空海 Kūkai (John Krummel)
首次发布于 2006 年 10 月 3 日；实质性修订于 2022 年 8 月 17 日。
空海（774-835 年）是日本的一位知识巨人，在任何关于日本思想史的记述中都不容忽视。在日本传统佛教思想家中，甚至整个东亚地区，他是最系统和哲学性最强的人之一。他最著名的是作为日本真言密教的创始人。但他不仅因为作为一位宗教教师和学者的贡献而被人们铭记，还因为他在社会福利、公共教育、词典学、语言、文学和诗歌、文学理论、书法、艺术、绘画、木雕、雕塑、音乐、土木工程、建筑等方面的成就和创新，这些都发生在日本正经历快速变革的时期。在本文中，我们将限制我们的叙述在他的哲学方面。
1. 传记
空海成长于奈良时代（710-784 年），当时奈良佛教学派兴盛，国家在皇室的统治下实现了中央集权。他活跃于平安时代初期（794-1185 年），当时奈良佛教因中国新思想的影响而进行改革，其中包括空海自己的引进。他出身于贵族家庭，姓佐伯，小时候受到他的母亲的叔叔（一位儒学学者）的教育。十七或十八岁时，他进入当时的首都长岡的国立大学，但很快对其儒学教育感到失望。他突然辍学，退隐到山间的自然环境中，据传说，他全身心地投入到各种密教修行中。几年后，他 24 岁时完成了他的第一部论著《三教指帰》的最终版本，该书涵盖并比较了儒教、道教和佛教的教义。在这本书中，空海讲述了他作为学生遇到一位佛教僧侣的经历，这位僧侣教给他一种名为「虚空蔵求聞持法」（即「阿弥陀佛法」）的密宗冥想修行方法，需要念诵一个咒语一百万次，据说可以赋予修行者神奇的记忆和理解能力。
空海在佛教中找到了一条具体的通向觉悟（和解脱苦难）的路径，这条路径涉及身体实践和直接体验，而不仅仅是理论推测。然而，空海并没有参与奈良佛教正统派的官方学派，因为它们强调对经典的解释研究，而没有为仪式实践提供任何理论基础。相反，他作为一个非官方和私人受戒的行乞者，留在了他的故乡四国的偏远山区。在 24 岁到 31 岁之间，他漫游于各个山脉和圣地，修行苦行。他注意到佛教有许多不同的派别和经典，他希望找到它们的统一本质，既能弥合仪式和体验之间的鸿沟，又能弥合教义和理论之间的鸿沟。就在这次寻找中，他遇到了七世纪中叶密教佛经《大日经》（梵文：Mahāvairocana Sūtra；中文：大日经；“大日经”）。直觉告诉他，这本经文，以其对密教实践和教义的双重强调，将提供他所寻求的知识。于是，空海决定前往中国学习。
直到 804 年，即空海 30 或 31 岁时，他才正式受戒，以便能够随一支官方政府使团前往中国。他前往唐朝的大都城长安，在那里居住了三十个月。在这段时间里，他与两位印度僧侣一起学习了印度佛教、印度教教义和梵语。但更重要的是，他遇到了慧果（746-805），即真言宗佛教的第七代祖师，从他那里接受了真言密教的两个传承：一个以金刚界曼荼罗为中心，基于金刚顶经，另一个以胎藏界曼荼罗为重点，基于大日经。空海在中国期间的成就非凡，他不仅成功继承了慧果成为真言密教的第八代祖师，还学习了梵语、中国诗歌和书法以及其他各种次要艺术。
空海于 806 年返回日本，时年 33 岁。他带着大量的经典、曼荼罗画集、论著和评论、诗集以及仪式用具抵达九州。在九州，他撰写了《少来目录》（一份列举新引进经典和其他物品的纪念品），简要介绍了他在中国的活动，描述了密教佛教的特点，并列出了他收集并带回日本的物品。然而，由于政治动荡，他未被允许进入首都，被迫在九州逗留了另外三年。直到光仁天皇（806-809 年在位）退位，新任天皇嵯峨天皇于 809 年命令空海迁往京都新都，居住在京都佛教界的中心高雄山寺，直到 823 年。在新天皇的庇护下，空海多年来被任命为几个重要官方寺庙的各种行政职位。这使他得以进行首次公开的密教“国家保护”仪式，随后还举行了其他公开的密教仪式，包括大规模的灌顶仪式和每年在宫廷举行的仪式（密守法），从而为密教佛教的功效获得官方认可，并为佛教在日本中世纪崛起为一种意识形态力量做好准备。
在他在高雄山寺期间，他写了一些对我们具有哲学兴趣的重要论著，比如在 814 年左右写的《辨险密日教论》，以及所谓的《三部书》中的《即身成佛义》、《声相实义》和《吽字义》等，这些作品是在 820 年代完成的。在他生命的最后阶段，他在 830 年完成了被认为是他的巅峰之作的《秘密曼荼罗十住心论》，共十卷，并很快完成了它的摘要版本《秘蔵宝鑰》（三卷）。
816 年，空海开始在高野山建立一个寺庙中心，并于 835 年在 61 岁时去世。921 年，他被追封为“弘法大师”（Kōbō Daishi），这是由醍醐天皇和他的朝廷授予的尊称。
2. 密教的历史背景
空海将他的佛教形式称为真言宗，意为“真理之言”。这是中国“真言”（chen-yen 或 zhenyan）和梵文“咒语”（mantra）的日语发音。他在中国学习的佛教形式是从印度引进的密教佛教，更常被称为金刚乘。咒语一词表示一种无法用普通语言或语言表达的秘密教义。这种佛教形式起源于公元 7 世纪中叶的印度，如今在西方更为流行的称呼是“密宗佛教”，尤其是其藏传佛教的化身。它以强调仪式为特点，包括使用咒语、曼陀罗和其他手段来控制身心，以体验“终极”。两部与这种佛教形式相关的重要经典从印度传入中国：公元 7 世纪中叶的《大日经》和公元 7 世纪后期的《金刚头经》。密教在唐朝（713-765）初期通过印度僧侣宣传和翻译的努力传入中国，其中包括带来《大日经》的僧侣真谛（Zenmui；637-735）；带来《金刚头经》的密教第六祖空智（Kongōchi；671-741）；以及空智的弟子不空（Fukū，是 Fukūkongō 的缩写；705-74），后者在唐朝时期赢得了连续几位皇帝的支持；还有中国僧侣一行（Yixing；683-727），他从真谛那里学习了《大日经》的教义，从空智那里学习了《金刚头经》的教义。空海的老师慧果也曾在这两部重要经典的两个传承下接受灌顶，并被认为将它们的教义整合成一个体系。 在八世纪期间，密宗的另一个分支从印度传入了西藏。但是中国的真言佛教在 845 年的佛教大规模迫害中没有幸存下来。然而，空海已经成功地将他在中国学习的密教教义传播到了日本。他引入的许多教义和修行方法在奈良官方寺院中产生了影响。但是他的佛教形式不仅仅是他在中国遇到的佛教的继承和吸收的产物。由于其中包含了他独特的发展和贡献，我们可以将他视为真言密教在日本的创始人，而不仅仅是传播者。
3. 思想
空海被视为日本知识史上第一个全面的哲学思想家。尽管明显受到大乘佛教哲学的影响，但这些思想是通过密教的视角进行解释的，密教强调仪式实践与理论教义的不可分割性。传统上，他的思想被分为以下几个方面：1）理论（教相），阐明密教与外教的独特性和区别，并证明其有效性和功效；2）实践（行相），规定他的冥想和仪式方法。然而，在空海的思想中，理论和实践是不可分割的。在他的教义的深奥和微妙之中，人们可以看到从中观学派、瑜伽行派、天台宗和华严宗佛教思想中继承而来的哲学元素。但是，即使在他的理论著作中，也融入了虔诚的虔敬和魔法密教实践的元素。他的思想中特别显著和独特的是身体经验和实践的重要性。对于空海来说，佛教的真理不仅仅是用来思考的，而是通过身体实践来体验的。可以说，对于空海来说，身体提供了理论和实践、教义和仪式、思想和经验的非二元性媒介。
空海对奈良佛教正统性的重大贡献是通过他对密教教义的系统化，弥合了文本研究和仪式实践之间的鸿沟。空海的著作首次为经咒、陀罗尼和其他奈良佛教已有的密教实践提供了理论基础，通过阐明它们与经典文本中表达的教义的关系。虽然密教元素在奈良佛教中已经存在，但除了作为魔法形式之外，它们的存在理由以及与佛教教义的联系一直被忽视。空海的成功可以归因于他能够对佛教密教的奥义和文本、仪式、图像之间的相互关系进行明确而可理解的系统阐述。通过这样做，它成功地弥合了密教仪式和经典教义之间的鸿沟。（阿部 1999 年，11 页）空海必须制定这样的阐述，以建立和合法化他的真言宗佛教与奈良日本已有的其他佛教形式之间的独立性和作用。
3.1 作品
在空海所谓的理论著作中，哲学上最重要的是《辨顕密日鏡論》、《秘密曼荼羅十住心論》、《秘蔵宝鑰》、《即身成佛義》、《聲字實相義》和《吽字義》。前三部作品进行了比较分析，探讨了真言密教与其他形式的宗教思想和实践的区别，包括外教形式的佛教。后三部作品是对真言世界观及其概念的阐述，并被归为所谓的“三部書”。《辨顕密日鏡論》（两卷）于 814/815 年撰写，阐明了密教与外教佛教的区别，强调了前者的优越性。从这个基础出发（即密教立场的区别和优越性），空海在约 821 年至 824 年间连续创作了《三部書》。这些“三部書”详细阐述了评论家所称的真言“形、音、意”的宇宙真理的“形而上学”。《即身成佛義》阐释了即身成佛或在当下具体存在中的觉悟的概念。《聲字實相義》和《吽字義》是一种独特的“形而上学语言学”作品。它们考察了现象世界、其声音（或“声音”）作为“符号”（或“字母”）以及它们所传达的现实本身之间的相互关系（最终是非二元的）。在这样做的过程中，这两部作品阐明了真言概念的法身説法，即佛通过宇宙现象传授佛法。实际上，这“三部書”都涉及到佛法的具体实现。但它们从人体的微观和宇宙体的宏观两个角度进行。因此，在空海的佛教中，具体实现起着重要的作用。 正如我们将在下面看到的那样，法身的具体体现还涉及到口诀、曼陀罗以及其他神秘要素的融入。空海的思想的巅峰之作是他在 830 年，57 岁时完成的《十住心论》（10 卷）以及其摘要版本《秘藏宝鉴》（3 卷）。这两部作品将真言密教定位为佛教和宗教观点的巅峰。它们宣称真言密教提供了最全面的真理观。另一方面，其他宗教观点只是对这个真理的不同程度和不同角度的近似。每个宗教观点都对应于人类思维发展的特定水平，其中十个状态引导人们达到觉悟的心灵。最终的觉悟阶段对应于真言教义作为最全面和“最真实”的教义。然而，真言密教以前的教义和外教教义在这个体系中也有其合理的位置，因此它们并没有完全被忽视。除了上述六部主要作品之外，还有空海在赴中国之前写的第一部作品《三教指帰》。这是他对佛教与道教、儒教进行比较的第一次尝试。然而，在接下来的内容中，我将重点关注空海在这六部主要作品中的思想。这些是他的成熟作品，也被普遍认为是他最重要的理论作品。
