以撒·阿尔巴拉格 Albalag, Isaac (Bakinaz Abdalla)

首次发表于 2020 年 8 月 20 日

以撒·阿尔巴拉格以犹太阿威罗伊学派的严谨代表之一而脱颖而出，该学派在 13 世纪的西欧繁荣发展，并延续至文艺复兴时期。该学派的成员，如伊本·卡斯皮、舍姆·托夫·伊本·法拉克拉、摩西·纳尔博尼、以撒·波尔卡尔、格尔索尼德斯和伊莱贾·德尔梅迪戈，将阿威罗伊的哲学著作，尤其是他对亚里士多德的评论，视为研究科学和哲学的主要来源。阿威罗伊对这些哲学家的影响，虽然各有不同，但延伸到了宗教和哲学之间的关系问题。许多犹太哲学家借鉴阿威罗伊的宗教认识论，将犹太教解释为一种哲学宗教，这种哲学宗教的方法可以说是由杰出的犹太哲学家梅蒙尼德（1204 年逝世）所倡导的。像大多数犹太阿威罗伊主义者一样，阿尔巴拉格专注于物理学、形而上学和认识论等纯粹哲学问题，并通过阿威罗伊的视角来探讨这些问题。典型地，阿尔巴拉格对亚里士多德怀有无保留的钦佩和忠诚，他认为亚里士多德的教导与真理相等，并在阿威罗伊的著作中发现了这一点。恢复亚里士多德主义并在犹太哲学学生中确立它成为阿尔巴拉格哲学事业的关键目标。在这一事业的框架内，阿尔巴拉格还探讨了犹太教和哲学之间的关系问题，并通过提倡双重真理学说来独特地回答了这个问题。

1. 生平与作品

对于以撒·阿尔巴拉格的了解很少。我们所知道的是，他生活在十三世纪下半叶，可能在加泰罗尼亚或普罗旺斯（Sirat 1985: 238）。在中世纪犹太文献中提到阿尔巴拉格的引用表明，他并不是一个受欢迎的人物。他的名字出现在许多犹太文献中，通常与羞辱性的异端指控相关联。例如，卡巴拉派神秘主义者舍姆·托夫·伊本·舍姆·托夫（逝世于 1440 年）指责阿尔巴拉格在关于人类灵魂命运的异端观点上犯了异端（《信仰之书》第一卷）。在《内住和平之书》中，十五世纪西班牙思想家亚伯拉罕·沙洛姆攻击阿尔巴拉格，因为他彻底将天体运动的解释归纳为自然化（Vajda 1960: 271）。然而，阿尔巴拉格作为一位哲学家的价值并没有被忽视。十四世纪的伊萨克·波尔卡尔（ʿEzer ha-dat 的作者）非常尊重阿尔巴拉格，并在处理有关世界起源的有争议问题时引用了他（ʿEzer ha-dat: part II: p.46）。

阿尔巴拉格只写了一部著作，《思想修正之书》（Sefer Tiqqun ha deʿot）-我在这里使用 Manekin 的标题翻译（Manekin 2007: 140）-这是对阿布·哈米德·安萨里百科全书式著作《哲学家的观点》（kitāb Maqāṣid al-Falāsifah）的前两节进行翻译并附有注释。第三节《自然哲学》由伊萨克·波尔卡尔完成（Vajda 1960: 268）。

撰写《Tiqqun》的目标有两个。首要目标，正如标题所示（修正观点），是纠正性的。阿尔巴拉格对任何偏离亚里士多德教义和规则的学说持批判态度，这是基于对亚里士多德主义的信心。对他来说，哲学论述中的大多数错误都是偏离亚里士多德或对他教义的误解。除了阿威罗伊的评注之外，关于亚里士多德的累积评论文献中充斥着这样的例子。阿尔巴拉格特别认为阿维森纳是一个主要的错误源头，因此“修正”（Tiqqun）的过程主要是对阿维森纳哲学的系统批判。但阿维森纳并不是唯一的批评对象，尽管他是中心人物。阿尔巴拉格还批评了其他哲学家，如阿里·法拉比、迈蒙尼德和安萨里。阿尔巴拉格可能认为，像中世纪拉丁哲学家一样，《法拉斯菲法的目的》是对安萨里哲学观点的真实表达（有关安萨里在拉丁文学中的哲学形象，请参见 Salman 1999; Shihadeh 2011）。《法拉斯菲法的目的》概括了哲学家们的观点，并为阿尔巴拉格提供了一个理想的框架，以追求所宣布的“修正”（Tiqqun）的过程。在他的大多数讨论、批评和修正中，阿尔巴拉格从阿威罗伊的著作中得出他认为是对亚里士多德正确理解的观点。

Tiqqun 的第二个目标是教育性的。在这里，安萨里的《哲学目的》再次成为一个合适的工具。由于安萨里的风格没有复杂性，并符合“普遍信仰”，《哲学目的》为那些在哲学方面接受过少量培训的学生提供了一个合适的媒介（Tiqqun 前言：4）。通过翻译和评论安萨里的《哲学目的》，阿尔巴拉格希望能够逐步教授哲学，从介绍伽利略的学说开始，最终确立亚里士多德的证明学说。总体而言，Tiqqun 遵循《哲学目的》的结构，只是在某些场合下，阿尔巴拉格进行了大幅度的离题。

2. 逻辑

Tiqqun 的第一部分（逻辑）基本上是《哲学目的》的忠实翻译。尽管这部分通常不具有原创性，但仍然可以归功于其特定贡献。Tiqqun 的手稿包括对三段论的第四种形式的同情讨论。大多数中世纪逻辑学家将这种形式归功于伽伦，尽管这种归属在现代学术界仍存在争议（Rescher 1965; Sabra 1965），并被认为缺乏实用性和“自然性”（参见 Gersonides 的《正确三段论之书》：147）。然而，不清楚阿尔巴拉格本人是否写了这个讨论，还是由十三世纪的犹太人改宗基督教的哲学家阿布纳尔写的，一些文本证据支持这种观点（Vajda 1960: 275–276）。无论如何，Tiqqun 中包含这个讨论，独立于任何明确的批评，表明阿尔巴拉格赞同对三段论的第四种形式持积极态度。

