使此性的可能性具有一定的初步合理性。毕竟，如果在确切复制的情况下至少需要此性，那么很难抵制这样的结论，即此性负责个体化。

在这里，我假设，与斯科特一样，此性是它所个体化物品的一个组成部分。我将在以后回到使个体化成为原始的理论。斯科特认为，此性必须是一个组成部分，原因是他也承认普遍性的某种现实性（在技术中世纪的措辞中是共同本质），而共同本质的现实性需要此性的现实性，并且两者都是个体的组成部分。因此，此性是赤裸的个体，但它们不应该作为属性的基础。一些中世纪的亚里士多德学派认为，作为形式和属性的基质，物质个体化；并且可能认为物质的个体化是由一些作为属性基础的赤裸个体来解释的。斯科特否认了物质可能负责个体化的观点，理由是我们也需要解释（物质块的）物质的个体化（斯科特，Ordinatio II，d. 3，p. 1，qq. 5-6，n. 187（斯科特 [OO]，7:483；Spade（1994），106-107））。斯科特也无法理解赤裸个体作为品质的赤裸持有者的观点，这种观点无疑会让他觉得与本质主义不一致（关于这一点，请参见 Park [1990]）。鉴于此性的现实性（作为个体的组成部分）的论证基于共同本质的现实性，我们首先要提供一个关于斯科特共同本质理论的解释，然后在第三部分中描述此性理论以及这两个理论之间的关系。

共同本质

在借鉴 13 世纪的见解的基础上，斯科鸠区分了个体化中的两个密切相关问题：解释特定之物如何不可被实例化（解释其个体性，其“本质上的不可分割性”），以及解释特定之物如何与其他特定之物不同（解释其“与他者的分离”；关于此，请参阅帕克 [1988]）。这两者中，前者显然是更为复杂的问题。出于各种历史原因，中世纪的现实主义者倾向于认为共同（共享的）本质或本体在某种程度上被划分为它们的实例化——正如斯科鸠所说，被划分为“主观部分”。要准确解释这种可分性到底意味着什么并不容易。斯科鸠解释了可分性及其相反面，将个体化问题阐述如下：

由于在存在物之间存在一些不可分割为主观部分的东西——也就是说，这些东西在形式上不兼容被划分为若干部分，每一部分都是它本身——所以问题不在于这种划分与之形式上不兼容的是什么（因为它在不兼容性上形式上不兼容），而在于这种不兼容性在其中作为近因和内在基础的是什么。因此，关于这个话题的问题的意义是：在 [例如] 这块石头中，有什么东西，使得它作为近因基础与这块石头绝对不兼容被划分为若干部分，每一部分都是这块石头，这种划分是适用于一个普遍整体的，被划分为其主观部分的？（斯科鸠，Ordinatio II，d. 3，p. 1. q. 2，n. 48（斯科鸠 [OO]，7:412–413；Spade（1994），69））

我在这里将相关部分标记为斜体。一个常见的本质是“分成几个部分，每个部分都是它自己。”正如斯科鲁斯所看到的，个体性和数值上的统一或独一性是一致的。作为以所需方式可分割的东西，这意味着本质本身并不是数值上的一个东西：它具有“低于数值的”统一性：

在事物中 [即在超心灵现实中]，根据 [其主要] 实体，本质在灵魂之外具有真正的实在存在。根据那个实体，它具有一个 [低于数值统一性的] 与之成比例的统一性...。那种统一性是本质根据其主要实体的一个适当属性。因此，本质本质上既不是从自身而来，也不是根据其适当的统一性，后者必然包含在根据其主要实体的本质中。（斯科鲁斯，Ordinatio II，d. 3，p. 1，q. 1，n. 34（斯科鲁斯 [OO]，7:404–405；Spade（1994），64–65））

基本思想是，一个共同的本性不能在数值上是单一的 - 如果是这样，它将成为一个特殊的，共同和特殊之间的区别将会简单地崩溃。但它必须具有某种统一性，因为它具有某种存在或现实。相关类型的划分的结果是，在某种意义上，整个共同的本性都存在于它的每一个实例中。但整个共同的本性不应被理解为在每一个实例中是完全相同的（数值上），正如司各特在其他地方明确指出的那样，而且无论如何，鉴于司各特在刚才引用的段落中使用的部分-整体语言，我们可能会预料到这一点。看起来这种本性既有内涵又有外延方面：在内涵上，它完全存在于每一个实例中，但在外延上，这种本性在实例化时以某种方式变得多样化。（不仅仅是：存在于许多事物中，除非这被解释为意味着当它存在于许多事物中时，这种本性变得多样化。）至少从外延的角度来看，人性不仅仅是我所发现的东西。思考相关关系的另一种方式可能是将本性在某种意义上看作是“内容”，并将每个个体视为这种内容的“载体”。就其内容而言，本性完全存在于每个内容的载体中，但在其载体中是多样化的（以至于每个载体完全承载相同的内容，因此相同的内容在其载体中变得多样化，就像一本书的内容在其几个副本中被复制一样）。

为什么我们应该接受这种关于共同本质的说法？ Scotus 在拒绝一种理论的背景下为其辩护，根据这种理论，一个本质的独特性除了本质本身之外不需要解释。这种理论原则上可以朝着两个不同的方向发展，而 Scotus 似乎认为他的对手心中想要的是这两个方向中的哪一个都无关紧要。一个方向是名数论者的观点：可能存在个体本质（同一种类），每个这样的本质本身都是特殊的。另一个方向是极端的实在论者：可能存在不可分割的柏拉图普遍概念，每个这样的普遍概念本身都是数值上的独特的。在 Scotus 看来，解释种类的可瞬时性和共同性的唯一方法是假定存在可分割的实体（即本质）。本质的可分割性使其具有可瞬时性，而本质的统一性解释了种类的共同性。柏拉图主义缺乏可瞬时性，名数论缺乏对种类共同性的解释。 Scotus 对本质的关键主张如下：