3.2 密教（密教）与外教（宗教）
在《辨顕密日鏡論》中，空海旨在阐明他所引入日本的佛教与已被官方认可和实践的佛教之间的基本区别。他将前者视为“密教”（密教） ，而将后者归类为“顕教”（顯教，公开教义）。这种“密”（密）和“顯”（顯）佛教的区别在他的印度前辈中并不存在。但是，他的一些日本前辈已经开始使用二元的顯密分类。空海的贡献在于通过吸收他从中国带回的密教文本，以一种新的方式解释它们。在空海的思想中，这种区别至关重要。虽然我们将在接下来的章节中更深入地讨论其中一些观点，但现在我们可以总结《辨顕密日鏡論》中所阐述的一般区别如下：1）对于顯教来说，“真理的体现”（梵文：dharmakāya；日文：hosshin）是抽象和超越的，因此不进行宣讲。但对于密教来说，从觉悟的角度来看，即佛的立场来看，现象世界就是宇宙佛大日如来（梵文：Mahāvairocana）的宣讲活动，也是“真理的体现”。因此，虽然顯教可以追溯到释迦牟尼，即历史上的佛陀，但密教直接来自佛陀大日如来。2）对于顯教来说，绝对真理，即法，超越了世界和语言，因此无法解释。但对于密教来说，那个法自身在现象世界中以其声音、动作、形式甚至众生的思想中不断地表达和体现。换句话说，它的体现不仅指佛陀的冥想，还包括佛陀的创造性和交流活动。 3) 空海认为，外教佛教缺乏一种实践方法来体验密教的真理。外教佛教强调对经文中阐述的教义的知识学习和理解，而密教提供了一种身体解释学，通过这种解释学，人们可以体验到经文中以及整个世界中隐藏的密教真理。并且：4) 对于外教佛教来说，为了达到觉悟（佛果），需要经历三个无限长的轮回训练时代；但是密教使得任何人，无论业力倾向如何，都有可能在现有的具体状态下立即成为佛陀。
3.3 佛陀的密教观：四种真理的具体体现（法）
为了理解空海所做的上述区分，我们需要理解佛陀在空海看来究竟意味着什么。这也很重要，因为他对佛陀的密教观是他的哲学的所有重要观点的基础，我们将在下面进一步讨论。
在传统的大乘佛教理论中，佛陀被认为是以三种方式或形式（三身）来体现的：法身（日本称为法身）、化身和报身。虽然最初佛这个词是指佛教的创始人释迦牟尼，后来它逐渐成为人类的理想。这个理想与佛陀所教的“真理”（梵文：Dharma；日本：法）等同起来，指的是存在的本质。成为一个“佛”意味着对这个真理有所觉悟，也意味着实现与法的非二元性。从这个意义上说，佛可以理解为“法的普遍体现”（梵文：dharmakāya；日本：法身）的一种方式。对于传统的大乘佛教来说，这个法身是一个抽象的原则，因此是无个人特征和不具备说法的。然而，正如前文所暗示的，对于空海来说，法身被认同为佛陀大日如来。也就是说，在某种程度上，法身可以被理解为一个以自己的身体在宇宙中具体化法而说法的个人存在。（当然，为了避免拟人化，法身不能仅仅被简化为这个方面。）然而，在传统的三身教义中，是其他两种体现形式在说法。当佛陀被视为在历史上的凡夫俗子中具体化法并向人类说法时，如释迦牟尼，他被称为化身（“转化的体现”）。而佛陀作为在天上的佛国中享受觉悟果实，同时为高级菩萨们展示更深层次的真理并拯救凡夫俗子时，被称为报身（“幸福的体现”）。一个例子就是阿弥陀佛居住在他的“净土”中。
空海对佛陀的理解之所以与众不同，是因为他对“法身”的概念进行了直接而彻底的解读。在真言宗的思想中，法身并不是超越尘世的抽象真理，而是这个宇宙中所有现象和事物事件的瞬息即逝的体现，每一个都是真理的具体体现，而由这些无常而相互依存的存在构成的整个宇宙则永远是真理的体现，即法身。此外，佛、真理和事物事件的宇宙之间的具体联系是“个人的”。也就是说，法身与佛陀大日如来等同起来。作为真理和法身的显现，宇宙本身也等同于个人佛陀大日如来的身体。反过来，大日如来以他的宇宙身体成为了所有众生内在的普遍佛性和无处不显现的法身的具体化身。在惠果之前，密宗佛教中大日如来与法身的这种等同是模糊且不彻底的。在《大日经》中，太阳的隐喻被用来称呼其中心佛陀“大日”（Mahāvairocana，音译为 Makabirushana），意为“大太阳”，他的光照亮并启迪着所有众生，就像太阳的光线给予生命一样。其他所有神明都被视为这种光的显现。然而，大日如来与法身的等同仍然存在着模糊之处。虽然他可能在这个等同方面对空海产生了影响，但惠果本人并没有留下书面解释。因此，空海被认为是第一个对佛陀大日如来作为法身的本质进行全面系统阐述的人。照明的太阳隐喻——作为存在和知识（开悟）的源泉——完美地适应了法身的普遍性。 “大日”（Dainichi）的照明因此被理解为佛法在宇宙中的无所不在，而这种无所不在又被等同于佛陀的宣讲。这个“证明”确实帮助空海区分他的密教教义与外教佛教的区别。
大日与法身之间的这种认同对空海来说有许多含义，并在他的各种教义中得到了阐述。例如，将大日的身心与宇宙本身等同，也意味着佛陀在我们每个人的身心中的内在存在。因此，大日的“觉悟心”（菩提心）与众生内部的“本觉”（本覺）的大乘教义成为同义词。但由于佛法意味着众生的因缘起，因此，一切众生的空性（空）的体现可以说是一个“空的身体”。我们将在后面更详细地探讨这些思想。
空海的真言宗佛教提出了四种体现为法身的形式。这种四种法身（四种法身）的概念大致对应并改编了大乘三身教义。1）首先是绝对意义上的法身，称为自性法身。这是法身作为大日如来永远保持入定状态，同时进行独白的体现，通过其在宇宙中的全面存在展示其“自性”并展开佛法。2）其次是享受福乐的自性，称为自在法身。但这有两个方面的特点：A）“自我取向的体现”（自受用身），描述法身享受其自身的禅定福乐状态；B）“他人取向的体现”（他受用身），描述法身以各种天上佛陀的形式，将自我觉悟的福乐果实引导给他人。3）第三是历史上和尘世间的转化体现，称为变化法身，表现在释迦牟尼的觉者身上。这位历史上的佛陀引导普通、无知和不虔诚的人走向佛法，但为此必须根据特定听众的时间、地点和理解力，灵活运用方便手段（梵文：upāya；日文：法便）。4）第四是普遍显现的法身，称为通流法身。这是法身以适应情况的各种身体形式的显现，以阐述佛法，常常以与听众相同的形式出现，以分享他的苦难。空海还将这种观念普遍化，包括所有现象事物事件以及它们各自的环境或“领域”，作为填满整个宇宙的“身体”。 因此，每一个现象都扮演着“佛陀”的角色，教授着佛法的某个方面，并表达着佛陀的开悟智慧和慈悲，以实现众生的原始开悟。有趣的是，这意味着我们每个人都已经是佛陀，相互之间传授着佛法的某个方面，但我们必须意识到这一点，才能实现自己的佛性。
有趣的是，值得注意的是，天上的佛和历史佛（释迦牟尼）在这里被包括在法身的形式中，而在大乘佛教的传统三身教义中，它们与法身是有区别的，而法身本身被视为抽象和无个人特征的。此外，根据这个四法身教义，不仅是天上的佛和地上的历史佛在传教，所有四个形式都在传教。从空海密教的观点来看，即使在其禅定的自我享受中，法身也在以宇宙的独白方式传教佛法-因为它的具体体现就是宇宙本身，所以它对佛法的禅定体验无处不在，无时不有。简单来说，大日如来作为法身，作为具体体现在宇宙中的佛法的拟人化，通过他的无所不在的存在直接向世界传教佛法。而在更广义上，法身通过宇宙传教，而在更狭义上，它的传教在密教的教义中得以体现。另一方面，空海所归类为外教义的教义可以追溯到历史佛释迦牟尼所传授的，或者天上的佛在天界所传授的。因为他们本身就是法身的具体体现，所以他们所传授的是法身的间接教义。但是他们的教义是临时的，相对于听众的理解和传教时的时间和地点而言。然而，空海声称，通过修习真言密教，人们可以直接接受法身的教义-也就是说，直接接受佛法的永恒和绝对、宇宙和整体的真理。 这在当时是一个激进和异端的主张，因为所有正统佛教派别的共同教义是，经典都可以追溯到释迦牟尼的讲法，而这个传承正是使他们使用经典合法化的依据。但对于空海来说，历史上的佛陀只是宇宙佛陀大日如来的一个显现，他体现了所传授的真理（法，法）作为法身的教义。
3.4 真理体现的三个方面（法身；法界）
除了其四种体现形式外，空海（在他的《即身成佛义章》第 3、4、5 章中）系统地阐明了三个方面作为法身在宇宙意义上的组成部分：六个普遍元素（六大）作为其自身的身体或实体性（本体），四个曼荼罗（四曼荼罗）作为其“印记”或外观形式（样態），以及构成其功能（作用）的三个奥秘（三密）。在这三个方面中，涉及到宏观宇宙意义和微观宇宙意义之间的非二元关系，即法身作为整个宇宙和作为宇宙的一部分并参与其中的修行者之间的关系。这三个方面相互渗透，构成了宏观宇宙，而在与宇宙要素的非二元关系中，它们通过成功的真言修行和个人的证悟而显现出来。
空海对这三个方面的阐述为他自己关于即身成佛的理论和实践提供了理论基础和实践基础，通过澄清即身成佛的可能性和方法。日本评论家经常将他的思想归类为以下几个方面：六个普遍元素的理论提供了形而上学，四个曼荼罗的理论提供了认识论，三个奥秘的理论提供了元实践。但是必须记住，在空海的思想中，这三个关注点 - 形而上学、认识论和实践 - 是交织在一起的，不可分割的。此外，这三个关注点都涉及到身体的重要性，因此即使在他所谓的“认识论”中，也不能忽视身体。
在接下来的小节中，我将简要讨论每个方面，然后在后面的章节中对它们进行更详细的阐述。
3.4.1 身体性（六个普遍元素）
在其身体性中，法身与宇宙被视为有机整体，其中事物事件通过相互依存的起源来来去去。宇宙本身被称为法界（梵文：dharmadhātu；法的世界/领域），而作为法身的宇宙，是佛陀大日如来的身体或肉体（tai）。（然而，它不应被理解为西方哲学意义上的实质，因为它是“空的”-关于“空”的更多内容见下文。）因此，空海在《真言实相义》中引用了《华严经》的一句话：“一切国土皆在佛身之中”，或者“佛毫毛中有万国如海洋之广……”然而同时，真理、法则在整个宇宙中体现在其微观宇宙的每个部分中。这种整体渗透其部分的观点，也许让我们想起了更近期的整体论理论或宇宙的全息模型，使得空海能够展示法身确实在宇宙的每一个方面传授法义。