亚里士多德的三段论不确定主要前提和次要前提的特定顺序。因此，构成前提的术语，即“唯一的主要”和“次要”术语以及共享的中间术语，可以按照三种可能的方式进行排列，如下所示：

在第一种方式中，中间术语在一个前提中是主语，在另一个前提中是谓语，
在第二种方式中，中间术语在两个前提中都是主语，
在第三个中，它在两个命题中都是谓词（Manekin 1996: 50）。

一些后来的逻辑学家区分了主要前提和次要前提的顺序，结果第一种形式被分为两种形式：

在第一种形式中，中项在次要前提中是主语，在主要前提中是谓词，
在第二个中，它是主要前提中的主语和次要前提中的谓语（ibid，1996 年：50）。

附加的第四种形式“有时放在第一种形式之后，而不是第三种形式之后”（ibid，1996 年：50）。

《Tiqqun》以一种“有价值”的推理形式对第四种形式进行了准辩护（Tiqqun n.5:12）。这打破了阿尔巴拉格对阿威罗伊的整体遵循，后者与大多数中世纪逻辑学家一样，由于与“自然性”有关的考虑而拒绝第四种形式。根据阿威罗伊的说法，“在我们内在的本性中不存在三段论的第四种形式”，并涉及“荒谬的自我断言”（Manekin 1996 年：56）。在希伯来语的逻辑著作中，曾有有限的尝试来证明该形式的有效性，最著名的是格尔索尼德。《Tiqqun》中的讨论是另一种尝试，其中作者甚至对亚里士多德忽略了这种推理形式提出批评（Tiqqun n.5:12）。

3. 认识论

3.1 知识、信念和智慧的完善

像大多数中世纪亚里士多德主义者一样，阿尔巴拉格将人的最终目标理解为智慧的完善（Tiqqun 前言：2-3，注 30：42；参见梅蒙尼德斯，指南 III：54；法拉比，选集格言：61；阿威罗伊，关于结合可能性的书信：103）。为了实现这个目标，人们必须以一种“消除怀疑”的方式获得存在事物的知识（Tiqqun 前言：3）。 “消除怀疑”的公式指的是确定性（yaqīn）的概念，在阿拉伯亚里士多德传统中被定义为认知状态，在这种状态下，认知者承认她所感知的是必然真实的，不能有其他可能性（参见 Black 2006：15-25）。与这一传统一致，阿尔巴拉格将演绎推理作为实现消除怀疑（即获得确定性）的手段。

然而，这引发了一个困难，因为人类的最终目标似乎完全与哲学相关，而宗教的作用则相对较小。尽管这个困难并非阿尔巴拉格所特有，但在《Tiqqun》中尤为明显，其中 ʾemunah（信仰）和 yediʿah（科学知识）之间的显著二分法将宗教/经文限制在一种在数量和质量上与证明性知识（即先知知识）有所不同的知识领域中。这种知识是否能够作为一种替代或并行的方式来满足知识完美的认知要求，是一个复杂的问题。就《Tiqqun》而言，ʾemunah 可以被正确地等同于信仰主义（参见 Tiqqun n.30: 38, 51），而不同于许多犹太和穆斯林哲学家和神学家所提倡的信仰的哲学概念（其中 ʾiʿtiqād 和 taṣdīq 是阿拉伯语中的基本技术术语）（参见，例如，al-Farabi《论证书》：63–4；Saʿadia Gaʾon《信仰书》：14；Maimonides《指南》I:50）。根据后者的观点，信仰包括判断或肯定，是根据认知过程和演绎推理得出的结论，即给定的感知对象是真实的。因此，据说信仰与确定性或近似确定性相关联，这取决于推理形式。

相比之下，Tiqqun 指出了一种传统的信仰观念；即对给定的经文教义或一套教义的简单接受，而不需要事先的理性证明（Tiqqun n.30: 51）。由于先知的权威，简单的信仰总是可以被视为确定性的源泉，这似乎是 Tiqqun 的基本立场（有关犹太思想中信仰观念的背景，请参见 Wolfson 1942: 213–261; Kellner 1986; Rosenberg 1984: 273–307）。然而，重要的是要考虑到 Tiqqun 对先知知识的极端怀疑态度对这一立场所带来的影响。Tiqqun 包含了一些重要的评论，强调了对非先知来说，托拉的先知秘密是无法接触的——我们将在下文中看到，托拉有两层神秘知识，即先知知识和哲学知识。剩下的就是哲学知识的层面，哲学家们可以获得这一层面的知识，正如 Albalag 所指出的。获得这一层面的知识主要取决于对经文的寓言解释，以及从演绎科学中学到的知识（请参见下文）。这意味着，对于一个在演绎科学方面受过良好训练的人（即哲学家）来说，经文所引起的任何同意都将是基于理性的，即演绎的同意（参见 Averroes Decisive Treatise: 17–18）。因此，谈论“简单的信仰”（ʾemunah pashoṭah）是无关紧要的，除非我们承认简单的信仰与经文的表面层面有关。但这又是不可信的，因为 Albalag 承认这一层面是针对那些“像动物一样”缺乏理性的人群，而不是哲学家（Tiqqun n.30: 45；有关进一步讨论，请参见 Guttmann 1945）。