任何具有真实、适当和充分统一性，但小于数值统一性的东西，不是由数值统一性本身构成的一个 – 也就是说，它本身不是一个此性。但存在于这块石头中的本质的适当、真实或充分统一性小于数值统一性。因此 [存在于这块石头中的本质不是由数值统一性本身构成的一个]。（Scotus, Ordinatio II, d. 2, p. 1, q. 1, n. 8 (Scotus [OO], 7:395; Spade (1994), 59)）

在这里，前提提到了 Scotus 的“小于数值统一性”，即可分为数值多个主观部分的东西的统一性。 Scotus 提供了七个论据支持次要前提 – 换句话说，支持存在具有小于数值统一性的东西的立场。其中四个依赖于亚里士多德的权威，其中第三个最有趣：

根据哲学家《形而上学》第五卷，关于关系的章节 [c. 15, 1021a9–12]，相同、相似和相等都基于“一”的概念，因此，即使相似性的基础是品质类别中的一件事物，但除非具有真实的基础和真实的近距离基础，否则这种关系并不真实。因此，相似关系基础所需的统一是真实的。但它不是数值上的统一，因为没有什么一而同的事物是相似或相等于自身。(斯科鲁斯，Ordinatio II，d. 3，p. 1，q. 1，n. 18 (斯科鲁斯 [OO]，7:398；Spade (1994)，61))

关键在于两个特定事物之间的相似关系不能自我解释；它们必须在相似的事物中有一些解释（一些“真实基础”）。这在其他方面是反对相似名义主义的论点。但这也被认为是反对一种共同本质在每个实例中都可能数值上相同的观点的论据。正如保罗·文森特·斯佩德在该处有益地评论的那样（ftnt. 8），“对于中世纪作者来说……一件事物 x 不是（在品质上）与自身相似……而只是具有一种品质。” 同一种类的不同实例之间的相似性要求它们具有低于数值的统一。

从理性的论据（而不是从亚里士多德的权威）中的一个特别关注的主张，奥卡姆将在几年后与之尖锐不同意：

如果每个真实的统一体都是数字统一体，那么每个真实的多样性都是数字多样性。由此产生的结论是错误的。因为每个数字多样性，只要它是数字的，就是相等的。因此，所有事物将同样地被区分。在这种情况下，由此推断，智力无法从苏格拉底和柏拉图那里抽象出共同点，就像它无法从苏格拉底和一条线那里抽象出共同点一样。每个普遍概念都将是智力的纯幻想。（斯科鸠，Ordinatio II，d. 3，p. 1，q. 1，n. 23（斯科鸠 [OO]，7:400–401；Spade（1994），62））

这里明显的主张是，不是所有真实的多样性都是数字的，斯科鸠通过辩称支持这一观点，即如果事物之间的区别方式仅仅是数字的话，那么所有事物将同样地被区分。但是多样性有不同程度：例如，苏格拉底和柏拉图在物种上并没有区别。这里的统一和多样性是可以相互定义的对立物，因此并非所有真实的统一体都是数字统一体。

共同本质具有某种实体的原因是，这种本质被认为是受到作为这个或那个特定实体的偶然修改的影响，而一个真实修改的主体本身不可能不是真实的：

虽然它（即本质）从未没有这些特征中的一些，但它本身并不是其中任何一个，而是自然地优先于所有这些特征。（斯科鸠，Ordinatio II，d. 3，p. 1，q. 1，n. 32（斯科鸠 [OO]，7:403；Spade（1994），63））

因此，为了在本质中拥有这种非数值统一性，本质必须在本身具有某种与之成比例的存在（使得本质的实在性随着其具有的实在统一性的减少而减少）。斯科鸠并不是指本质是某种超越实在之前的普遍性；如果没有实例，就不会有本质，但一旦有了实例，也就有了一些用于实例化的主体（即本质），而这个主体本身具有某种存在。事实上，这个主体在某种意义上是优先的（但不是时间上的优先）于其实例化：虽然其实例化的身份取决于它，但其身份并不取决于其实例化的身份。（人类本质的身份是否存在并不影响其身份，尽管人类本质的现实确实要求至少存在一个人类存在：参见斯科鸠，Ordinatio II，d. 3，p. 1，q. 1，n. 34（斯科鸠 [OO]，7:404；Spade（1994），64）。）作为实例化，本质在许多事物中接收（偶然的）修改，即在许多事物中具有数值上的多样性。

许多关于共同本质的论述可以在阿奎那的《存在与本质》中找到。但斯科陶斯的论述通常被认为至少在一个关键方面与阿奎那有所不同。根据斯科陶斯和阿奎那的说法 - 遵循阿维森纳的一些建议 - 可以考虑一个本质本身，抽象出其作为普遍概念的存在以及其分为的个别事物。（因此阿维森纳的著名口号“同质性就是同质性”：阿维森纳，《神学科学书》第五章第一节（阿维森纳 [LPP]，2:228-229)。）阿奎那明确指出，这种赤裸的本质缺乏数值统一（参见阿奎那，《存在与本质》第三章（阿奎那 [DEE]，24-25)），似乎也缺乏任何实体。因此，斯科陶斯将某种实体性和数值统一之外的统一归因于本质，而阿奎那则两者都不做。或许值得一提的是，可以提出一个有力的论据，将这种中庸的普遍论问题归因于亚里士多德传统（具体来说，亚历山大·阿弗罗迪西亚：参见特威代尔 [1993]）。有人可能会争辩，正如他著名的评论家卡耶坦所做的，阿奎那愿意将绝对考虑的本质归因于某种统一和相应的某种存在。有关卡耶坦对这一问题的阐述，仔细区分阿奎那和斯科陶斯的立场，以及对两位作者的有用参考资料，请参阅卡耶坦 [CBE]，第四章（第 55-62 号），第 134-155 页。斯科陶斯，虽然明显属于同一传统，显然认为在阿奎那的论述中找到的那种论述是不够的，因此在这个问题上，他更明确地被归为现实主义阵营，而不是阿奎那。斯科陶斯远非认为本质本身缺乏任何实际性，他认为本质的主要实际性属于本质本身。

3. 斯科陶斯的此性

普通本性具有非数值统一性，因此在相关意义上是可分的。正如斯科鄙所看到的，由此性要解释的基本问题是不可分性：个体有何特质使其不可分为主观部分，与普通本性的可分性形成对比：