这个伟大的宇宙本体通过六个普遍元素（六大无碍）的相互“无碍”来包容所有现象。（这里的相互“无碍”或无碍必须理解为允许它们之间的相互关系和相互渗透，构成事物的因素。它们是非实质的，因此彼此不会互相阻碍。而“普遍”或大在这里必须按照字面意义理解为“伟大”，意味着它不会排除宇宙中的任何现象或事物事件。）作为宇宙，宇宙本体由六个“伟大”的元素（火、土、水、空气、空间、意识）组成，它们相互关联以构成事物的因果性。它们的相互作用因此构成了一个不断演化的整体的身体性。但是，因为依赖性起源等于空（梵文：śūnyatā；日文：空）在佛教中，这个宇宙本体是法身的具体体现。此外，空也表示“空间”，因为相同的字形（空）用于表示“空虚”和“空间”。因此，宇宙本体在其无尽的广袤中，作为包容一切的空间，可以被视为通过六个元素的交融为事物的出现提供空间。因此，大日如来的身体作为法身的宇宙体现，渗透到所有众生中，通过六个元素构成了他们各自的身体。然而，从另一个角度来看，由于宇宙本体是一个广阔的空虚，为众生的出现提供了空间，这些众生反过来也是空虚的。因为在佛教的理解中，存在和空虚是同一真理的两个交织的方面。（我们将在下面的章节中讨论“空虚”的更精确意义。）因此，宇宙本体在其身体性中指示了所有众生的本体论基础，但也指示了它们的潜在的去本体化（或：非本体化；或者更好的说法：非本体论）的空虚，它们的非实质性。
3.4.2 外观形式（四个曼荼罗）
在宇宙意义上，法身以曼荼罗（梵文：mandala）的形式或图像（梵文：sō）出现。也就是说，它的宇宙身体以曼荼罗的模式呈现，如真言宗仪式中使用的曼荼罗所代表的那样。相应地，众生的心灵也被认为会以曼荼罗的形式呈现，特别是当一个人在修行中逐渐实现与曼荼罗的非二元性时。也就是说，每个众生的心灵和身体体验以自己的方式反映了宇宙的曼荼罗模式。当一个人觉悟时，他会意识到这种相互映照。在将现实视为曼荼罗的构想中，修行者一方面追求佛果，同时也是存在于曼荼罗现实中并以曼荼罗形式表达自己的佛陀。无论是作为心灵体验的形式还是作为宇宙的形式，曼荼罗图像都是佛陀表达法的方式。佛陀的曼荼罗形象被分为四种类型，我们将在下面的一节中讨论。
3.4.3 功能（三个奥秘）
法身的功能被等同于宇宙中发生的所有运动和变化。这种宇宙的变化以可见形式（例如，位置的变动或变形的变化）、可听形式（声音）和可思考形式（思维过程）的方式进行分类。可见的变化是大日如来的身体运动（shin），可听的变化是大日如来的言语运动（ku），而可思考的变化是大日如来的思想运动（i）。它们一起被称为“三个奥秘”（梵文：tri-guyha；中文：三秘；日文：sanmitsu），构成了法身的功能（梵文：yū）。由于大日如来的身体就是宇宙本身，这些功能的“三个奥秘”在所有事物事件中都在起作用，并且与我们自身的相应运动最终是非二元的。
3.5 六大法界的相互渗透：以空身为体现的空性
空海（例如在他的《即身成佛义》第三章中）将大日如来讨论为“六大法界之身”（六大法界体大），这六大法界是指代表“已知”的五个普遍物质元素（五大）即地、水、火、风/气和空间，以及代表“知者”的普遍心理元素（心大）即意识。最终，这五个物质元素构成了大日如来的身体，而第六个元素则指代了大日如来的心智。它们之间的动态但和谐的相互作用构成了大日如来身心的“无时无刹”瑜伽或三昧（日语：定）。但由于大日如来被等同于宇宙，构成整个世界的所有事物都是通过这些元素成分的“非阻碍”和“交融”而产生和消亡的。因此，空海绝对不是以西方哲学意义上的唯心主义者，而且在这一方面，真言思想与佛教的“唯心”（梵文：Vijñapti-mātratā）教派的教义有所不同。对于心理和物质，对于空海来说，它们是同一法的两个非二元（相互渗透和相互不阻碍）的方面，正如我们将在下面讨论的两个曼荼罗化身所描绘的那样。换句话说，空海不将现实简化为心智或物质；他的观点既不纯粹是唯心主义，也不纯粹是唯物主义。
元素之间的相互关系意味着它们的非实质性，即它们并非本体上独立存在的事实，在佛教术语中，这意味着“空”（śūnyatā, kū）。因此，包括整个宇宙在内的所有元素和它们构成的事物都是空的。大日如来的身体作为体现佛法的法身，是空的体现，类比地被理解为一个广阔的空间 - 这在某种程度上是类比的，但也是空的典型。这种空并不妨碍事物的出现，而是通过它们的相互依存产生，这就是空的意义。它们的物质性与它们的空性一样真实，空和物质是非二元的。忠于佛教的“中道”，空海走的是一条既避免实质主义又避免彻底虚无主义的道路。在身心、物质和空性、知者和被知者之间的非二元相互关系中，佛法本身作为依赖性产生的真理的真相，以空的体现形式在宇宙的每一个物质和精神过程中显现出来。
“水平”的相互渗透，即宇宙内在现象之间的相互依存和相互不妨碍，也转化为整体与其部分之间的“垂直”相互渗透，即大日如来在宇宙中体现的整体与所有事物事件之间的相互渗透。对于修行者来说，这种宇宙非二元性的含义非常重要。与宇宙佛陀的非二元性相一致，一个人未觉者的身心都是法身的表达，是法的体现。也就是说，一个人的心理状态表达了大日如来的三昧，同样，一个人的身体以及所有有生命和无生命的事物的身体，在每一个身体的动作中，都体现了大日如来的身体及其动作。大日如来通过宇宙的一切现象传授佛法。但是，由于我们自己是大日如来传授佛法的身体，我们能够实现我们的身心所表达的宇宙三昧。这指向了真言宗佛教的两个典型概念之间的非二元性意义：法身说法和即身成佛，我们将在以下章节中详细讨论这两个概念。
3.6 法身说法：佛陀对佛法的宇宙传授
作为法身，佛陀大日如来通过他的无所不在来传授佛法，也就是通过宇宙的每一个可感知的媒介。空海称之为法身说法，将其概念（例如在他的《辨险密日镜论》中）作为区分密教和外教的重要标准。在他的著作《正字实相义》中，法身说法的概念作为起点。其中的说法与宇宙现象相等同，包括声音、符号、现实及其意义。（我们将在下一节讨论这个思想的语言学或符号学意义。）关键是宇宙中的每一件事物和事件，作为我们六根的对象，都是佛陀传授佛法的方式。每一个显现的现象都用来解释（说）真理，佛法。法身通过其在宇宙中的无所不在，渗透其中的每一个方面，不断地向万物传达佛法。通过法身说法的宇宙无所不在，涉及到一种连续活动的动力学，解释了宇宙内部的运动-无论是物理的还是心理的。
由于大日如来传授佛法的一切都是他作为宇宙的一部分所体现的，所以说法实际上是一种独白。佛法的阐述在某种意义上真正是佛陀在禅定的喜悦中对自己的自我表达。然而同时，它也表达了大日如来对未觉者的慈悲（尽管他们与佛陀最终是非二元的），以便他们也能享受佛法的果实。通过大日如来的慈悲降临或加持（更多内容将在后面的章节中介绍），修行者能够与宇宙的佛法之言相互共鸣。
法身説法的概念也表達了真言宗對於大乘佛教方便（或：巧妙）手段的普遍化。真言宗的法門曲經（方便手段的終極性）意味著宇宙的任何現象或事物事件都可以作為通向覺悟的手段，這涉及對於事件如何相對於時間、地點和情境對個人的說話的理解層次的漸進。這也對應於空海的《十住心論》中討論的心理狀態的層次（我們將在下一節中進一步探討）。然而，立即和完全的覺悟的關鍵是要理解宇宙整體所說的真理的綜合（或整體）意義，即使是通過特定的事物事件的媒介。
空海的主张是，只有通过密教才能达到对法身拙法的体验性认知，即宇宙本身在描述佛陀的即时觉悟的身心状态。相比之下，其他形式的佛教所传授的外教真理是针对特定的听众、特定的地点和时间的，因此是有条件的、相对的和临时的。此外，外教真理受到人类语言的限制，无法描述觉悟状态和法的绝对性。另一方面，法身拙法所揭示的密教真理通过一种非人类语言展开，即源自法身本身的宇宙和秘密语言。这就是咒语的语言，或者在日语中称为真言，字面意思是“真理之言”，也是空海所创立的佛教派别的名称。咒语（真言）是涉及所有心理和物质感知现象的宇宙语言。这种佛陀/宇宙的密教真理只有在读者能够调适自己并阅读这个咒语宇宙的宇宙（文）本之后才会显现出来。
3.7 咒语：宇宙的声音和（文）本
空海的哲学中，来自印度密宗的咒语观念占据着重要的位置，他在《三部抄》中阐述了这一观念，并在《摄事实相》中系统而全面地阐明了。咒语代表了一切法（诸法）的实相，即现实的基本构成要素，它们本身就是法身所传授的法义的象征。（在佛教中，术语“法”（法）有许多含义，其中包括真理本身和现实的基本构成要素的意义。当谈到大日如来所传授的绝对真理，或者体现在法身中时，我将“法”大写，而当谈到构成现实的要素时，我将“法”小写。）它代表了佛陀大日如来的原始言说，通过身、语、意三种媒介的相互作用，以限定的人类意义和更广泛的宇宙意义，宣讲和阐述法义。换句话说，大日如来的宇宙意义上的佛法宣讲，意味着一般现象作为振动从大日如来的永恒三昧中发出，通过元素的相互作用。六根的一切对象，都以可见和可触摸的形式、可听的声音和思想为基础，体现了大日如来所发出的音节咒语。而在更狭义的意义上，咒语采用了密宗经典中书写的音节的简略语言形式，并由修行者在密宗仪式实践中念诵。也就是说，修行者在仪式实践中念诵的咒语，可以被视为那些宇宙振动在特定声音中的集中凝结。它们是大日如来宣讲内容的凝结体现，即觉悟的真理，即法义。
3.7.1《摄事实相》：声音、符号、现实