3.2 人类知识：手段和限制

虽然阿尔巴拉格没有专门讨论知识理论，但关于人类知识的限度、手段和特征的许多问题在《Tiqqun》中反复出现。他对这些问题的处理显示了对阿拉伯亚里士多德主义者阐述的亚里士多德认识论理论的借鉴，尤其是阿威罗伊。按照阿拉伯亚里士多德主义者普遍采用的表象知识理论框架，阿尔巴拉格将知识分为表象和同意两部分。前者是后者的先决条件，通过定义获得，而后者则通过证明获得（Tiqqun [Logic]: 98; cf. Maqāṣid: 12）。正如前面所述，阿尔巴拉格采用了亚里士多德的三段论理论，并赋予演绎三段论在引发确定同意方面的主要意义。此外，与阿威罗伊一样，阿尔巴拉格非常强调人类知识的经验基础（有关阿威罗伊的认识论，请参阅 Black 2019）。通过抽象和三段论推理的认知过程，理智思维在灵魂中产生。阿尔巴拉格肯定，如果没有外部形象，灵魂将无法理解理智形式，就像一个没有视觉数据的人无法理解颜色的本质一样（Tiqqun，n.11: 16，n.44: 71; cf. 亚里士多德《论灵魂》III, 7, 431a, 14–17）。

虽然 Tiqqun 通常以自信的理性主义为特征，但它包含了怀疑主义的元素，这些元素回应了梅蒙尼德对人类智力在形而上知识方面的限制的批评（关于梅蒙尼德的这些批评，请参见 Pines 1979; Stern 2013）。阿尔巴拉格承认，像梅蒙尼德一样，完全了解非物质存在超出了人类智力的能力。这种限制的原因首先是人类的物质成分（ḥomer），它既是对知识追求的不断阻碍，也是智力缺陷的原因（Tiqqun n.11: 16, n.38: 58; cf. Guide III:9）。

4. 存在和上帝存在的概念

阿维森纳著名的上帝存在证明，被称为“Burhān al-ṣidiqin”，真实的证明（Mayer 2001），在阿尔巴拉格的批判性讨论中占据了很大一部分。这个证明意味着是一个形而上学的证明，它发生在形而上学科学中，并从存在的概念的分析中进行。

阿维森纳将“实际”存在与不可能的事物区分为自身必然和通过他人必然的可能自身（Davidson 1987: 292–3; McGinnis 2010: 159–164）。自身必然是指存在于本质中的存在，只要假设不存在就会产生不可能。相反，可能自身但通过他人必然的是指“本质中不存在”且“无论假设存在与否都不会产生不可能”（Avicenna al-Najāt: 546; cf. al-ʾisharāt: 122; cf. al-Ghazali Maqāṣid: 100–101）。换句话说，存在和不存在对它来说是平等的状态。这一点对于阿维森纳的证明至关重要，因为它规定在可能的事物中必须有一个外部原因，最终使存在超过不存在。这个原因必须是自身必然的。将所有可能的事物视为一个“总和”（jumlah），关于该总和的原因有两种选择（Avicenna, al-Najāt: 567–8）：可能的事物总和是自我引起的，或者是由外部事物引起的。阿维森纳认为前一种选择是不可能的，因为可能自身的性质不会独立于原因而改变；可能的事物只有通过其他原因才变得必然。因此，可能的事物总和也是可能自身的，不能是自我引起的。此外，“可能事物的链条”（silsilah）不能无限延续，必须以自身必然的存在结束。 “必然存在”的特征还涉及一些神性属性，如唯一性、简单性和善良，这使得可以将必然存在者与神明等同起来（Adamson 2013: 172）。

对于阿尔巴拉格来说，阿维森纳关于上帝作为必然存在的证明似乎涉及对亚里士多德的明显偏离。首先，阿维森纳在形而上学科学中建立第一原理存在的程序在方法上是错误的。（Tiqqun n.8: 13–14）。阿尔巴拉格援引阿威罗伊的观点，认为必然运动者的存在必须从自然哲学中接受，而不是从神明的角度来看待，而形而上学家则从中推导出其状态和属性。显然，这个论证的理论基础是亚里士多德的规则：“任何艺术的大师都不能证明他的艺术的正确原则”（形而上学 IV 1003a21–22），根据阿威罗伊的观点，这意味着某个科学并不证明其主题的存在，而必须承认它们的存在，要么是作为“不言自明”的东西，要么是“在另一个科学中已经被证明的东西”（Wolfson 1950–1 : 691）。由于第一原理是形而上学的主题，它的存在不能在该特定科学中得到证实。

其次，阿维森纳与亚里士多德的分歧在于他从存在的概念分析中建立起第一原理的存在，而不是从运动和被运动物体的分析中（亚里士多德的论证见《物理学》第 7 和 8 章）。为了建立必然存在者，阿维森纳从一个被以撒·阿尔巴拉格和阿威罗伊所驳斥的存在概念出发（阿尔巴拉格见《al-kashf》：14）。他对这个概念的不适主要是因为它与亚里士多德的观点相悖。但阿尔巴拉格还提到了错误和荒谬的推论，特别是在形而上学科学中，这些推论是从阿维森纳区分两种必然存在者的方法中得出的，即自身必然存在和他者必然存在。其中一个推论涉及独立智能的本质。假设任何不是自身必然存在的东西都包含两种模式，即必然性和可能性，正如阿维森纳所认为的，那么独立智能也必然包含必然性和可能性。然而，这与独立智能作为非物质存在的本质荒谬地相冲突，因为可能性必须存在于一个基础之中（《Tiqqun》n.8：14，n.29：27）。