我解释我对个体化或数值统一或独特性的理解：当然不是指物种中任何东西被说成是数值上的一个不确定的统一。相反，我指的是作为此性的指定统一，因此正如前面所说的，个体无法被分为主观部分，而那种不可分性的原因就在于此，同样我在这里说个体无法不是通过这种独特性成为一个指定的此性而不可分，原因不是对一般性的独特性提问，而是对这种特定的指定独特性提问 - 也就是说，它是明确的这个。（斯科鄙，《Ordinatio II，d. 3，p. 1，q. 4，n. 76（Scotus [OO]，7:426–427；Spade（1994），76）；也见 q. 2，n. 48 [Scotus (1950–)，7:412–413]；qq. 5–6，n. 165（Scotus [OO]，7:473））

问题不仅仅是需要一个关于数值独特性的解释（“物种中任何东西被说成是数值上的一个不确定的统一”）。相反，需要的是对任何特定个体的个体性的解释，这种解释将解释其不可分为主观部分的原因。（斯科鄙在我这里使用的作品《Ordinatio》中并没有使用“此性”[haecceitas] 这个术语。他更多地谈论个体差异或个体实体。但他在其他地方将这种实体称为 haecceitas [斯科鄙自己创造的术语]：有关术语变更，请参阅 Dumont [1995]）。

可分为主观部分的可分性，当然，从表面上看，与从所有其他事物中分割的问题非常不同，这在布莱克关于质量相同的球的例子中得到了很好的体现。然而，斯科鄙的假设是，这两个问题可以用相同的方式回答。因此，斯科鄙认为，区分的解释就是不可分性的解释，他所思考的大致轮廓如下。区分的解释是首要的，因为区分需要的解释是由彼此在数值上不可约简地不同的项目（此性）解释的——正如斯科鄙所说，“首要地不同”（primo diversa）——并且彼此之间没有任何实质上的共同点：“它们在任何方面都不相同”（斯科鄙，Ordinatio II，d. 3，p. 1，qq. 5-6，n. 186（斯科鄙 [OO]，7:483；Spade（1994），106））。（这并不意味着这样区分的事物与区分这些事物的此性没有任何共同点。斯科鄙的观点是，此性作为一个构成与前一节中描述的某物共享其本质的存在所必需。）根据斯科鄙，仅仅数值上的区分——与（比如说）特殊区分相对——意味着每一个被区分的事物都具有数值的独特性。而数值的独特性意味着不可分性（成为主观部分），因为允许共同本质被分割（成为主观部分）的是其具有低于数值统一性。

声称不可分性和区别性的解释相同的说法在某种程度上得到了一些合理性，这是因为与种属之间不同特定差异的区别相类比 - 这是斯科鄙显然认为较少有争议，更为他的读者熟悉的类比。一个特定差异将一个属的两个不同种类区分开来。一个特定差异是一种不可分的东西，以一种解释的方式解释了一个种类不可分为更多种类（斯科鄙，Ordinatio II，d. 3，p. 1，qq. 5-6，n. 177（Scotus [OO]，7:478；Spade（1994），103-104））。同样，一个终极特定差异在本质上与任何其他特定差异“主要不同”，这种特定差异“具有绝对简单的概念”（因此甚至不能与任何其他特定差异的概念重叠）（斯科鄙，Ordinatio II，d. 3，p. 1，qq. 5-6，n. 183（Scotus [OO]，7:481；Spade（1994），105））。一个终极特定差异能够执行这两个功能似乎并不过分令人困惑：任何终极特定差异的绝对概念简单性似乎都意味着与每个其他特定差异的区别，以及具有相关类型的不可分性。斯科鄙相信这些考虑方式可以帮助阐明此性相对于个体化的功能。换句话说，他相信一种完全缺乏共同（共享）内容的东西 - 一个此性 - 不仅可以解释不可分为更多细节，还可以区别于所有其他细节（斯科鄙，Ordinatio II，d. 3，p. 1，qq. 5-6，n. 177（Scotus [OO]，7:478；Spade（1994），103-104）；n. 183（Scotus [OO]，7:481；Spade（1994），105）。

因此，斯科鄧認為不可分性和區別的解釋是相同的。要理解他為什麼認為這種解釋需要是真實的，我們需要記住他對共同本質的現實性的描述，該描述在前一節中概述，因為共同本質的現實性是斯科鄧捍衛此性存在的前提。斯科鄧推理說，由於這些本質是真實的，那麼將這些本質與個體聯繫起來的此性也必須同樣真實：

正如共同體中的統一自然而然地跟隨某個共同實體一樣，任何統一也自然而然地跟隨某個實體或其他。因此，絕對的統一（就像個體的統一...即，與將其分為幾個主觀部分不相容，並且與不是指定的這個不相容的統一），如果存在於存在中（正如每個理論都假設的那樣），則自然而然地跟隨某個自然而然的實體。但它並不自然而然地跟隨於本質的實體，因為本質本身具有某種自然而然的統一，這已被證明...。因此，它跟隨於某個確定這一點的其他實體。而該其他實體與本質的實體構成某種自然而然的統一，因為這種統一所屬的整體本身是完美的。（斯科鄧，Ordinatio II，d. 3，p. 1，qq. 5-6，n. 169（斯科鄧 [OO]，7:474-475；Spade（1994），101））

後來，斯科鄧指出，“共同本質具有某種實體並不太可能”，而個體化特徵卻沒有。（斯科鄧，Ordinatio II，d. 3，p. 1，qq. 5-6，n. 178（斯科鄧 [OO]，7:478-479；Spade（1994），104））

斯科鄧斯在其他地方考慮了亨利·甘特（Henry of Ghent）的觀點，即個體化的解釋可能僅僅是一種否定。關於否定的一點是，它在任何方面都不是真實的：它不是一個事物，也不是一個事物的真實形式或屬性。正如斯科鄧斯所看到的，聲稱個體化可能是通過否定來實現，只是重新陳述問題的一種方式，而不是提出解釋性的解決方案（斯科鄧斯，Ordinatio II，d. 3，p. 1，q. 2，n. 49（斯科鄧斯 [OO]，7:413；Spade（1994），69））。事實上，斯科鄧斯認為自己不僅對個體化有解釋，對身份也有解釋。因此，與現代對此性的描述形成鮮明對比。在許多現代文獻中，一個項目的此性僅僅是該項目存在的原始屬性，或者與該項目相同。對於斯科鄧斯來說，此性應該解釋該屬性。（請參見下文第 6 節對此的進一步討論。）