在更广义的意义上，整个宇宙是一种语言或文本，如果要理解其意义（即法义），就必须“阅读”它。空海用术语“声字实相”来表达这一点。其中，“声字”指的是“声音和符号”。“声”（或称为“音”）是大日如来的呼吸，是五种物质元素在彼此之间相互不妨碍地碰撞和共鸣的振动，通过空气传播声音。在较狭义的意义上，这将是仪式中发出的咒语。而“字”则指的是声音作为命名或表示某种意义的符号。作为字母，它还提供了一个物质基础，使得符号与其他符号的区别得以保留和固定。对于使某物成为表示特定意义的符号而不是其他符号的原因是差异（刹别）。任何通过其模式（纹）在形状、颜色和运动等方面表现出与其他事物的区别的东西，对于空海来说，都是一个符号或字母（字）。标记不同模式（纹）的事物就是“字符”（纹字）。在最广义和宇宙的意义上，六根（即五个物理感官加上思维心灵）的所有现象都是由五种物质元素的相互振动和彼此区别（刹别）构成的，它们作为宇宙（文）本身的字母，最终表示着法义的不同方面。然而，在较狭义的意义上，字将是带有密意的梵文字母。而“实相”指的是通过“声”变为“字”而引发的被命名、被意图、被意义化的东西。作为文本的世界的最终指涉物或意义就是法义，它在其体现的自发游戏中体现出来，即法身。 轮流，法身通过发声来表达佛法的过程，在宇宙中生成了一切，包括无数的众生、它们各自的领域，以及天体佛和历史上的人类佛等各种具体体现。它还普遍生成了人类的语言，因此被视为这种宇宙表达的显现。宇宙本身就是一个在法身的无边无际和无形之体的空间中表达佛法的文本。因此，作为咒语的宇宙就是法身的发声。
从佛法的咒语表达中，出现了十个领域及其各自的语言（地狱居民、饿鬼、动物、修罗、人类、天界居民、声闻弟子、独觉者、菩萨和佛陀）。每个领域作为佛法的表达，都有自己的“声音和符号”，即自己的语言，根据其居民的觉悟和幻觉程度对应的特定视角。但只有最高、最全面的领域，即佛陀的领域，被认定为“真言”（真言，咒语），指代佛法的本质。其他九种语言则是“幻词”（幻词）。然而，它们仍然表达了佛法，每种语言都从自己相对和有限的视角来表达。在这个有限的意义上，它们也都是咒语。因为它们参与了法身的宇宙文本，以相同的相互参照关系在所有事物事件中通过相同的普遍元素的相互作用。不同之处在于，其他语言并不意识到它们的来源，而最全面的语言，即佛陀领域的“声音和符号”，则意味着对其神秘起源的自我意识。
3.7.2. 大日经的宇宙文本
空海认为《大日经》本身的文本是佛界最全面语言的经文形式的一种凝缩，是由那个曼陀罗的宇宙文本组成的。而同样的曼陀罗文本又进一步凝缩成梵文字母表的每个音节根字母，从而成为一种冥想手段。在空海的体系中（在他的《大日经开題》中阐述），《大日经》的真正原始文本是永恒的法身本身，作为宇宙（上下文）或曼陀罗和宇宙曼陀罗，永久存在并包含宇宙和一切现象。在世界上，出现了一种被称为有 20000 卷的简化翻译，曾在印度流传，但已经失传。空海从中国带回的版本要小得多，但他声称其中的每个字、字符、笔画或点都以曼陀罗的本质包含着无数的意义和真理。因此，虽然最简化的文本被置于原始的宇宙文本中，但宇宙文本的整个内容本身被其代表的简化版字符所包含。这种“互文性”体现了华严（华严；日本：华严）的相互渗透的意义，即整体包含在每个部分中，但在这里，这个华严的思想以曼陀罗的术语来翻译。空海用这个相同的方案来解释金刚经和其他密教文本与世界的关系。
3.7.3 非起源（本不生），空（空），和差别（舍别）
究竟什么是法义，即所有语言和所有文本所指向的真理，作为它们神秘源头的东西？空海通过“本体空”（梵文：ādyanutpāda；日文：honpushō）来阐释其作为空性的意义。空海所说的“非起源”与他对事物的空性和符号的差异性引用的理解有关。通过融入大乘空性思想，空海的咒语语言本体论证明同时也是某种语言的“非本体论”（或称“非我论”）。宇宙的每一个现象，由于缺乏实质性，都是通过其相互依存的生成（梵文：pratītya-samutpāda；日文：engi）而存在的。同样，宇宙文本中每一个具有意义的字母之所以存在，并不是因为其自身的实质性身份，而是通过与其他具有意义的字母的差异性。它的身份不是基于自我相同的本质，而是参照和与其他事物的差异性而构成的。对于空海来说，意义只是区别（shabetsu），这是另一种说法，即现象的非实质性，即空性。每一件事物-岩石、山脉、蚂蚁等-都是通过与其他一切的相互区别而存在的。而这种区别是通过将其置于特定情境或背景中与其他事物相互参照（和不同）的无尽链条中发生的。在与他人相互参照且没有实质性自我存在的情况下，每一个事物事件因此是空的。在这方面，每一件事物作为具有意义的字母，都是空性的体现。作为一种体现空性和差异性引用的符号或字母，每一个事物事件因此是一种咒语，是大日如来的“差别智慧之印”（shabetsu chiin）。由相互差异的符号构成的宇宙文本，因此是空事物的空间，也是空性的终极经典。 作为这个真理的体现，法身本身就是区别，空无。
世界通过这种模式中的相互区别的法身的表达而出现。从空无的海洋中，通过大日如五大物质元素的相互作用的表达，宇宙被有序地分为不同的事物和事件，法身则转化为可辨认的 - 虽然模糊的 - 宇宙文本。这种语言宇宙起源既是本体论的又是我-本体论的。对于每个事物作为差异参照宇宙文本的其余部分的符号，都反映了所有其他相互参照和相互差异的事物事件的无限性。在它自己的空无中，每个事物字母都反映了宇宙的空无，即法身。它们是法身无处不在的非实质性的痕迹，空无是这些事物事件的“原初非起源”来源，它们的关系始终没有开始和结束。空海认为，通过法身的世界游戏，这种语言宇宙起源是“大空无的欢快跃动”的含义，这在《大日经》（T18:21a）中提到，并在他的《即身成佛义》中引用。此外，这种表达真理的宇宙文本的宇宙起源是开放和持续的，不断地进行重塑。这解释了宇宙文本及其中每个符号的模糊性。
宇宙和一切事物事件的咒语性质的模糊性在于它们同时包含了对启迪的希望和困难。以事物事件形式的法身语言可能引导人们获得启迪，也可能欺骗人们陷入迷惑。尽管它们是空的，是相互依存的，但事物事件很容易在人类欲望的光芒下被实体化。当这种情况发生时，它们所构成的宇宙文本会被错误地解读为世界本身只是一个实体事物的系统，而任何相应的语言只是代表那些实体事物的符号系统。通过实体化它们的存在，它们的“原初非起源”的空虚被忽视了。相应地，人们倾向于依附于它们，因此遭受痛苦。但是，每一个现象都没有根本的起源，没有第一因，这同时意味着我们自己，所有有情众生，都被赋予了法身的原初启迪（本覚法身）。因此，对于所有人来说，实现这种启迪是有希望的。
3.7.4 咒语吟唱
真言密法实践通过梵文的五个基本音节 A、Va、Ra、Ha、Kha（有时还加上第六个音节 Hūṃ）的咒音发音来触发这种觉悟，模拟大日如来的原始言说。这是为了使修行者与构成一切现象基本元素的相互共鸣相调和，以便他能听到大日如来所传授的“真言”。咒语的力量在于它对人类理解的不可理解性。它的意义无法通过分析或概念上的理解来解释；而是通过仪式来体验。通过仪式化的体验，这些在智力上无法理解的声音，在任何假设或投射的意义上的自我解构中，矛盾地唤起它们所指的空性以及它们意义的空性，以及它们相互之间的非阻碍性和相互依存性的空性。它的不可理解性明确了标志出现背后所涉及的物质性和动态过程。这破坏了对事物实质性的任何语言假设，从而破坏了对它们的妄想附着。所唤起的是从看到事物表面模式到看到它们潜在空性的范式转变。（阿部 1999 年，297-98 页）除了咒音吟唱，另一种形式的修行是阿字冥想，其中梵文字母 A 的书写形式被视为冥想的对象。这种对标志物质形式的集中注意力的目的是获得对其密教意义的某种体验性理解，与刚才讨论的咒语吟唱类似。然而，我们必须注意特定字母 A 的特殊意义，我们将在下面讨论。
3.7.5 A 的咒音音节
从梵文中最重要的两个音节——在东亚流行的悉曇文字系统中强调的——在真言宗佛教中，无论是在声音还是图形上，都是 A 和 Un（Hūṃ）。前者是《大日经》中所解释的大日如来的种子音节，后者是《金刚经》中所解释的金刚萨垛（金刚莎怛多，一位被认为直接从大日如来接受教诲的佛陀）的种子音节，两者被视为非二元的重要意义。接下来我将讨论这些种子音节的重要性。
空海在几部作品中（尤其是《摄持实相义》和《吽字义记》）将音节字母 A 解释为表示所有事物事件的上述“原初非起源”特性，作为所有音节、字母和语言的“母亲”，以及所有咒语的王者。当口首次张开呼气时，声音 A 也是最初发出的原始声音。在书写形式上，A 构成了其他每个音节的第一个笔画。A 是梵文字母表以及梵文“起源”（ādi）和“未出生”（anutpāda）的词的第一个音节，这两个词组合在一起形成了梵文词“原初非起源”（ādyanutpāda）。它还是大日如来根本咒语的第一个字母，如太藏曼荼罗所示（我们将在下面讨论）：A Vi Ra Hūṃ Kham（日语：A Bira Un Ken）。此外，在梵文中，A 被用作否定前缀。所有这些多重含义在真言密教中的 A 的使用中结合在一起，代表了大日如来的原始发声。它在形式和声音上的无处不在象征着普遍存在的法身佛性，同时在其独特的形式和声音中凝结了那种普遍存在的意义。但它的无处不在也意味着所有事物的起源是相互依存的，即它们的相互依赖的起源，因此是空性。这种实质的空性通过其作为否定前缀的使用来表示，即在无限指涉性中没有自我存在的缺失。如上所述，A 表示所有存在的“原初非起源”特性。因为在表示所有事物在其持续的依赖起源中的起源时，A 因此是“无起源的起源”。这指向的是每个事物事件背后的条件链的无尽性，永远无法达到最终的起源或第一因。 但是，矛盾的是，这种原初的缺席任何区别起源，这种无处不在的无差别的所有差异，本身就是所有事物事件在它们的相互差异和相互关联中的终极起源。或者换句话说，大日如来的心（连同他的身体），不区分这个和那个，就像一个巨大的空间（“空”），从中他通过自我差异化将自己转化为无数的事物事件和众生。这个无因果的原因在梵文中的最后一个字母中被象征，即字母 H，咒语 Hūṃ（日本：Un）的第一个字母。它的意义与字母表的第一个字母 A 所表示的“原初的非起源”相一致。音节 A 与 H 一起体现了空虚、依赖起源和原初的非起源的含义，都表达了整个宇宙和一切存在的无始无终的动态非实质性，即 hosshin 的身体，一切法的法。
然而，应该记住，虽然空海将 hosshin 的传教与 A 的咒音和字母联系起来，但这种传教，以 A 为象征，实际上包括宇宙的所有运动，涉及颜色、形状、沉默、身体动作等，而不仅仅是明确的声音。大日如来通过身体、言语和心灵的三个媒介，即“三个奥秘”，通过六感的所有对象（五个物理感官加思想）在所有现象手段上传教。整个宇宙因此是佛陀的语言，与佛陀的身体不可分割，实际上是法（即 hosshin、dharmakāya）的具体化。现在我们转向法的具体化和大日如来的法的传教的曼陀罗方面。