这些与亚里士多德的偏离为阿尔巴拉格提供了拒绝上帝形而上学证明的充分理由。此外，阿维森纳在《目的》中重述的补充论证，即必然存在者是一个、简单和非物质的，未能满足消除怀疑（即确定性）的认识标准，与亚里士多德的运动论证不同，后者正如阿尔巴拉格所断言的那样，“消除怀疑”（Tiqqun n.33: 53）。但是，尽管阿尔巴拉格只信任亚里士多德的论证，他指出了一个微妙的问题，其根源可以追溯到对亚里士多德的古代注释：第一动因与神的关系问题（有关此问题，请参见阿维森纳的《治疗》[形而上学]：13）。亚里士多德的运动论证得出了一个不是物体或物体中的力量的运动者的存在。但是，无论那个运动者是第一原理/原因，即神，还是第一个效果，仍然是一个悬而未决的问题（Tiqqun n.8: 14，n.38: 61）。哲学家对这个问题没有一致的答案。虽然阿维森纳得出结论，即从亚里士多德对运动的分析中所知的第一动因在本体上优于神（Tiqqun n.38: 61），阿威罗伊在他的所有著作中将第一动因与神等同起来（例如《形而上学评注》：172）——排除的例外是，正如阿尔巴拉格正确指出的那样，《形而上学摘要》（见《自然之后的总结》：149），阿威罗伊遵循了阿维森纳的立场（Tiqqun n.69: 96）。

有趣的是，阿尔巴拉格并没有立即站在任何一方。然而，他对第一动因与天体和亚月界的关系的讨论通过确立第一动因作为所有亚月界和天体实体的原因，以及其绝对的统一性和简单性，证实了阿威罗伊的立场（见下文）。

5. 上帝与世界的关系

为了重建阿尔巴拉格对上帝与世界关系的大致理解，我们考虑三个相互关联的主题：世界的起源、神圣的意愿和神圣的智慧。

5.1 世界的起源

凭借科学的理由，阿尔巴拉格驳斥了时间起源的教义，将其视为“有缺陷”，并接受宇宙的永恒存在作为不容置疑的真理（我们将在下文中看到，他接受前者是基于圣经的权威）。然而，阿尔巴拉格试图以一种具有神学吸引力的方式呈现亚里士多德的永恒理论及其基本前提。因此，他引入了“永恒起源”的理论（ḥidūsh neṣaḥi），认为“宇宙在任何时刻都没有起源”（Tiqqun n.30: 30；参见《疑惑的疑惑》，第三讨论）。宇宙没有时间的起点是阿尔巴拉格基于亚里士多德对球体和天体运动的永恒存在的证明所接受的前提（例如，参见 Tiqqun，n.30: 30，60:84–97；参见《天界论》I：2–3）。剩下的是要证明宇宙并非自给自足。这个过程是必要的，以避免混淆哲学上的永恒学说与伊壁鸠鲁学说，后者认为“宇宙没有原因”（Tiqqun n.30: 45）。更具体地说，它表明哲学上的永恒因果观念并非异端，绝不会消除起源的概念。

为此，阿尔巴拉格进行了一场哲学讨论，他试图证明永恒起源理论的一致性，此外，他提供了解释性注释，以表明永恒起源学说并不冒犯圣经（有关解释性注释，请参见费尔德曼 2000 年：19-30）。他的讨论间接地与安萨里在《哲学家的辩驳》中对哲学家关于上帝和宇宙的概念的批驳有所联系。安萨里的争论的核心观点是，哲学家对上帝与宇宙的关系的阐述依赖于两个前提，这两个前提构成了一个矛盾，即宇宙是永恒的，并且它有一个行动者和创造者（请参见《哲学家的辩驳》的第三和第十次讨论）。与安萨里相反，阿尔巴拉格认为这些前提是绝对一致的。更重要的是，他引入了永恒起源理论作为比时间起源学说更适当的表达宇宙和神圣因果关系的方式，后者是“有缺陷的”多数人的学说，将神圣因果关系限制在时间上。如果完美意味着绝对性，那么“完美”（shalem）一词适用于“绝对”（muḥlaṭ）的宇宙，它永恒且不变地存在，并且适用于“绝对”的创造者，其创造行为不受时间或环境限制。

永恒起源学说基于宇宙作为一个运动实体的概念，在其中因果关系是运动者和被运动对象之间的关系（参见 Tiqqun n.30: 29；参见《哲学家的辩驳》：第三次讨论，101）。在自然界中，所有的生成和毁灭过程都是运动的，例如从潜在存在到实际存在的运动，并且通过运动发生。所有自然变化都依赖于天体的运动，而天体的运动又依赖于最外层球体的运动者，即至高运动者（Tiqqun n.30: 29，n.39: 62）。

超越这个众所周知的亚里士多德对宇宙中运动的最终原因的概念，阿尔巴拉格试图证明，产生运动的行为本身足以使最终原因成为宇宙的原因/创造者。为此，他根据它们对运动的依赖性将存在者分为两类：

那些存在需要运动的存在者，
那些存在不需要运动；只有它们的生成需要运动。

属于后一类的事物在其原因消失后仍然存在，例如，房屋在建造者死后仍然存在。相比之下，属于前一类的事物在运动停止后立即消失，例如风在空气运动停止后不再存在（Tiqqun 30: 30; cf. 阿威罗伊《矛盾的矛盾》第四讨论：156-8）。这些事物被认为比属于前一类的事物更需要原因，因为如果原因从存在中“一闪而逝”，它们必然会消失（Tiqqun n.30: 30）。整个宇宙属于这一类。自然界和天体界都存在，因为它们的组成“部分通过由至高无上的运动产生”而永恒地产生；自然界和天体界的部分分别指的是地下存在者和天体运动的“连续”阶段（Tiqqun，n.30: 30）。