假设此性是真实的东西，它在所有事物中的位置是什么？例如，它是一种形式，还是其他什么？根据斯科鲁斯（Scotus）的观点，它类似于一种形式，有时他确实这样称呼它（同时在其他地方否认相同的说法：关于这些微不足道的术语变化，请参见杜蒙特 [Dumont，1995]）。原因是此性显然类似于事物的一种属性 - 因此类似于一种形式 - 但同时完全没有与任何概念内容的对应。它根本不是事物的任何定性特征 - 在技术词汇中根本不是“本质”特征。作为不可简化的个别特征，它与任何其他事物没有共同的真实特征。这并不意味着此性不能包含在一个概念的范围内。作为个别化特征并不是此性的真实属性（它不能是，因为任何此性都是完全简单的，并且与任何其他事物没有共同的真实特征）；但是任何此性的概念当然包括作为个别化特征的组成部分。此性的概念仅包括对任何此性的逻辑特征的表征，而不是真实特征。

斯科鲁斯（Scotus）关于本质和此性的现实性的立场似乎引发了许多问题。也许最严重的问题 - 斯科鲁斯本人提出的问题 - 是这样的：

如果存在一种低于数字统一的真实统一，它属于某种在数值上相同或在其他事物中的统一。不是在数值上相同的事物中，因为任何数值上相同的事物都是数值上的一。它也不在两者之间，因为在这两者中没有真正的统一。（斯科鲁斯，Ordinatio II，d. 3，p. 1，qq. 5-6，n. 171（Scotus [OO]，7:476；Spade [1994]，102））

这就是所谓的奥卡姆问题（见金 [1992]，51 页）：即实例化的本质如何保持其非数值统一性？斯科鲁斯的明显解决方案是，本质本身具有非数值统一性，但作为存在于特定事物中时，在每个特定事物中具有数值统一性。因此，斯科鲁斯一致地认为，本质具有两种不同类型的超物质实体：

在同一编号的项目中，存在某种实体，从而产生小于数值统一的统一性。这种统一性 [即小于数值统一] 是真实的，而这种统一性所属的对象本身通过数值统一形式上是一个。因此，我承认这种真实的统一性 [即小于数值统一] 不属于存在于两个个体中的任何事物，而是属于一个个体。（斯科鲁斯，Ordinatio II，d. 3，p. 1，qq. 5-6，n. 172（斯科鲁斯 [OO]，7:476；Spade（1994），102））

斯科鲁斯通过利用此性或个体差异与特定差异之间的类比来解释他的立场：

在白色中的颜色是具体的一个，但它并非如此本身或自身或首要，而仅仅是名义上。但一个具体的差异是首要的一个，因为它首要地与其分成几个物种是不相容的。白色本质上是一个具体的一个，但不是首要的，因为它是通过某种内在于它的东西（例如，通过差异）而具体的一个。所以我承认，无论是首要地还是本身或名义上，这块石头中的任何东西在数值上都是一个。首要地，比如说，作为使这种统一属于这个复合体的东西。本身，石头本身，其中与这种统一首要地一致的东西是一个本身的部分。仅仅名义上，潜在的东西通过实际的东西得以完善，并且可以说是名义上与其实际性相关联的。（斯科鄧，Ordinatio II，d. 3，p. 1，qq. 5–6，nn. 174–175（斯科鄧 [OO]，7:477–478；Spade（1994），103））

这里有三件事情：特定的本质、此性和特定本身。这些每一样在数值上都是一的（因此在任何其他特定中的对应项目上在数值上是不同的）。此性在数值上是“首要”一的，因为它的数值统一是其基本特征。特定本身是自身在数值上是一的，因为它包含使其在数值上是一的组成部分。特定的本质在命名上在数值上是一的。在谓词是对主语的真实陈述的情况下，命名性断言是成立的，这是因为主语拥有某种进一步的、偶然的特征。因此，以这种方式将陈述限定为“命名性”的并不会使陈述变得不真实。偶然在数值上是一是在数值上是一的情况，而不是在数值上不是一的情况，而司各特真正想要表达的是特定的本质确实是（虽然偶然地）在数值上是一的。请注意，特定的本质在命名上在数值上是一的单一性仍然与共同本质在其他特定中在数值上是一是相容的，这是因为本质本身（而不是在这个或那个特定中）在数值上是不足一的（司各特，《秩序论》II，d. 3，p. 1，q. 1，n. 34（司各特 [OO]，7:404–405；Spade（1994），64））。

作为非数值上的一，因此，在任何一个实例中，与偶然地数值上的一是兼容的。但立即出现了一个问题：非数值上的一是否与在许多实例中偶然地数值上的多是兼容的？一方面，考虑到其现实主义特征，这种思考似乎是理解这一理论的一种自然方式；另一方面，我们刚刚看到斯科鄙斥这种统一性不属于“存在于两个个体中的任何事物”。也许我们应该说，本质实际上存在于许多个体中，但并不“存在”于许多个体中，因为存在恰恰是具体个体的属性。事实上，在其他地方，斯科鄙将其与基督教三位一体的教义进行了类比，根据这一教义，三个不同的人共享一个数值上的本质（斯科鄙，Ordinatio II，d. 3，p. 1，q. 1，n. 39（斯科鄙 [OO]，7:408；Spade（1994），44））。这表明，正如某物在三个人中数值上是一样的，那么某物具有低于数值上的统一性存在于许多个体中。也许对于计算具有低于数值上统一性的项目，根本就没有原则性规则。（有关其中一些问题的优秀讨论，请参见 Paasch（2014）。）