3.8 曼陀罗宇宙/宇宙作为曼陀罗
3.8.1 理身和智身：两个曼荼罗的具体体现
从法身设法的概念来看，宇宙是大日如来所传授的法花开放，随着它向外传播，不同程度的众生根据他们的理解水平接受它。这种开放的形式就是曼荼罗（日本：曼荼罗）。真言宗佛教中的曼荼罗是一种图表或画作，通常是一幅绘画，描绘了在两部主要的密教经典《大日经》和《金刚经》中阐述的教义。它以视觉方式展示了启蒙在宇宙中显现的形式。换句话说，它被视为法身本身和法身设法在宇宙中的开放的视觉描绘，为修行者通向觉悟之旅提供了一张地图。
这种对曼荼罗的使用和理解是真言宗佛教的另一个特点，将其与空海心目中的外密教佛教区分开来。曼荼罗被证明是“对现实、自我和世界的新构想的隐喻”（Gardiner 2008, 44），是一种转变视野的工具，通过将世界设想为一个曼荼罗。空海认为，外密教的教义将修行者从自身特定的视角逐步引向曼荼罗的中心高峰，而没有对整体进行全面的观察。而内密教则将整个宇宙曼荼罗作为一个整体来全面观察，使修行者能够跃入中心，实现与法身的非二元性。
在空海从慧果那里继承的密教传统中，有两个主要的曼陀罗，以两种不同的曼陀罗形式描绘了法身。每个曼陀罗最初属于两个密教传承之一，后来在中国合并，并与两个经典之一相关联。所有源于这两个经典的真言教义都应该在这两个曼陀罗中以图像的形式呈现：太藏曼荼罗（梵文：Garbha，“觉悟之胎腹”）和金刚界曼荼罗（梵文：Vajradhātu，“金刚界”，“金刚界”或“金刚雷霆之境”）。它们合称为两部曼荼罗，代表了一个全面的统一。每个曼荼罗也与 ri（模式，秩序 - 指模式中所辨别的空性）和 chi（智慧，即空性的智慧）的两个不同概念之一相关联。因此，法身可以理解为其具体化的形式，即 ri-hosshin（或 rishin）和 chi-hosshin（或 chishin），这两个方面最终是非二元的（richi funi）。太藏曼荼罗描绘了《大日经》中阐述的真理，其中表达了 ri-hosshin。而金刚界曼荼罗描绘了《金刚经》中阐述的真理，其中表达了 chi-hosshin。两者都以大日如来为中心神，佛陀和菩萨以几何排列的方式环绕着他。
大慈大悲胎藏成就曼荼羅（全名：大慈大悲胎藏成就曼荼羅；梵文：Garbhakośadhātu mandala；“大慈大悲胎藏成就曼荼羅”）代表了“女性原则”，并以其底层的理模式表达了物质世界，这是佛陀从启蒙的巅峰向凡俗世界的真理观。理（中文：理）通常被翻译为“原则”，实际上具有“模式”的意义，在密教佛教的背景下，它表示构成无数事物和现象的五个物质元素的相互作用中所发现的模式。由于物质元素形成了认知对象，描绘理身的曼荼羅代表了已知。空海在《大日经解题》（《大日经解题》）的评论中，将大日如实法身的本质与这个理身等同起来。然后，他又将理身认定为所有有情众生固有的原始觉悟，但隐藏在其未显现的潜力中，作为所要认知的对象。
作为从山顶俯瞰的视角，这个太藏曼荼罗代表了慈悲的觉悟宇宙，是“女性”原则的表达。就像母亲将孩子包容在子宫的关怀中一样，佛陀的慈悲滋养着所有人的原始觉悟。以莲花为主要象征，这幅画代表了大日如来通过他的宇宙活动的显现。大日如来占据不动的中心，周围是无数的佛陀、菩萨和其他神明，同时大日如来也同时渗透到图表的最外层。从那个中心，觉悟以螺旋形式向外辐射，穿过各种佛陀和菩萨，逐渐降临到各个层次的存在和心灵，最终到达越来越具体的现象世界，延伸至人类世界以及动物、地狱众生和饿鬼的领域。因此，一个源源不断的活动泉源被描绘为从中心无尽地流出。这种活动展示了佛陀智慧中慈悲的涌现，向外向下流动。同时，所有众生也被引导向内向上，朝向曼荼罗中心的觉悟。这两种运动是非二元的。
金剛界曼荼羅（梵語：Vajradhātu mandala；「金剛界曼荼羅」）代表著「男性原則」，體現著金剛智慧，一種堅不可摧且不朽的智慧，照亮並包容著一切眾生。這象徵著第六元素，智慧的心智元素，指的是認識者的心智領域，認知經驗的主體。但它也代表著佛陀的堅不可摧的啟迪力量，以金剛杵（一種有許多尖端的堅不可摧的武器）來象徵。在這方面，它所象徵的心智不僅僅是修行者的心智，也是大日如來作為宇宙中不可摧毀的潛能的全面心智，是佛陀「智慧的具體化」（智身）。
这个金刚界曼荼罗是一个矩形，由九个较小的曼荼罗组合而成，每个曼荼罗最初都是独立的，相互并置以描绘双螺旋运动，离心和向心：一方面是佛陀的觉悟朝向现象世界的外部，另一方面是处于世俗世界边缘的众生朝向中心的觉悟之旅。在这九个较小的曼荼罗中，最基本的是位于左下角的所谓“四个曼荼罗”（shimandara），它们是空海将其分类为法身形式的表现。（关于 shimandara 的更多内容将在下一节中介绍。）总体而言，这九个曼荼罗描绘了觉悟心灵的不断活动，顺时针从中心开始，逐渐呈现出越来越具体的形式，以巧妙手段帮助未觉悟者，而未觉悟者则朝向中心进化。从佛陀的角度来看，中心是向外移动的；而从个体修行者的角度来看，边缘是被吸引向内的。觉悟的智慧不能与未觉悟的生活现实保持疏离。因此，巧妙手段将智慧体现在具体的现象活动中。在这方面，曼荼罗强调了智慧（般若）和巧妙手段之间的非二元性。它象征着智慧认识真理、佛法在所有独立表现中的智慧。
这两种曼陀罗形式共同描绘了宇宙的形态，作为一个动态的过程，相互关联和统一了超越和世俗、觉者和无知者、佛陀和人类、宏观宇宙和微观宇宙、物质和心灵、模式和智慧。它们以视觉方式呈现了启蒙的两个同时重叠的方面，可以用空和形、慈悲和智慧、客体和主体、佛陀引导修行者的维度和修行者进化的维度来描述。在空海的阅读中，这些是不可分割的法身的方面，在两个曼陀罗中以不同但非二元的视角描绘出来。启蒙将是对它们非二元性的体验性认知：理智不二。因此，在真言宗的修行中，太藏曼陀罗（日身）挂在禅堂的东墙上；金刚界曼陀罗（持身）挂在西墙上。
3.8.2 曼陀罗的四种类型
除了两个法身的曼荼罗化身之外，空海（在《即身成佛义》第四章中）将曼荼罗一般分为四种类型，描绘了法的不同显现方式：1. “大曼荼罗”（梵文：mahā-mandala；日文：daimandara）象征着宇宙佛，包括佛陀、菩萨和神明等各个存在阶段，以完美的人形形象围绕中心的大日如来，并以不同的颜色绘制，代表不同的物质元素。2. “三昧曼荼罗”（梵文：samaya-mandala；日文：sanmaya mandara）通过各种物品或符号描绘了佛与宇宙的合一，象征着大日如来意愿的无所不在（梵文：samaya；日文：sanmaya）。它们包括剑、宝石、莲花、金刚杵等，每个符号都代表了启迪无知者的一种巧妙手段。这也代表了一切事物事件作为大日如来身体形式的多样性与统一性。3. “法曼荼罗”（梵文：Dharma-mandala；日文：hō mandara）以曼荼罗音节的排列描绘了宇宙作为大日如来持续传达真理（法）的领域。4. “业曼荼罗”（梵文：karma-mandala；日文：katsuma mandara）最初是一个立体的雕塑曼荼罗，包括高野山寺院的物理布局，但更常见的是绘制成画。这个曼荼罗展示了佛陀和菩萨在其他三个曼荼罗中所涉及的行为（业），揭示了宇宙中任何形式的变化都是法身的行动，反之亦然。这四个曼荼罗描绘了真理的四个不同方面：身体（五个物质元素），心智（意愿、慈悲，第六个元素），言语（沟通）和行动（一切运动）。 透过对它们的冥想，人们将一切视为曼陀罗，宇宙是法的曼陀罗展开。最终，曼陀罗不仅描绘了宇宙或法作为客体，还描绘了人们自己在冥想中的内在自我，将其内化或在内心中可视化。
3.9 灌顶成佛：通过具身实现觉悟
空海佛教思想最显著的特点之一是他关于灌顶成佛（sokushinjōbutsu）的概念，即在此具身存在中实现觉悟。这一灌顶成佛的理念代表了空海将佛教理论与实践综合起来的顶峰。这一教义本身在两部重要的密教经典《大日经》和《金刚经》中并不明确。这一理念最早出现在一行的《大日经疏》（《大日经疏》；《大日如来经疏》）中。然而，空海是第一个对这一理念进行系统阐述的人，他的《灌顶成佛义》被评论家视为他哲学论述中最重要的著作。空海对这一理论的吸收和系统发展形成了一种独特的实践哲学，同时也是一种身体哲学。
这个短语“即身成佛”字面上意味着“在这个身体中获得觉悟”或“在这个身体中成为佛陀”。正如空海在《即身成佛义》第六章中解释的那样，这里的“身体”（shin）不仅仅是指肉体，而是指身心合一的生活体验。此外，当我们将“即身成佛”与空海的其他概念如法身说法和三密相结合时，这里的“身体”就具有了多重意义。例如，“即身”可以表示法界宇宙作为法身的宏观身体，与个体的具体体现是非二元的。它可以表示构成宇宙身体及其三昧的六个普遍元素中的每一个，或者表示它们的整体。它还可以表示法身的四个具体体现。它可以表示除自己以外的所有生物的身体。与身、语、心三密或印、咒、曼陀罗相对应，它可以表示身体手势符号（印）、文字形象（字）和表达态度或面容（貌）。所有这些“身体”的意义都是相互关联和不可分割的，相互映照。
真言宗继承了中国大乘思想的许多形而上学观念，例如，hosshin 和 hokkai 的等同性，可以追溯到华严佛教；以及 hosshin 与作为所有众生固有的“本觉”之普遍佛性的等同性，可以追溯到天台佛教。在真言宗中，将这些大乘等同性结合起来，法身的具体化等同于作为真理领域的宇宙，而真理领域则意味着所有众生中固有的普遍本觉（本怒本覚）。但空海思想的独特之处在于他对身体及其具体实践的关注。宇宙是“真理之体”，我们自己的身体参与其中。正是这种身体的方面，作为一种普遍媒介或充实，使得通过仪式化的身体体验实现普遍觉悟的具体化成为可能。华严和天台都有类似的普遍本觉观念，尽管这个观念在当时的日本是相当新颖的。但是，他们缺乏任何具体的仪式手段来实现这种觉悟，除了基本的冥想。空海认为，他们的教义在实践领域是不足的。他强调与经典教义一致的身体仪式实践为它们提供了救渡的意义，而不仅仅是魔法和世俗的意义。这有助于弥合之前由正统的奈良佛教派系未能解释的理论与实践、教义与仪式之间的鸿沟。作为解释即身成佛的阐释的结果，空海因此提供了关于理论与实践之间关系的一致解释，以及通过身体体验实现这些教义的具体方法，一种实现大乘在中国已经教导的本覚的实际方法。