5.2 神意

在永恒创造理论的框架内，阿尔巴拉格处理了另一个问题，这也与安萨里在《哲学家的辩驳》中对哲学家的反驳有关：神的因果性的性质，是自愿的还是非自愿的。在这篇论文中，安萨里认为意愿是行动原因的基本特征；“行动者必须愿意、选择并知道他愿意什么”（《哲学家的辩驳》，第三讨论：135）。那些出于必然而行动的原因，即没有意愿或选择的原因，属于自然的非自愿原因的范畴。基于这种行为观念，安萨里断言哲学家所主张的神的因果观念剥夺了神的意愿。再次，永恒理论成为焦点。必然性是永恒计划的一个关键假设。根据安萨里的说法，哲学家认为宇宙从上帝永恒地产生的联系是必然的，就像“太阳和光”的联系一样（《哲学家的辩驳》，第三讨论：135；参见 Tiqqun n.23: 24）。与安萨里相反，阿尔巴拉格将行为观念扩大到包括自然的非自愿原因和自愿原因。然而，他强调自然原因不足以产生效果。它必须首先由一个自愿的行动者推动。在经验世界中，自然原因之所以产生效果，是因为它们被近或远的自愿行动者所推动。在这方面，阿尔巴拉格表示，“以这种方式，所有物质效果都与上帝相关，并且可以说他是它们的创造者”，模糊地表明上帝是宇宙中最终的自愿原因。除了用运动的术语阐述上帝与世界之间的因果关系外，阿尔巴拉格几乎没有解释神的意愿的性质或它如何导致宇宙的永恒产生。

在其他情境中，阿尔巴拉格与安萨里相反，主张神圣行为既非自然也非自愿，而是一种超越人类理解的中间类型。然而，这并不意味着上帝没有意愿。事实上，上帝有一种能力，对他来说，这种能力构成了人类所称之为意愿的东西。这种能力的确切性质，即人类称之为意愿的东西，尽管证明了它的存在，但却是模糊的。尽管如此，考虑到神圣完美概念的定义标准，可以推断出这种能力与经验意愿没有任何共同之处。与经验意愿不同，后者是由刺激引发并寻求满足欲望的，神圣意愿是自给自足的。虽然经验意愿是暂时的，起源于刺激，并在欲望得到满足后消失，但神圣意愿与上帝的永恒和不变的本质一致，是永恒和不变的，被描述为一种善意和不变的能力，永远地“选择”两种相反事物中的最好的一种：

即使他对一切事物都有权力，但他的意愿方式是始终与一个对象相连，即两种相反中的最好者。当然，如果他意欲邪恶，他是有能力做到的，但他的意愿只渴望善良。（Tiqqun n.23: 24 [我的翻译]；参见《指南》第三篇：25，梅蒙尼德斯在其中陈述上帝以最好的方式行事）

基于此，宇宙保持着固定的自然秩序，以至于“不能增加或减少任何东西”（Tiqqun n.30: 39），因为上帝的意愿持续且不变地选择这种秩序。

5.3 神圣知识

如果上帝拥有意愿，那么他必须也拥有智慧，因为思考和选择都需要对被意愿的事物有所了解。也就是说，上帝与世界的关系是基于意愿和智慧的。在讨论神圣知识的本质时，阿尔巴拉格表现出对神圣完美的执着。因此，他根据类型而不是等级区分神圣知识和人类知识，消除了任何比较它们或从人类知识和认知的特征推断上帝的理解和知识方式的基础。这种关于神圣知识的独特性的观念，以及所有神圣属性，最好用迈蒙尼德的模糊理论来表达。根据迈蒙尼德的观点，智慧、力量和意愿等术语只在上帝和创造物上具有模糊的意义。当这些术语被用于上帝和其他创造物时，它们在语义上是不相似的，只共享名称而不是意义（Guide I:56；cf. Tiqqun n.23: 24）。从认识论的角度来看，它们也没有信息量；它们构成了一种人为的语言，我们将其归因于上帝，是因为我们无法理解和表示他身上相应的特征（Benor 1995；Stern 2013: 198–204）。

在对神性属性的这种理解上，阿尔巴拉格研究了阿维森纳在《目的》中所阐述的神的知识理论，根据该理论，“上帝以普遍方式了解个别事物”（《目的》：118）。阿维森纳的神的知识理论一直存在不同的解释（Marmura 1962: 299–312; Adamson 2005: 257–278; Belo 2006: 177–199）。对于阿尔巴拉格来说，这仅仅意味着上帝的知识是普遍的。由于这种表达神的知识的方式暗示了神与人类知识之间的对应关系，阿尔巴拉格自然地拒绝并指责阿威罗伊散布关于上帝的不适当教义。相反，他坚持认为上帝的知识在特征上与人类知识相反，不仅仅是在等级上更高，它既不是特定的也不是普遍的，它是非时态的、不可分割的、绝对实在和自给自足的，完全依赖于上帝和独立智力的自我思考方式（Tiqqun n.42: 76）。

鉴于这种超越性的概念，似乎天体界和亚月球物种和个体超出了上帝的知识领域。但阿尔巴拉格坚称上帝的知识是包罗万象的。为了证明这一点，他采用了阿威罗伊对神的本质的理解，将其视为所有存在物的形式的统一体（阿威罗伊对《形而上学》的评论：197）。通过自我思考的行为，正如阿尔巴拉格所得出的结论，上帝理解了所有存在物，包括亚月球存在物（Tiqqun n.42: 66）。这个结论伴随着一个重要的澄清，为了保持上帝的完美和超越性不受损害：包含在上帝本质中的形式与亚月球事物的形式并不完全对应，因为它们是物质对象，而是以最崇高的方式存在于神的本质中，是绝对简单、不可分割和独立于意外事件的。

5.4 决定论问题

在《目的论》中，安萨里重新阐述了阿维森纳决定论形而上学的基本要素及其对神知识的性质和领域的影响。他根据阿维森纳对存在的理解，解释了上帝如何知道未来事件。可能的事物是由它们的原因所必然的；当原因存在时，效果必然会随之而来。因此，对原因的了解使人能够毫无疑问地预测相关效果或事件的发生。上帝完全了解原因的层次，因此他对所有未来事件都有知识（《目的论》：118；参阅阿维森纳《救赎》：587-599）。