我们在讨论共同本质实体的问题时遇到了类似的困难。斯科鸠坚决拒绝将其简化为属于其的个别实体：正如我们在前一节中看到的，这个实体“在灵魂之外具有真正的实在性。” 但它仍然以某种方式属于个别实体的实体：正如我们刚刚看到的，“这种统一 [即非数值性] 是真实的，这种统一所属的实体本身通过数值统一而形式上是一致的。” 撇开个别和此性，我们可能会想知道有多少个实体。也许共同本质的实体并不超出个别中的本质实体。但也可能不是。因此，我觉得很难评估斯科鸠的现实主义观的力量，因为很难评估他对共同本质实体的现实性观的评价。

在这种情况下，我已经谈到了构成要素：个别中的本质和此性实际上是个别的构成要素。因此，它们之间必须有某种区别。这种区别不能是真实的，因为根据斯科鸠的观点，真实的区别需要可分离性，而这些特征彼此之间既不可分离，也不比它们自身可分离。它们也不像是某个整体的离散部分。正如斯科鸠所说，“形式上是不同的”。

这个个体实体不是复合体的物质或形式，因为这两者都是一种本质。相反，它是物质或形式或复合体的存在的最终现实。因此，无论共同之处如何确定，仍然可以将其区分为几个形式上不同的现实，其中这一个形式上不是那一个。这一个形式上是独特实体，那一个形式上是本质实体。这两种现实不能被区分为物和物。...相反，当在同一事物中时，无论是在部分还是整体中，它们始终是同一事物的形式上不同的现实。（斯科鄧，Ordinatio II，d. 3，p. 1，qq. 5–6，n. 188（斯科鄧 [OO]，7:483–484；Spade（1994），107））

在这种情况下，形式上的区分基本上是一种区分特定物质的必要属性的方式，即在这些物质的本质不是一致的情况下。鉴于此，是什么样的关系“连接”这两个形式上不同的组成部分？斯科鄧建议，这种关系是真实（即数值）的相同，一种不完全等同于绝对同一性的统一形式（斯科鄧，Ordinatio I，d. 2，p. 2，qq. 1–4，n. 403（斯科鄧 [OO]，2:356））。这种相同性可能类似于拉塞尔和其他人发现的共存关系，尽管与共存不同，真实的相同性不仅是对称的，而且是可传递的（参见 Tweedale [1999]，2:463–464）。斯科鄧之所以能够声称真实相同性的关系具有传递性，是因为正如我们所见，他认为在两个不同的特定事物中实例化的共同本质本身并没有真实（即数值）的同一性（参见 Tweedale [1999]，488）。因此，特定中的此性和本质实际上可以是相同的，而不同种类的相同具体事物之间实际上并不相同。

在这种情况下，我们应该如何谈论同一性的不可辨性（真实同一性，形式区分）？ Haecceities 解释了它们组成的完整具体对象的同一性。因此，完整的具体对象具有自我同一性。每个组成这样一个具体对象的形式也是如此。但这些形式是可以辨别的。真实的相同之处不及绝对的同一性。（我在 Cross [2019] 中讨论了其中一些问题，以及与 Scotus 的各种区分相关的其他问题。）

鉴于似乎存在的此性问题，值得看看为什么斯科鲁斯认为他需要接受这种个体化观点，而不是其他竞争对手。斯科鲁斯通过拒绝他所知的所有替代个体化理论来捍卫此性。拒绝质性理论对斯科拉学派来说很容易。假设某种程度上同一类事物共享相同的本质。本质本身无法解释个体化。因此，解释必须在某种程度上是非本质的。但事物的非本质质性或偶然特征是事物本身的后果，因为尽管物质必须具有某些偶然特征，但它具有哪些特征是历史机会的问题（斯科鲁斯，Ordinatio II，d. 3，p. 1，q. 4，n. 87（斯科鲁斯 [OO]，7:432–433；Spade（1994），79））。事物并不等同于它们的生活故事（关于此，请参见 Cross [1999b]）。事实上，斯科鲁斯甚至暗示一种物质的偶然特征 - 至少是它的数量、质量和关系 - 是由它们自己的此性个体化的，这在评论中并不经常被注意到（关于此，请参见斯科鲁斯，Ordinatio II，d. 3，p. 1，q. 4，n. 89（斯科鲁斯 [OO]，7:434；Spade（1994），79–80））。17 世纪伟大的斯科鲁斯派约翰·庞修斯将这一主张扩展到甚至所谓的特有属性，这些属性是必要的但不是定义性的：典型地，人类具有微笑能力（参见庞修斯，Disputatio Metaphysica VI，q. 9 [Poncius (1659)，138b]）。

但这远非穷尽选择，斯科鲁斯还考虑了许多非定性理论。除了上述讨论的两种理论外，即事物本身就是个体（通过本质本身或通过除法的否定），他还考虑了一种观点，即存在个体化，以及两种解释个体化的观点，分别是物质，物质本身，和物质+延伸。实际存在，也许是一个乍看合理的非定性或非本质特征，但斯科鲁斯认为，存在本身并不似乎在不同情况下有所不同：它本身似乎完全不可区分。关于存在的任何事情似乎都不是不可约的特定方式。事实上，斯科鲁斯认为，存在在某种意义上是次要于此性：将个体划分为个体的整个等级体系先于这些个体存在的问题。但这是另一回事。

或许最有趣的非定性方法是这种理论，通常与阿奎那（但在戈弗雷·德·方丹和罗马的吉尔斯提出的形式中受到斯科鲁斯攻击）联系在一起，即个体化是通过扩展物质实现的：通过我们可以说的物质块。斯科鲁斯理解个体化问题的方式在他拒绝这种理论中变得重要。因为他反对这种物质个体化的基本策略是，这种理论虽然可以解释数值上的区别，但肯定无法解释不可分割性。

数量并非将事物分割为个体的原因……对于一个被分割为个体和主观部分的普遍整体，每个主观部分都被断言为此性。但是，一个连续整体被分割为的数量部分永远不会承认被分割为它们的整体的断言。（斯科鲁斯，Ordinatio II，d. 3，p. 1，q. 4，n. 106（斯科鲁斯 [OO]，7:443；Spade（1994），85））