空海声称，这种密宗的仪式-身体-冥想实践方法，涉及身体、言语和心灵这三个媒介（或“奥秘”），将使人能够实现自己在法界三昧中的直接身体参与，即“在这个具体存在中的觉悟”（即即身成佛）。从空海的角度来看，外教佛教中缺乏任何系统的密宗仪式实践，他们的仪式是无系统的、杂乱无章的，无法导致即时觉悟。此外，外教学派的正统教义是，需要经过无数次的修行才能成佛。相反，空海声称，密宗佛教通过其仪式和冥想方法，可以引导人们无论其业力倾向如何，都能在“这个具体的身体”中即时觉悟。通过涉及身体的瑜伽和口诀修行，修行者应该消除对自我和事物实质性的所有执着，以及对它们的二分化，以便立即实现与法界的非二元性。以此方式，即身成佛的观念被提出为密宗佛教与外教佛教的一个重要区别特征，展示了在当前具体存在中实现觉悟的可能性，与外教学派所教的无数劫数的渐进过程相区别。
对于空海来说，他如此强调的原始觉悟的身体和具体性质，最终是基于一个事实，即自我和佛陀是非二元的，人在他的具体存在中-也就是身心-已经是法界的微观镜像。接下来，我们转向人类对佛陀的这个方面的镜像，同时也是佛陀对人类的救赎帮助。
3.10 火事：宏观-微观-宇宙的相应关系
证悟的实现不能单凭个人之力。因为一个人本身并非一个实质性的、本体上独立的存在。因为宇宙本身就是一个相互依存的事物事件的网络，没有什么可以独立地宣称完全自给自足。在宇宙的组成部分之间存在的相互依存关系也同样存在于垂直方向上。也就是说，整体之所以是什么，是因为它的部分，就像部分之所以是什么，是因为它们参与了整体。证悟的实现作为一个事件，以及精神发展的相对程度，都涉及到了微观宇宙和宏观宇宙的相互关联。这在《即身成佛义》第五章中得到了表达，空海的 kaji（梵文：adhisthāna）的概念被翻译为“授权”或“恩典”。在宗教（或虔诚）的术语中，这被解释为涉及到佛陀的大慈悲和修行者的虔诚、奉献或信仰，它们在相互对应中共同作用于证悟的实现。但是必须记住，kaji 本身并不一定就是证悟，因为授权的程度取决于修行者所达到的精神水平。通过这种相互关系，个人的努力参与了 hosshin 的无所不在，以不同的程度实现。这种相互关系在构成 kaji 的两个汉字的意义中得到了表达：Ka，字面意思是“增加”或“增长”，被解释为佛陀的慈悲如阳光照射在水上一样，倾泻到修行者的心灵（shin）中。而 ji，字面意思是“保持”或“持有”，被解释为指修行者的心灵保持住、吸收这份慈悲，就像水保持并反射阳光一样。Ka 是大日如来给予的礼物；而 ji 则是我们通过珍视这份礼物来承认它。 实际上，这在修行者进行身体仪式训练时得以表达，他们努力向上“升华”，以迎接大日如来的慈悲下降。在后来普遍流行的净土宗佛教术语中，这意味着自力（自力）和他力（他力）之间的相互关系和非二元性。这两种运动是启蒙的单一运动的方面。换句话说，一个人的努力是佛陀帮助一个人走向启蒙的“恩典”。但这不能简单地理解为依赖他力，而是要将这种“恩典”纳入自力。这种恩典的相互关系也在空海的短语中得到了表达，即“[佛] 进入我，我进入 [佛]”。
当一个人意识到自己和活动是宇宙本身微观宇宙活动和奥秘的显现时，就会实现恩典。然后，可以说恩典表达了空海对密教佛教的两个主要概念之间的相互关系和一致性，即法身说法和即身成佛，这两种方式从不同角度构思了宇宙在其咒语和曼陀罗表达中的相互关系。也就是说，在这种相互关系的咒语和曼陀罗性质中，佛陀的法身说法一方面从顶峰下降并从中心扩散，修行者的即身成佛另一方面将他从下方提升并引力使他靠近中心。它们的同时性意味着它们作为宇宙空虚的同一动力学的不二性。实现这一点，就是在同时接受大日如来的法义的同时肯定自己原始的启蒙。
3.11 三密：三个奥秘
如我们已经看到的，大日如来所传授的“真言”（咒语）被等同于宇宙本身的活力，其中包括我们自身的心理和身体经验。佛陀通过一切现象的讲述被空海归类为身体、言语和心智活动的三种形式，或者说是印相（印花）、真言和曼荼罗的三种媒介，即大日如来的宇宙手势语言、声音语言和形象语言。大日如来通过身体手势（印相）、发声（真言）和观想思维（曼荼罗）的这三种功能来表达他的开悟的自我享受。由于宇宙是大日如来的身心，他的行为、言语和思想（或者观想）形成了宇宙的构造、共鸣和模式，在这三种“身体、言语和心智”的媒介中被称为“三种奥秘”。所有可见和/或可触摸的形式和动作构成了佛陀的身体及其动作，所有声音都是他的声音，而心智对这一原则的理解则是以曼荼罗形式表达佛陀心境的法的显现。也就是说，六根的一切对象构成了宇宙的构造、共鸣和模式，即大日如来的宇宙身心，传达着法。正如空海在《吽字義》中解释的那样，三种奥秘存在于每一个现象中，贯穿了所有存在阶段，包括石头、植物、树木、动物、人类、神灵、恶魔和地方。每一个现象都作为一种“语言”媒介，传达着大日如来在他的无所不在中的布道，这是一种不能用世俗人类语言来表达或描述的法的布道。
由于这三种媒介实际上是同一法门的不同表达方式，它们彼此之间并不独立。例如，咒语是音声中曼陀罗的表达，反之亦然，曼陀罗以图像传达了咒语所吟唱的内容。它们共同以视觉形式和听觉声音传达了法门的意义。通过这三种媒介，众生从无知中被唤醒，实现了自己的觉悟。
在这个震动的宇宙中，我们都以“本来成佛”的身体、言语和心灵活动参与着大日如来的活动，与佛陀一样非二元论。基于我们上面讨论的加持，法身的三个奥秘和众生的三种相应的活动形式相互渗透。也就是说，我们自己的身体、言语和心灵活动已经是法身的三个奥秘的表达。这种相互渗透因此是“始终如此”，然而我们大部分缺乏的是意识到它并实现它的意识。这就是为什么空海在大日经之后规定了身体行为、言语行为和心灵行为的仪式实践。身体行为涉及印相的形成-这是一系列复杂的手指和手势的动作，与咒语吟唱和视觉化协调一致-、冥想的身体姿势和仪式器具的处理。言语行为涉及咒语吟唱和其他形式的祈祷公式或咏唱和诗歌（陀罗尼）。而心灵行为涉及对曼荼罗或梵文咒语字母的形象化或聚焦，以及对神明或佛陀的视觉化（观想，观念）- 这是自我和世界的实现，既是转化也是觉醒的果实。与印相（印法）和真言（咒语）一起，修行者的观想使得与这种实践中获得的洞见密不可分的曼荼罗结构展开- 这是一个“形象”，本身在视觉上无法呈现，因此无法简化为视觉上的曼荼罗图标。这三种行为在实践中同时进行，修行者同时念诵咒语、形成印相、观想其形象、沉思其意义，并让自己的心境安住于三摩地。
真言宗修行的重点是有意识地与大日如来的动态相一致或相互共鸣，将宏观世界在自己的微观世界中映照出来。通过身体、言语和心灵行为的具体体现，实现了原初的觉悟。真言仪式冥想修行旨在有意识地表达自己参与宝心的宇宙咒语语言的实现。这种修行为了能够理解和亲身验证宝心摄法，需要通过运用自己身体存在的所有能力——思考、感受、感知、行动、想象等等——来领悟佛法，不仅仅是概念上或理智上的，而是通过身心来领悟。与佛陀的宇宙化身不二的状态下，自己的三种人类活动（身体、言语和心灵）立即成为佛陀的行为，成为自己内在的三个宇宙奥秘。因此，现在有意识地参与大日如来的瑜伽或三昧，实现了自己的原初觉悟。在这种被称为“秘密”或“神秘三昧”（秘密三昧寺）或“秘密冥想”（秘密禅）的状态下，借助于加持，人的“三种行为”与佛陀的“三个奥秘”之间的融合得以实现，佛陀“进入我，我进入”佛陀。当心灵得到觉悟，身体变得“金刚不坏”时，就达到了成佛的境地。（见《即身成佛义》，第五章）通过与宝心通过三个奥秘的无所不在的共现，空海声称，自我与佛陀之间的非二即时实现于自己的身体存在中，即即身成佛。
成功完成后，这种最初具有“有形式”（usō）即仪式的三个奥秘的修行自然而然地发生，不再局限于其仪式化的背景。也就是说，个人在日常生活中的每一个行动，没有仪式形式（musō），都会有意地反映佛陀的觉悟身心及其三个奥秘。每一个说出的话都是真言，每一个身体动作都是印相，每一个思想都是三昧。在这种身体修行的顶峰，空海的所有重要概念，如法身说法、本觉、三密、即身成佛、入我感忧，都融合在成佛的境地中。从真言密教的角度来看，这种成就是瞬间的，但从另一个角度来看，从其他（即外教）教义的角度来看，这种成就是渐进和相对的。现在我们转向空海的最后一个话题，即通过十个状态从动物到觉悟的心智发展。
3.12 心智发展中的十个状态
到了 830 年，空海将他的兴趣从早期关注中观与瑜伽行派之间关于法的空性或存在性以及他对他们关于语言不传达真理（法）的观点的争议转移到了对佛教教义作为一个整体的评估上，包括其他主要佛教学派。这种转变很可能与当时在天台宗创始人最澄和较早的奈良佛教学派之间进行的争议有关。通过提供一个全面的方案，解释每个宗教教义的位置以及密教与其他佛教教义的关系，空海旨在证明他版本的佛教的重要性。
在这个方案中，空海坚决使用上述讨论的概念来区分密教和外教佛教。然而，从鸟瞰的角度来看，空海方案中的真理、佛法足够包容外教佛教和所有其他教义，将它们作为其展开或显现的相对程度，根据适当的情况或背景以及修行水平。为了解释与其他学派和宗教教派的各种教义相对应的心灵的不同层次或状态（即“居住”或“住所”），空海制定了一个等级制度。真言宗佛教被置于等级制度的顶端，提供了对佛法最全面的视角。空海在许多人眼中的巅峰之作《秘密曼荼罗十住心论》（Himitsu mandara jūjūshinron）中提供了这个系统化的分类，共十卷，创作于 830 年，也就是他去世前的五年。这是对天皇淳和的一项命令的回应，要求每个佛教教派提出其教义的入门论文。当这篇文章被证明对天皇来说太难理解时，空海又写了一篇缩写版的、更易理解的同一主题的论文《秘蔵宝鑰》（Hizō hōyaku），共三卷。这两部作品的核心是对各种教义的分类，通过真言宗的最终和最全面的视角进行批判性评估。类似的教义分类系统，在中国已经存在，例如在天台宗和华严宗中。这种分类系统在他们试图区分自己与之前的教义，并将其作为相对真实的方便手段纳入其中的努力中，证明是有帮助的。 《法华经》也已经表达了类似的观点，即各种教义都是为了最终达到更完整的真理（在其自身的文本中表达）。然而，空海的创新在于将评估和分类的不同教义与特定的心态或精神境界联系起来。也就是说，心智发展的每个阶段都与一套特定的教义相关联，适合于其对现实的观点和生活体验，在其有限的范围内是真实的，但直到达到最终状态之前，还不是完全的真理。换句话说，提升心智层次的意义在于体验佛法的展开，直到最终在与佛法本身的非二元性中完全实现自己的觉悟，即成佛。从曼陀罗的角度来看，佛法的展开也表明了一个人从曼陀罗宇宙的边缘向中心的进化。然而，由于每个心智层次都是心灵的“居所”，从最低到最高的“阶段”的层次只在外在维度上是顺序的。也就是说，从内在、整体的角度来看，顺序排序本身并不是必要的。换句话说，可以直接从任何状态或“居所”直接进入最全面的领域。