对于阿尔巴拉格来说，这种决定论世界观是安萨里关于上帝对未来事件的知识的解释所依据的，这种世界观源于对因果关系的狭隘理解。根据阿尔巴拉格的观点，可能的事物是由物质原因、效果原因或两者共同实现的。其中一些原因是自愿的或自然的。自愿原因“完全依赖于选择者的力量”，这意味着效果并非必然，也无法预测。从自然原因产生的效果只有在自然原因是必然的情况下才是必然的，也就是说，当它们保持固定的顺序并且不能被其他偶然或自愿的原因阻碍时。太阳食是一个例子。对于这种事件及类似事件的预知对于知者来说是相应必要的。相比之下，尽管某些自然原因具有一定的顺序，但它们可能会被自愿或偶然的原因阻碍。在这种情况下，效果并非必然，因此无法对其发生做出确定的预测。

我坚持认为，对于任何可能的事物，如果它的所有近因和远因彼此相继地实质性地发生并保持秩序，且没有任何阻碍可以阻止它们中的任何一个，那么就应该根据认识者的观点判断它与必然的事物相同。然而，对于其他可能的事物，在它们发生之前，人们无法以确定的知识知道它们的事实或时间。（引自 Manekin 2007: 141）

阿尔巴拉格意识到这个注释意味着否认上帝对每一个未来事件的知识。因此，他澄清他的意图并不是提出上帝对未来事件一无所知，因为他确实认为上帝知道它们，但以一种不同于人类知识的方式。

尽管阿尔巴拉格总体上对安萨里关于上帝预知的解释持批评态度，但他建议将其教给大众，因为他们很容易理解。阿尔巴拉格仍然指出与之相关的神学含义。

当你仔细审查安萨里的陈述时，你会发现它们意味着取消人的选择，并得出他的行动是被迫的结论，以及彻底取消可能性的本质。这些观点不仅构成对哲学的否定，而且对托拉有异端的看法。（引自 Manekin 2007: 142）

6. 宇宙学

在讨论必然存在者的基本特征时，安萨里考虑了绝对简单的神性属性对神圣因果关系和宇宙观的影响。安萨里解释道，根据阿维森纳的观点，从一个单一而简单的事物（即必然存在者）只能产生一件事物（Maqāṣid: 157；参见 al-Shifāʾ [Metaphysics]: 326–334；al-Najāt: 649–657）。在这种对神圣因果关系范围的理解之下，存在着一种因果关系与效果之间的对应关系的概念；“行动必须与其原因的本质一致”（Kogan 1984: 249）。因此，一个单一的原因只有一个行动，并且只产生一个效果。根据这种概念，并考虑到第一原则的绝对简单性，安萨里描述了一种发散宇宙学，其中第一原则并非直接引起多样性，而是通过一系列连续产生的发散中介体来引起。第一原则仅通过思考自身来产生一个实体，即第一智慧。接着，第一智慧通过思考其原因和自身来产生第二智慧和第一个天体（Maqāṣid: 157）。之所以会有这种多样性，是因为第一智慧并不像第一原则那样绝对简单，而是复杂的：除了思考其原则外，它还根据第一原则的可能性和必要性思考自身。发散过程以一种下降的方式继续进行，以活动智慧为终点，活动智慧是月球领域的智慧，是亚月界实体形式的直接来源。

以撒·阿尔巴拉格深信，发散方案构成了对亚里士多德的不满意的偏离，他花费大量篇幅来阐明其不一致性和谬误，并替代性地建立他认为正确的亚里士多德方案。与发散方案不同，这个方案将宇宙的多样存在归因于上帝的直接因果关系：“从一个和简单的事物中可以产生许多事物”（Tiqqun n.96: 69）。[2] 阿尔巴拉格描述了一个分层的宇宙学方案，其中包括独立的智慧和天体球，每个独立的智慧与相应的球体关联，作为运动的原因，而第一原理/智慧与所有独立的智慧关联，作为直接的形式原因。[3] 有两种理论可以解释这个宇宙学方案：

神圣知识理论，如前所述，认为第一智慧通过思考其本质来理解所有存在的形式，
亚里士多德的“认知认同”理论，根据该理论，在实际思考中，知识主体、被知对象和思考是相同的（有关该理论的更多细节，请参见 Black 1999）。

根据定义，独立的智力是实际上的智力，其实质就是思考的行为。没有知识，独立的智力的本质将被抹去。因此，独立的智力，就像第一智力一样，对所有存在物的形式有实际的知识。在实际思考中，认识者、被认识的对象和思考的行为是相同的（Tiqqun n.42: 65），这种身份关系特别是形式上的，正如亚里士多德的认知认同原则所建立的那样（《灵魂论》3.8 431b21）。这意味着在独立的智力中，“本质/形式”、被认识的对象和思考的行为是相同的。因此，第一智力被称为独立智力的“形式原因”，因为它为它们提供了“它们的形式”，即它们所理解的可理解形式，并通过这些形式成为实际上的智力（Tiqqun n.69: 98）。[4]

这个宇宙学解释要求解释如何区分不同的独立智力。毕竟，独立智力共享非物质特征，因此无法编号。此外，考虑到独立智力共享相同的认识内容（即所有存在物的形式源自第一智力）以及知者与所知对象相同，根据亚里士多德的“认知一致性”原则，独立智力应该是相同的。在阿维森纳的发散方案中，智力之间的因果关系使其能够编号，每个智力都是由它发出的智力的原因，“只有上位于系列顶端的上帝是无因果的原因”（Wolfson 1958: 244）。然而，阿尔巴拉格拒绝了智力之间发散的因果关系的概念，因此无法以因果关系来区分。相反，他遵循阿威罗伊的观点，将本体论层次结构作为智力之间的区分因素（《矛盾的矛盾》：第五讨论：173）。虽然每个独立智力直接从第一智力中获取知识，但每个智力与第一智力之间存在特定的层次关系，每个智力的排名与其认识方式的纯度程度相一致；认识方式越纯净和简单，智力在排名上离第一智力越近。这些模式之间不可能重叠，这确保了独立智力保持区分。