（这里的“整体”不是水本身，将“水”视为质量术语；而是水的个体体积，其中身体的任何适当部分都不相同。）斯科鲁斯还有其他论点，尤其是关于相同物质块（物质+延伸）似乎通过实质性变化持续存在，因此不足以作为个体化的解释（参见斯科鲁斯，Ordinatio II，d. 3，p. 1，q. 4，nn. 77–81（斯科鲁斯 [OO]，7:427–429；Spade（1994），77））。在斯科鲁斯看来，个体化基本上不是在物质中实例化形式的情况

4. 后期中世纪和早期现代关于此性的论述

接受此性是苏格斯许多追随者思想的一个显著特征，尽管有一些十六世纪的神学家接受此性，但并不接受许多其他苏格斯主义教义。尽管如此，一些苏格斯的早期追随者拒绝此性和共同本质理论，而那些接受此性的人中，一些人发现正确理解个体本质与其此性之间区别的性质是一个棘手的问题。最早的苏格斯主义者之一梅罗讷的弗朗西斯，在约 1320 年左右写了他对《真理》的评论，接受了共同本质的非数值统一理论（In Sent. II, d. 34, q. 3 [梅罗讷的弗朗西斯（1520 年），157rbG]），以及个体化是通过此性实现的主张（In Sent. II, d. 34, q. 4 [梅罗讷的弗朗西斯（1520 年），157vaK-L]；I, d. 3, q. 4 [梅罗讷的弗朗西斯（1520 年），18raA]）。但他认为在这种情况下谈论形式上的区别是不恰当的。形式上的区别仅存在于具有某种本质内容的事物之间（In Sent. I, d. 8, q. 5 [(1520 年)，48vbQ-49raB]）。此性没有这种本质内容（In Sent. I, d. 8, q. 5 [(1520 年)，48rbG]），因此不能与其本质形式上区别开来。相反，梅罗讷认为，此性在模态上与其本质有区别（In Sent. II, d. 34, q. 3 [(1520 年)，157vaL]）。根据梅罗讷的说法，模态上的区别存在于事物及其内在模式之间，其中内在模式是指“添加到事物上时不会改变其形式定义的东西……因为它本身并不暗示任何本质或形式定义”（In Sent. I, d. 42, q. 3 [(1520 年)，120vaL; 120vbO]；见也 In Sent. I, d. 8, q. 5 [(1520 年)，49rbE]）。此性不会影响事物的种类；因此它是事物的内在模式。

这看起来可能只是一个术语转变，但至少在以下方面并非如此：模态区分是比形式区分更低级别的区分。形式区分发生在种和特殊差异之间；因此，对于梅伦内斯来说，物种/本质与此性之间的差异小于种和差异之间的差异。相反，斯科鲁斯在这种情况下没有区分差异程度（有关这两位思想家之间的对比，请参见杜蒙 [1987]，18）。然而，如果没有一些原则性的方法来阐明差异程度，那么斯科鲁斯和梅伦内斯之间的这种对比就不会引起任何哲学兴趣。在这种程度上，这两位思想家之间的差异可能只是术语上的区别，梅伦内斯需要更多的工作，如果他想在这里提出任何重要的哲学观点。

在巴洛克时期的斯科拉学者中，最著名的此性信徒是耶稣会士彼得·丰塞卡（1528-1599 年），他对亚里士多德的《形而上学》进行了巨大的评论（丰塞卡 [1599]），其中包括对此性的广泛讨论。（丰塞卡，具有人文主义背景，担心斯科鲁斯的新词的野蛮性质，并且顺便提到“此性”[haeccitas] 可能是一个更舒适的表述（见《形而上学》第 5 卷，第 6 章，问题 5，第 1 节（丰塞卡 [1599]，第 2 卷，第 381D 页））- 比较“本质”）。像许多 16 世纪和 17 世纪的斯科拉学者一样，丰塞卡 - 以在莫利纳提出神圣“中间知识”理论的同时提出而著名 - 并不是任何早期哲学家的追随者，而是更愿意从他的前辈中任何一个人那里学习他认为合适的各种观点。根据丰塞卡，

个体化原则是一种特定的积极差异，主要是无法传达的，当加入到物种中时，本身构成个体... 其他人称之为此性。(Fonseca, In Met. V, c. 6, q. 5, sect. 1 [Fonseca (1599), vol. 2, col. 181C-D])

方塞卡特别涉及托马斯主义者卡耶坦对此性的拒绝（尤其是卡耶坦在阿奎那的《存在论》评论中对此性的评论，第 2 章，第 5 节，第 33-36 号（卡耶坦 [CBE]，94-98））。卡耶坦担心此性在某种意义上需要彼此相似 - 具体来说，苏格拉底和柏拉图的此性必须比柏拉图和某个白斑的此性更相似（卡耶坦，在《存在论》第 2 章，第 5 节，第 36 号（卡耶坦 [CBE]，97）；参见方塞卡，在 Met. V，c. 6，q. 5，sect. 2 [方塞卡（1599 年），卷 2，第 185C-D 页]）。按照方塞卡的说法，此性彼此相似，而又没有任何实质上的共同点：因此，它们在所需意义上主要是不同的，尽管苏格拉底和柏拉图的此性比柏拉图和某个白斑的此性更相似（方塞卡，在 Met. V，c. 6，q. 5，sect. 2 [方塞卡（1599 年），卷 2，第 185E-F 页]）。更一般地说，方塞卡（正确地）认为，两个此性之间的确切相似将意味着这两个此性在数值上是相同的（方塞卡，在 Met. V，c. 6，q. 5，sect. 2 [方塞卡（1599 年），卷 2，第 185B 页]）。