这里评估的教义不仅包括佛教派别，还包括婆罗门教、印度教和印度宗教实践的变种，以及中国的非佛教教义。而佛教教义包括了从印度和中国传入日本的主要教义：律宗（Vinaya 研究）、倶舎宗（基于阿毗达摩）、成實宗（基于须达多）、法相宗（瑜伽行派）、三論宗（基于印度中观派）、天台宗、华严宗和真言宗。空海的分类系统可以简要总结如下：
第 1 至第 3 阶段：佛教前阶段：世俗的轮回陷阱的“载具”：
第 1 阶段：“愚蠢地在六道中轮回的山羊之心”（痴獣転生心）：受动物本能驱使、没有道德约束的欲望状态；普通人、地狱众生、饿鬼、畜生、修罗（“巨人”）以及陷入轮回命运的各种神灵或天神所属的阶段。
第二阶段：“孩子的心智经过锤炼，但无知地迷恋道德规范”（顾道济塞心）：促进社会秩序的伦理行为和美德的状态，但没有任何“宗教”目标；属于儒家和佛教戒律（律）的阶段，适用于在家居士。
第三阶段：“孩子的心智平静而无所畏惧”（幽道无畏心）：为了克服焦虑而进行的神灵崇拜和外在的魔法宗教实践，以期获得超自然力量或永生和幸福的天堂；属于道教和各种形式的印度教或婆罗门教的阶段。
第四到第十个阶段：佛教阶段（第四到第九个阶段是外教佛教，第十个阶段是密教佛教）：
第四至第五阶段：小乘佛教的阶段：“车辆”是那些渴望自我觉悟而不关心他人觉悟的人。
第四阶段：“只肯定元素并否定自我”的心态（唯云无我心）：这是声闻弟子将现象分析为心理-物质“聚合体”（五蕴）和/或元素（法）的状态，从而否定对永恒自我（我）的任何信仰；历史佛陀及其直接弟子和阿毗达磨学派的教义属于这个阶段。虽然现实的实质性被解构为其基本法（法），但这些法本身成为束缚，因此需要三生到六十劫才能实现解脱。
第五阶段：“解脱业种心”的心态（抜苦業因受心）：这是独觉佛陀的状态，他们独自无主地洞察因果连锁以认识一切的无常、无我和非实质性，从而防止新的业力产生。但是在享受一定程度的“觉悟”时，他们陷入了自满自足的“自我主义”，对他人的无情冷漠和狭隘的超世界观。因此，他们尚未达到完全的觉悟。小乘学派属于这个阶段。
第 6 至第 9 个境界：大乘阶段：“菩萨的车辆”，那些为自己和他人寻求觉悟的人，通过克服自我与他人的二元性，认识到自觉与他觉之间、智慧与慈悲之间的相互依存关系。
第 6 个境界：“关心他人的大乘信徒的心”（太恩大乘心）：瑜伽行派的境界，以唯识学派的观点为基础，认为一切都是“唯心”的，通过对事物事件的分析，将其视为意识的现象，起源于深层的“仓库意识”（阿赖耶识）。它的观点是要从对现象的区分客体化中解脱出来，以非区分的视角实现“唯心”的宁静，从而实践“大悲心”。然而，这仍然需要经过数个劫数的修行才能实现，并非最终境界。
第 7 个境界：“认识无起无灭的心”（隔心不生心）：中观派的境界，以般若学派的空观为基础，认为一切都是空的。通过那伽楼那的八重否定，消除了实在化和实体化的观念，包括对象和心灵，这些观念作为束缚。通过它们的依起性展示了它们的空性。
第八境界：“与真理的一条道实现和谐的心灵”（nyojitsu ichidō-shin 或 ichidō muishin）：天台的境界，“一切的统一”，在这里人们意识到一个瞬间包含了永恒，一个思想包含了所有可能的世界，一粒芝麻包含了一座山，即一和多之间的非二元性；以及空性、依起性和它们的“中道”之间的非二元性。
第九境界：“在终极真理中意识到实体的不存在”（goku mujishō-shin）：华严的境界，基于它们的空性，一切模式（Chn: li; Jpn: ri）与具体事物事件（Chn: shih; Jpn: ji）之间的相互不阻碍和相互渗透，使得一和多成为非二元的。这种非二元性延伸到整个法界的层面。
第十境界：然而，对于空海来说，无论是天台宗还是华严宗都缺乏直接体验理解的关键要素，以真正实现他们所宣扬的。因此，人们必须通过下一个也是最后一个境界提供的身体仪式实践进一步前进：真言宗：“秘密崇高的心灵”（himitsu shōgon-shin）。这是真言宗的境界，其密教教义和身体体验实践构成了心灵发展的顶峰。在这个顶峰上，法身舌品被揭示，通过三密的微观宏观宇宙相互关联性和加持，人们实现即身成佛。
不是拒绝或否定之前的状态，这个最终状态实现并包含了它们的立场，从所声称的最全面的立场来看，或者更确切地说，从与佛法的非二元性来看。根据佛法，那些之前状态中所教授的真理只是相对的或临时的真理，只有在引导一个人走向这个最终真理的程度上才有帮助的方便方法，但如果一个人对它们产生执着，它们也可以成为束缚。每个状态都被称为“宫殿”（kyū 或 gū），它们都合并在一个宏伟的宇宙宫殿（hokkaigū 或 hokkai shinden）中。这个宏伟的宫殿构成了整个宇宙作为一个曼陀罗，第十个也是最高的状态，大日内密宫，位于中心和顶峰，从那里佛法辐射到较低的状态，即外部宫殿中的各种表现。一个人离中心越近，就越能感受到 kaji 的吸引力，将一个人拉向中央的顶峰。但正如上面所述，当从这个最全面的立场来看整体时，层次结构的顺序并不是必要的。因为宏伟的宇宙宫殿渗透并理解了所有特定的心灵宫殿或住所。因此，通过成功进行真言密教的秘传修行，一个人可以从这个宇宙曼陀罗的任何一点突然跃向中心。这个曼陀罗结构是这部作品（《心灵十态秘密曼陀罗论》）长篇版本标题中的曼陀罗一词所指的。它指的是佛法（hosshin）的宇宙体现的蓝图，进而在其安排和一个人相应地体验佛法的方式中构建一个人的（仪式）修行。
4. 结束语
在京都学派中，与禅宗或净土宗佛教相比，对空海或真言宗的引用几乎不可察觉。有人认为，这种忽视可能与知识分子对“密教”的偏见有关，例如仪式的意义以及其中的符号和形象，并不容易被理性所理解，反而引发了对“神秘”和“魔法”的先入之见。然而，真言宗佛教的哲学方面常常可以追溯到与禅宗相同的大乘佛教种子。一旦克服了这种偏见，对于当代哲学家来说，寻找到空海的思想和观点并不是那么困难，这些思想和观点可能在今天仍然具有兴趣。
然而，我们需要承认，空海和真言宗佛教在日本当代哲学家中并没有完全被忽视。即使在京都学派内部，其现任代表上田静典在 1993 年的一次讲座《芭蕉与曼荼罗》中，讨论了曼荼罗在真言宗佛教中的意义，以及与他所理解的人类存在的本体结构——即存在于双重世界中的存在。在他对空海的曼荼罗进行分析时，上田借用了当代哲学概念，如西田的“场所”（basho）、西谷的“领域”（ba）和海德格尔的“存在于世界中”（In-der-Welt-sein），并将曼荼罗视为始终存在的语义空间（意味空间），它属于世界（世界）作为意义框架的总体，我们在其中找到自己。京都大学哲学系的其他几位毕业生也有关于空海的专著。在《空海的思想》一书中，梅原武志讨论了空海作为宗教实践者和理论家，阐释了在自我内部展开的世界无限的“宝藏”。而曾经是西田学派的学生，后来转向马克思主义的柳田健十郎，则对空海及其著作进行了研究：《日本真言的哲学：空海秘蔵法要与辨见密经论》。
在其他二十世纪的日本哲学家中，以其身体理论而闻名的湯浅康雄经常提到真言宗佛教的教义和实践，并在《神体论：东洋的心身理论》和《身体：走向东方心身理论》中写了关于空海的整章。宗教哲学家井筒俊彦也在《意识与本质》和其他作品中发现了空海的思想，尤其是他的宇宙语言学理论，足以融入他自己的本质理论，作为他试图建立综合性的“东方哲学”（东洋哲学）的一部分。佛教思想家玉木康四郎在他的《日本佛教思想论》中讨论了空海的哲学在日本佛教史上的重要性。宗教哲学家和宗教研究学者中澤信一也像上田一样，专注于空海的曼荼罗哲学，在他的书《舌辨曲线论》中。他将空海在真言宗的著作解读为一种液体动力学思维方式，以其灵活性处理着自然界的非欧几里得流动，以其现实力量形成涟漪和涡旋。他认为真言宗曼荼罗与今天的分形几何学相似，通过其圆圈和线条，无限微小的微观部分无限循环地重复着自然界的各种涡旋和曲线模式。
空海的思想引发了一种对自然和宇宙的整体观，将其包括在我们自身和与他人的相互关系中。在全球化、宗教战争、技术“框架化”（用海德格尔的术语来说）和环境危害的时代，这些思想可能与我们今天面临的困境相关。在学术研究方面，正如上述一些日本学者在空海的作品中所看到的那样，空海提供了丰富的思想供比较分析使用：例如，与德里达关于世界作为文本的观点，与过程思想关于“宇宙整体主义”的观点，与梅洛-庞蒂或德勒兹关于身体和身体空间性以及与环境的相互关系的重要性，与西田或黑格尔关于辩证法和相互关系的观点，或与其他宗教传统的主要“神秘”思想家（如伊斯兰教的伊本·阿拉伯或基督教的迈斯特·埃克哈特）关于动态的非二元性，与静态唯一论和主客二元论相对立。空海的思想为当今哲学家提供了丰富的洞见，具有很大的价值。
Bibliography
Primary Sources
1972. Kūkai: Major Works Translated, with an Account of his Life and a Study of his Thought, Yoshito S. Hakeda (trans.), New York: Columbia University Press.