在这个宇宙学解释之外，阿尔巴拉格指出，亚月界的多样性也源自神明；第一位被称为多样性的原因，因为它是宇宙统一的最终原因。如果没有将各个部分团结在一起的统一力量，宇宙作为一个整体以及它的各个部分——每个部分都是通过将其组成部分如物质、形式和元素结合在一起的统一力量而存在的——将不会存在（Tiqqun n.69: 97; cf. 阿威罗伊《矛盾的矛盾》第三讨论: 108）。

7. 天体运动

在阿维森纳的发散方案中，天体运动归因于两个原则：

近因动力（内在灵魂），以及
对应于同心球的独立不动智慧。

灵魂作为运动的有效原因，独立不动的动力则作为运动的最终原因，因为它们代表了爱和欲望的对象。关键在于，由于天体灵魂是有形的和有限的，它们无法解释天体的持续活动。因此，运动的持续必须是非物质和不可腐败的原则的作用。这些是独立不动的智慧，其中最外层球体的动力是最高的（阿维森纳《沙法》[形而上学]：308；参见《目的》：149）。

与阿维森纳的许多理论一样，阿尔巴拉格对这种关于天体运动的解释提出了一些异议。首先，阿尔巴拉格认为互补的效果-目的因果观念是没有根据的，因为在他的理解中，一个终极原因很难继续一个已终止的效果原因的活动。其次，阿尔巴拉格否定了天球由灵魂驱动的理论（有关该理论的背景，请参见 Wolfson 1962: 65–93; Freudenthal 2002: 111–137）。他反对该理论的论证从永恒前提出发，如下所示。存在于物体中（包括天体）的力量是有限的。因此，它们很难无限地移动所存在的物体。但我们知道，天球的本质是永恒运动的，这意味着天体灵魂在这方面是多余的。自然（ha tevaʿ）“不做无用之事”（参见亚里士多德《政治学》1252b30–1253a1；阿威罗伊《形而上学评论》178），这导致了天球没有灵魂的结论（Tiqqun n.61: 87）。尽管这个论证的基本线索源自阿威罗伊，但阿尔巴拉格似乎比阿威罗伊更坚决地否认了天球由灵魂驱动的观点。虽然阿威罗伊拒绝了阿维森纳关于天体运动的双重解释，并在他的一些作品中辩称（尤其是《论天体实体》：71；参见《形而上学评论》：164），天体运动很难依赖于存在于天体中的有限力量，但他在提到天球运动的原则时，将灵魂与形式互换使用，即指的是超越物质的独立智慧。在其他作品中，我们仍然可以找到天球有灵魂的迹象（例如，《矛盾的矛盾》，第四讨论）。阿威罗伊在关于天球由灵魂驱动的理论上的立场上的这些变化引发了不同的解释（参见 Donati 2015；Kogan 1984: 190–201）。

至于阿尔巴拉格，他对天体运动的解释始终将天体运动归因于独立智慧的有效、形式和最终因果。在借鉴阿威罗伊的同时，阿尔巴拉格认为这三种因果关系在神圣领域中是一体的（参见阿威罗伊对《形而上学》的评注：149）。虽然独立智慧本身是不变的，但它们以三种不同的方式在天球中产生运动（Tiqqun n.64: 92）。

8. 宗教与哲学的关系

在现代学术界，阿尔巴拉格因其对宗教与哲学关系的观点而闻名。在中世纪犹太和伊斯兰哲学的背景下，他以直接强调、接受和解释哲学与先知知识之间的紧张关系而脱颖而出。他的名字通常与“双重真理”学说联系在一起，该学说认为先知的真理和哲学的真理可能相互矛盾，但同时仍然是真实的（Sirat 1985: 238; Zinberg 1973: 107]; Vajda 1960: 264–265）。长期以来，这一学说的起源一直被归因于阿威罗伊和拉丁阿威罗派，直到最近的研究对此进行了质疑。一些学者认为双重真理学说从未作为实际教义存在（Dales 1984）。同样，一些学者对将双重真理学说归因于阿尔巴拉格（Guttmann 1966: 227–229）和以利亚·德尔梅迪戈提出了质疑，后者是另一位犹太阿威罗派，他对这个问题的处理涉及一些暗示双重真理学说的元素（有关德尔梅迪戈，请参阅 Fraenkel 2013）。