Fonseca 相信此性的现实性，因为他接受了普通本质在实例化之前本身具有某种统一性的观点。Fonseca 提出，为了拥有真实存在，需要向本质中添加一种东西 - 一个此性（Fonseca，在 Met. V，c. 28，q. 3，sect. 4 [Fonseca（1599），vol. 2，col. 966A]）。再次，Fonseca 的讨论受到 Cajetan 的批评的影响，尽管在这种情况下，Cajetan 在普通本质统一性问题上所采取的立场似乎更接近广义托马斯主义和斯科特主义传统，而不是 Fonseca 提出的立场。换句话说，Fonseca 采纳了一种看似与阿奎那和斯科鲁斯密切相关的普通本质观。在这种程度上，Fonseca 的观点代表了在一个并非真正斯科特主义的普遍论理论背景下接受此性。根据 Cajetan 的观点，普通本质本身具有“形式”统一性：不可分割为更具体种类，与分为许多实例或主观部分相容（Cajetan [CBE]，nn. 134–155 [nn. 55–62]；见 Fonseca，在 Met. V，c. 28，q. 3，sect. 4 [Fonseca（1599），vol. 2，col. 967B，D-E]）。Fonseca 同意本质必须具有这种形式统一性 - 他将其确定为斯科鲁斯的非数值统一性（Fonseca，在 Met. V，c. 28，q. 3，sect. 4 [Fonseca（1599），vol. 2，col. 968A]）。但是，除了这种统一性外，他认为本质具有自己的适当统一性，不能传达给其实例。这种统一性是数值的，并绝对属于本质（无条件）（Fonseca，在 Met. V，c. 28，q. 3，sect. 4 [Fonseca（1599），vol. 2，col. 968A]）。原因是，如果一个本质缺乏这种额外的统一性，那么就不可能谈论（比如）人性只是一个物种。毕竟，自然的形式统一与分裂成为许多实例是兼容的；其他一些统一必须是这样的基础，即人性并非许多本质或物种（Fonseca，在 Met. V，c. 28，q. 3，sect. 1 [Fonseca（1599），vol. 2，col. 959F]）。可以承认，这个画面并不完全清晰，但 Fonseca 对可实例化统一与不可实例化统一的区分可能被认为是解释共同本质如何存在一些适当统一的基础；这种统一与可实例化统一有所不同，正是此性的存在解释了可实例化统一实际上是如何被实例化的。

5. 拒绝此性

暂且不考虑后来的思想家（如 Fonseca）的复杂性，斯科鲁斯之后的几年看到了对普遍观念问题更名数论者观点的一些转变 - 即（在这里相关的“名数论”理解上）普遍观念只是概念。在斯科鲁斯的反对者中，最常见的策略是采纳这样一种观点，即物质本身首先是多样的，因此它们的区别并非由任何真实的特征或属性来解释，而仅仅是物质本身。例如，根据斯科鲁斯去世后十年内的彼得·奥里奥尔的说法，

对象本身是独特的，而这种独特性是一个基本事实，无需进一步解释。坚持认为一个对象是独特或个体，是因为它产生于或赋予了一个本身独特的个体化原则，这只不过是重复应该解释的内容而已。（Nielsen [2003]，498）

原始区分必须发生在某个地方 - 那么为什么不将其定位在物质本身的层面，而不是在物质的某个组成部分上呢？拒绝斯科鲁斯观点的人不仅仅是斯科鲁斯体系的明显反对者。在最早研究斯科鲁斯的学生中，有些人发现他关于此性及其与本质的形式区分的观点令人难以接受。威廉·奥尔尼克是十四世纪第二个十年中最重要的斯科鲁斯学生之一，他持有至少两种不同的立场，与斯科鲁斯的立场不同。在早期关于个体化的争议问题中，威廉认为本质本身是个体的（Stella [1968]，363）；后来在他关于《真理之书》的《Ordinatio》中，威廉接受了类似亨利·甘特的立场，即个体化是通过否定实现的，尽管他补充说明这种否定仍然代表一种完美 - 最好不具备可分性的积极特征（Stella [1968]，630-631）。观点转变的原因是担心本质可以被复制（即多次实例化）这一事实意味着本质不能自我个体化（Stella [1968]，628）。但威廉看不出添加的特征如何可能是任何积极的，因为他不明白个体如何可能是除了其本质之外的任何东西（Stella [1968]，631）。在这两部作品中，威廉反对斯科鲁斯的观点，即普通本质在某种程度上优先于其实例化，理由是这种优先性意味着普通本质可以在没有任何实例化的情况下存在（Stella [1968]，352，625）。实际上，这相当于在斯科鲁斯的术语中声称，本质与其任何实例化不仅在形式上有区别，而且在实质上有区别。对斯科鲁斯来说，形式区分的标志是不可分割性：没有个体可以与其本质分离，因此在任何个体中本质和此性之间只存在形式区分。奥卡姆指出了阿尔尼克在这一点上的误解。

在这个问题上，有一种理论被一些人（即阿尔尼克）归因于“微妙博士”（即斯科鲁斯）…… 这个理论认为普遍是灵魂之外的真实存在，与收缩差异真正不同，但却被这种收缩差异真正地增加和变化。（奥卡姆，Ordinatio I，d. 2，q. 5，n. 6（奥卡姆的威廉 [OT]，2:154，ll. 1–2，3–7；Spade（1994），149））

正如奥卡姆所暗示的那样，这并不是斯科鄙斯的观点。在另一位著名的斯科鄙斯早期学生——亨利·哈克莱（参见亨宁格 [1994]）身上可以找到一种与威廉早期名义主义观点相似的立场；关于奥卡姆拒绝哈克莱发展他的名义主义理论方式的看法，请参阅奥卡姆，《秩序论》I，d. 2，q. 7，nn. 11–12，63–82（奥卡姆 [OT]，2:227，l. 15–p. 228，l. 20，p. 241，l. 21–p. 248，l. 21；斯佩德 [1994]，191–192，200–204）；另请参阅亚当斯 [1982]。