“Kūkai’s Sokushin-Jōbutsu-gi (Principle of Attaining Buddhahood with the Present Body),” H. Inagaki (trans.), Asia Minor: A British Journal of Far Eastern Studies, XVII(2): 190–215.
1973. Kōbō daishi Kūkai zenshū vol. I (Himitsu mandara jūjūshinron), Tokyo: Chikuma shobō.
1983. Kōbō daishi Kūkai zenshū Vol. 2, Tokyo: Chikuma shobō.
1984. Kōbō daishi Kūkai zenshū Vol. 4, Tokyo: Chikuma shobō.
1985. Sokushinjōbutsugi, Kanaoka Shūyō (trans. into modern Japanese and commentary), Tokyo: Taiyō shuppan, 1985.
2004. On the Differences between the Exoteric and Esoteric Teachings; The Meaning of Becoming a Buddha in This Very Body; The Meanings of Sound, Sign, and Reality; The Meanings of the Word Hūṃ; and The Precious Key to the Secret Treasury. In: Shingon Texts, Rolf W. Giebel (trans.), Berkeley, CA: Bukkyō Dendō Kyōkai and Numata Center for Buddhist Translation and Research.
2010. Kūkai on the Philosophy of Language, Shingen Takagi and Thomas Eijo Dreitlein (trans.), Tokyo: Keio University Press.
Secondary Sources
Abe, Ryūichi, 1999, The Weaving of the Mantra: Kūkai and the Construction of Esoteric Buddhist Discourse, New York: Columbia University Press.
Bogel, Cynthea J., 2009, With a Single Glance: Buddhist Icon and Early Mikkyo Vision, Seattle: University of Washington Press.
Fujii, Jun, 2008, Kūkai no shisōteki tenkai no kenkyū, Tokyo: Toransubyu.
Gardiner, David, 2008, “Metaphor and Mandala in Shingon Buddhist Theology,” Sophia: International Journal for Philosophy of Religion, Metaphysical Theology and Ethics, 47(1): 43–55.
–––, 2019, “Kūkai’s Shingon Philosophy: Embodiment,” in Gereon Kopf (ed.), The Dao Companion to Japanese Buddhist Philosophy, Singapore: Springer.
Hakeda, Yoshito S., 1972, Kūkai: Major Works Translated, with an Account of his Life and a Study of his Thought, New York: Columbia University Press.
Inagaki, H., 1972, “Kūkai’s Sokushin-Jōbutsu-gi (Principle of Attaining Buddhahood with the Present Body),” Asia Minor: A British Journal of Far Eastern Studies, XVII(2): 190–215.
Ingram, Paul O., 1990, “Nature’s Jeweled Net: Kūkai’s Ecological Buddhism,” The Pacific World: Journal of the Institute of Buddhist Studies (New Series), 6: 50–64.
–––, 1993, “The Jeweled Net of Nature,” Process Studies, 22(3): 134–144.
Izutsu, Toshihiko, 2001, Ishiki to honshitsu, Tokyo: Iwanami shoten.
Kanaoka, Shūyō, Seigō Matsuoka, Tetsuo Yamaori, Tadashi Shimizu, Jōsaku Maeda, 1984, Kūkai to mikkyō uchū, Tokyo: Kōsan tosho.
Kasulis, Thomas, 1982, “Reference and Symbol in Plato’s ‘Cratylus’ and Kukai’s ‘Shojijissogi’,” Philosophy East and West, 32: 393–405.
–––, 1988, “On Knowing the Mystery: Kūkai and Thomas Aquinas,” Buddhist-Christian Studies, 8: 37–45.
–––, 1988, “Truth Words: The Basis of Kūkai’s Theory of Interpretation,” in Donald S. Lopez Jr. (ed.), Buddhist Hermeneutics, Honolulu: University of Hawaii.
–––, 1990, “Kūkai (774–835): Philosophizing in the Archaic,” in Frank Reynolds and David Tracy (ed.), Myth and Philosophy, Albany: State University of New York Press.
–––, 1995, “Reality as Embodiment: An Analysis of Kūkai’s Sokushinjōbutsu and Hosshin Seppō,” in Jane Marie Law (ed.), Religious Reflections on the Human Body, Bloomington: Indiana University Press: 166–185.
–––, 2000, “Kūkai,” in Concise Routledge Encyclopedia of Philosophy, London: Routledge.
–––, 2017, “Kukai (774–835): The Man Who Wanted to Understand Everything” in Engaging Japanese Philosophy: A Short History, Honolulu: University of Hawaii.
Kaufmann, Paulus, 2018, “Form and Content in Kūkai’s Shōjijissōgi,” in Raji C. Steineck, Ralph Weber, Elena Louisa Lange, Robert H. Gassman (eds.), Concepts of Philosophy in Asia and the Islamic World, Leiden: Brill.
Kitagawa, Joseph, 1976, “Kūkai as Master and Savior,” in Frank E. Reynolds and Donald Capps (ed.), The Biographical Process: Studies in the History and Psychology of Religion, The Hague: Mouton & Co.: 319–41.
Kiyota, Minoru, 1978, Shingon Buddhism: Theory and Practice, Tokyo: Buddhist Books International.
Krummel, John W.M., 2015, “Embodied Implacement in Kūkai and Nishida,” Philosophy East and West, 65(3): 786–808.
–––, 2019, “Kūkai’s Shingon: Embodiment of Emptiness,”, in Bret W. Davis (ed.), The Oxford Handbook of Japanese Philosophy, NYC: Oxford University Press.
Matsunaga, Yūkei, 1985, Kūkai: Mugen o ikiru, Tokyo: Shūeisha.
Miyasaka, Yūshō, 1979, Mikkyō shisō no shinri, Kyoto: Jinbun shoin.
–––, 2003, Kūkai: shōgai to shisō, Tokyo: Chikuma shobō.
Miyasaka, Yūshō, Takeshi Umehara, Shūyū Kanaoka, ed., 1976, Kūkai no jinsei to shisō, Tokyo: Shunjūsha.
Nakazawa, Shin’ichi, 1988, Seppen kyokusenron, Tokyo: Chūōkōronshinsha.
Okamura, Keishin, 1978, Mikkyō no riron to jissen, Tokyo: Shunjūsha, 1978.
–––, 1985, “Kūkai’s Philosophy as a Mandala,” The Eastern Buddhist (New Series), XVIII(2): 19–34.
Parkes, Graham, 2012, “Awe and Humility in the Face of Things: Somatic Practice in East-Asian Philosophies,” European Journal for Philosophy of Religion, 4(3): 69–88.
–––, 2013, “Kūkai and Dōgen as Exemplars of Ecological Engagement,” Journal of Japanese Philosophy, 1: 85–110.
Paul, Gregor, 2018, “Kūkai’s Philosophy of Language: Reflections on the Usage of the Word ‘Philosophy’, ” in Raji C. Steineck, Ralph Weber, Elena Louisa Lange, Robert H. Gassman (eds.), Concepts of Philosophy in Asia and the Islamic World, Leiden: Brill.
Shaner, David Edward, 1985, The Bodymind Experience in Japanese Buddhism: A Phenomenological Perspective of Kūkai and Dōgen, Albany: State University of New York Press.
Shiba, Ryotaro, 2003, Kūkai the Universal: Scenes from his Life, Akiko Takemoto (trans.), New York: ICG Muse, Inc.
Snodgrass, Adrian, 1984–86, “The Shingon Buddhist Doctrine of Interpenetration,” Religious Traditions: A Journal in the Study of Religion, 7–9: 53–81.
Tamaki, Kōshirō, 1974, Nihon bukkyō shisō ron, Kyoto: Heirakuji shoten.
Ueda, Shizuteru, 2002, “Basho to mandara” in Ueda Shizuteru shū dai kyū maki: Kokū/sekai, Tokyo: Iwanami shoten: 295–322.
Umehara, Takeshi, 1980, Kūkai no shisō ni tsuite, Tokyo: Kōdansha.
Yamasaki, Taiko, n.d., Shingon: Japanese Esoteric Buddhism, Richard & Cynthia Peterson (trans.), Yasuyo Morimoto & David Kidd (ed.), Fresno: Shingon Buddhist International Institute.
Yanagida, Kenjūrō, 2008, Nihon shingon no tetsugaku: Kūkai Hizōhōyaku to Ben’kenmitsu nikyōron, Tokyo: Daihōrinkaku.
Yuasa, Yasuo, 1987, The Body: Toward an Eastern Mind-Body Theory, Thomas P. Kasulis (ed.), Shigenori Nagatomo and Thomas P. Kasulis (trans.), Albany, NY: SUNY Press.
Yuasa, Yasuo, 1990, Shintairon: Tōyōteki shinsin ron to gendai, Tokyo: Kōdansha.
Wada, Shūjō and Shingen Takagi, ed., 1982, Kūkai, Tokyo: Yoshikawa Kobunkan.
Watt, Paul B., 1999, “Kūkai” in Buddhist Spirituality: Later China, Korea, Japan, and the Modern World, Takeuchi Yoshinori (ed.), New York: Crossroad Pub.
Winfield, Pamela D., 2013, Icons and Iconoclasm in Japanese Buddhism: Kūkai and Dōgen on the Art of Enlightenment, New York: Oxford University Press.
Various authors, 1984, Kōbōdaishi to gendai, Kyoto: Chikuma shobō.
Academic Tools
Look up topics and thinkers related to this entry at the Internet Philosophy Ontology Project (InPhO). | |
Enhanced bibliography for this entry at PhilPapers, with links to its database. |
Other Internet Resources
The “Six Schools” of Japan, by Kelley L. Ross (Los Angeles Valley College).
Related Entries
Japanese Philosophy | Japanese Philosophy: Pure Land | Japanese Philosophy: Zen Buddhism | mysticism | pantheism
Copyright © 2022 by John Krummel <Krummel@hws.edu>
最后更新于