奥卡姆本人在 1321 年至 1323 年间撰写，提出了一系列反对斯科特斯立场的论点。奥卡姆是一位受到斯科特斯明确影响的思想家，然而他拒绝了斯科特斯形而上学和语义学的基本特征，即在共同本质问题上的现实主义。这些论点无一例外地针对以下两种斯科特斯立场之一：本质的共同性和形式区分。因此，奥卡姆并没有攻击此性，尽管在某种程度上，斯科特斯对此性的描述要求他独特的本质可分性描述，以及本质与此性之间的形式区分，奥卡姆的攻击也会对斯科特斯的此性造成伤害。奥卡姆提出了至少四个反对具有非数值统一性的共同本质的论点（奥卡姆，《Ordinatio I，d. 2，q. 6，nn. 51，62，78，82（奥卡姆，2:181，ll. 8–13，p. 184，ll. 11–13，p. 189，ll. 10–14，p. 190，ll. 18–22；Spade（1994），161，163，166，167））。其中关键的是第二个：苏格拉底的人性与柏拉图的人性在数值上是不同的，而且本质上也是如此。因此，这两种人性之间没有任何共同之处。奥卡姆对斯科特斯的第一个也是最长的论点涉及形式区分。针对真正相同实体的形式区分，奥卡姆一再引用相同实体的不可辨识性，主张不存在一种介于真实身份和真实区别之间的身份类型：参见奥卡姆，《Ordinatio I，d. 2，q. 6，nn. 25–8，83（奥卡姆，2:173，l. 11–p. 174，l. 12，p. 190，l. 23–p. 191，l. 4；Spade（1994），118，127））。正如玛丽莲·亚当斯所指出的，这种策略似乎在对斯科特斯提出质疑（亚当斯 [1982]，420）。

奥卡姆更简约的本体论在试图理解对斯科特斯的反对性质方面是重要的。奥卡姆有时被描述为，他在个体化问题上的独特立场仅仅是他在普遍论问题上独特名义主义立场的结果。因此，阿尔芒德·莫里尔在对奥卡姆立场的总体上非常有帮助的描述中：

在奥卡姆的哲学中，通常意义上的个体化问题并不存在。当哲学家坚持认为个体中存在着某种共同的本质或实质，并在其中以某种方式多样化时，问题就出现了……鉴于【例如】动物性的共性，是什么使得个体动物成为它所是的个体？（莫里尔 [1994]，373）

这并不完全正确。因为虽然奥卡姆不需要对不可分性做出解释（因为奥卡姆在普遍概念问题上的命名主义原则是，没有任何真实的东西可分割为主观部分），但他确实需要对一种物质与另一种物质的区别做出解释，正如布莱克对不可辨识原则的反思所强烈显示的那样。实际上，奥卡姆声称一种物质是通过自身的单一性（“se ipso”：奥卡姆，Ordinatio I，d. 2，q. 6，n. 105–107（奥卡姆的威廉 [OT]，2:196，ll. 2–12；Spade（1994），171））。在我看来，这种主张确实构成了对区别问题的解决尝试。因为奥卡姆对许多属性都是名义主义者，而斯科鄙斯只是在普遍概念问题上是名义主义者。因此，奥卡姆认为那些不涉及本体论承诺的谓词集合（也就是说，不仅仅表示物质本身的谓词，而不表示任何超越物质的东西）包括亚里士多德的种类、特殊差异和特有属性（必要但非定义性质）（参见例如穆迪 [1935]，97–106，145–51）。根据奥卡姆的说法，物质本身主要是根据其自身的多样性而异，它们之间的区别不是由任何其他因素解释的，而仅仅是由它们自身的自我认同，事实上也不是由它们自身的任何定性或关系特征解释的。然而，自我认同并不是物质的真实特征，与其本身或其本质有所不同。这不是奥卡姆在普遍概念问题上的名义主义的结果，而是他在不可分割属性问题上的名义主义的结果。而且，似乎斯科鄙斯的其他对手也是如此。

奥卡姆的立场因此被证明是一种此性论（在更现代意义上）。坚持物质主要是多样化并不意味着没有个体化理论。事实上，这可能意味着它们的多样性并非由定性区别来解释。因此，奥卡姆认为，两个东西，每个都是独特的，可以“精确相似”（奥卡姆，Ordinatio I，d. 2，q. 6，n. 108（奥卡姆的威廉 [OT]，2:196，l. 17；Spade（1994），171））。这似乎意味着某种形式的此性论。这种观点与斯科鲁斯的观点之间的区别在于，斯科鲁斯所捍卫的此性在某种最小程度上是实质化的。一些现代关于此性的描述更类似于奥卡姆的观点，而不是斯科鲁斯的观点：（比如）与苏格拉底相同的独特可实例化的非定性属性 - 苏格拉底的此性（用现代术语） - 并不具有斯科鲁斯想要赋予此性的那种本体论重量，正如他所理解的那样：

谈论与我相同的“属性”可能会引起争议。我希望这里的“属性”一词尽可能不带有太多形而上学的负担。“此性”旨在成为传统术语“haecceity”（拉丁文中的“haecceitas”）的同义词或翻译，据我所知，这个术语是由邓斯·斯科特发明的。像许多中世纪哲学家一样，斯科特将属性视为具有它们的事物的组成部分。因此，他引入了此性（thisnesses），作为个体的一种特殊形式的形而上学组成部分。我并不打算恢复他对此性概念的这一方面，因为我并不认为属性是个体的组成部分。否认此性纯粹是定性的，并不一定意味着要假设“赤裸个体”，即没有自己特质的实体，这将是当个体的所有定性特质被减去后剩下的东西。相反，认为此性纯粹是定性的，并不意味着个体仅仅是一堆特质的集合，因为特质可能根本不是个体的组成部分。我们可能可以用稍微不同的术语进行调查，而无需将此性称为属性。（亚当斯 [1979]，6-7）

请注意，当然，斯科特的对共同本质的描述也包含比亚当斯提出的更强的内容：实际上，它确切地包含了斯科特所主张的最小化的 hypostatization。当然，这样做的原因是斯科特认为个体实体本身不能是主要多样化的——这一事实可以通过他的说法来解释，即共同本质在其实例中具有某种统一性：苏格拉底身上的本质与柏拉图身上的本质是（非数值上）相同的。对斯科特来说，本质不能是主要多样化的；实体必须包含比本质更多的东西。但是奥卡姆的观点认为，个体本质确实可以是主要多样化的，这无疑构成了一种此性主义——除了个体本质自身的自我认同之外，没有其他东西可以解释它与所有其他这类本质的区别。坚持认为个体本质是主要多样化的并不意味着没有个体化理论，而是接受了一种此性主义，就像亚当斯的观点一样，并不涉及对此性作为事物的不同实在成分的存在的本体论承诺。结果，就像在亚当斯那样，在斯科特相当琐碎的意义上，不可辨认者的同一性是错误的。

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