在《Tiqqun》中，关于宗教与哲学关系的讨论是复杂的，涵盖了许多背景。一方面，阿尔巴拉格在《Tiqqun》的前言中指出，哲学和《托拉》之间没有本质区别，只是前者向少数人传达真理的方式是演示性的，而后者向众多人以符号语言传达真理，以适应他们有限的理解能力。通过这种方式，阿尔巴拉格似乎与阿里·法拉比创立并被许多穆斯林和犹太哲学家采纳的宗教作为哲学的模仿的理解保持一致，其中最重要的是阿威罗伊，以及可以说是梅蒙尼德（参见阿里·法拉比《书信集》：19-26；梅蒙尼德《指南》：前言；阿威罗伊《决定性论文》：1-3，7-10）。这两位哲学家不仅认为宗教和哲学是兼容的，而且还赋予哲学在理解经文的真正含义方面至关重要的角色（梅蒙尼德《指南》：前言；阿威罗伊《决定性论文》：1-3，7-10）。此外，阿威罗伊提出了一种基于“真理不与真理相对立，而是与之一致并为之作证”的宗教认识论（《决定性论文》：9）。根据这一原则，宗教法和哲学之间的矛盾被视为仅仅是表面上的矛盾，而不是本质上的矛盾，这是由于经文的文学形式——包括比喻、隐喻和故事——是针对众多人的。由于宗教法关心所有人，即“红色和黑色”，它根据人们的不同智力能力和适合的同意类型，以不同的方式传达真理（同上，8）。只有那些精通科学的人（al-rasiẖuna fi-lʿilm）才能进入经文的内在含义，这是根据真理本身设计的，从而对经文产生确定的、演示性的同意。借鉴阿威罗伊的宗教认识论，后迈蒙尼德学派的哲学家们继续迈蒙尼德的哲学宗教事业，试图将犹太教解释为“一种哲学宗教”，通过给予犹太教原本与自然主义哲学相冲突的解释原则（关于哲学宗教的概念，请参见弗兰克尔 2012 年：5）。同样，阿尔巴拉格对《起源记》的某些元素进行寓言解释，以明显辩护的语气表示，“可以从托拉中提取永恒创造的哲学教义”（Tiqqun n.30, 33）。

另一方面，阿尔巴拉格对于哲学方法在宗教中的可行性表现出矛盾心态。他主要关注的问题是经文的真正含义并不容易理解。原因在于，正如阿尔巴拉格一再强调的那样，先知的知识是专属于先知的，即使最有能力的哲学家也无法获得先知的“意图”。因此，当哲学家们将托拉的经文赋予哲学意义时，他们可能只是偏离了其真正的含义。阿尔巴拉格认为迈蒙尼德在这方面特别有过失，因此他将其称为我们这个时代的“轻率之人”之一，他不仅对“信仰”造成了伤害，还对“智慧”造成了伤害（Tiqqun n.1: 5; Tiqqun n.30: 44）。在他们试图理性支持宗教教义时，他们表现出“无知”，否认了证明性的哲学教义，而是提倡了薄弱的推测性论证，以及

否定了证明性的哲学教义，而是提倡了薄弱的推测性论证，以及
毫不犹豫地根据这些论点将经文解释为这些意义，并基于他们对经文的理解。

这种批评似乎有两个争议点。第一个是那些“仓促”的人倾向于为了满足神学考虑而妥协哲学。第二个是怀疑的。虽然许多哲学家自信地将经文以寓言的方式解释，假设经文的内在意义与哲学相符，但阿尔巴拉格将他对“起源之解释”的解释性注释与强调非先知对先知知识的无法接触的言论合并在一起。

作为回应，阿尔巴拉格提供了一种将犹太经文以哲学术语解释的限制性方案。这个方案将演绎作为获得真理的手段，将经文视为真理的神圣来源。经文包含两层秘密：哲学和先知。哲学家通过经过演绎推理获得知识后，通过寓言解释来达到前一层。

对于寻求真理的人来说，他不应该仅仅通过自己的努力从圣经中获取其前提，而不是首先进行演绎推理。相反，他必须首先通过演绎来学习真理，然后再从圣经中寻求支持。（Tiqqun n.30: 37; cf. 阿威罗伊决定性论文: 7）

当圣经与演绎知识不一致时，这表明存在更深层的秘密，先知秘密只有先知才能接触到。在这种情况下，演绎知识和先知知识之间的不和谐通过信仰主义来处理，即基于简单的信仰接受圣经教义。然而，不应该放弃演绎教义。这两种教义对于哲学家-信徒来说都是“真实的”（ʾemet）。

这些观点是现代学术界将双重真理学说归因于阿尔巴拉格的原因。然而，值得注意的是，在 Tiqqun 中，双重真理学说的适用范围很有限，仅限于宗教与哲学之间关于世界起源问题的紧张关系。在讨论这个问题的最后，阿尔巴拉格宣称他同时接受哲学上关于永恒创造的教义和圣经上关于暂时创造的教义，前者基于对“自然”的分析和通过“演绎”手段，后者基于“先知的权威通过奇迹”（Tiqqun n.30: 52）。这种特殊的处理宗教与哲学关系问题的方式在阿尔巴拉格与阿拉伯亚里士多德主义者和犹太阿维罗伊主义者的传统之间划定了界限，后者认为宗教和哲学是表达同一真理的看似不同的方式。

9. 预言理论

在双重真理学说的基础上，有一个独特的预言理论，将阿尔巴拉格视为创新者。这个理论偏离了中世纪犹太和伊斯兰哲学中广泛接受的预言观念，后者将先知视为卓越的哲学家，并在质量上将预言知识与哲学等同起来，而这个理论将先知和预言知识与神圣领域（即分离的智力领域）联系起来，同时强调了该领域的绝对超越性和不可知性。它相应地强调了哲学推理和知识与预言和预言知识之间的本质区别。根据阿尔巴拉格的观点，先知是具有特殊感知方式的非凡人类。由于这种感知方式，先知能够获得与哲学知识在内容和类型上不同的知识。先知不仅能够回答超出人类理性能力范围的问题，而且能够以超越的方式理解真理，独立于物质工具和理性知识所必需的认知过程（Guttmann 1945: 86）。

他们（哲学家和先知）的感知方式是不同的。不仅如此，它们（就像两个）相反，因为前者（哲学家）通过感官对象感知可理解的 [形式]，而后者（先知）通过可理解的 [形式] 感知感官对象。（Tiqqun n.30: 44 [我的翻译]）

这个笔记表明，先知的理解方式与在 Tiqqun 中以类似方式描述的独立智力的理解方式相似：“如果宇宙中存在一个不通过物质工具获得知识的独立智力”，它对事物的“理解将完全与人类 [智力] 相反”（Tiqqun n.11: 16; cf. n.42: 67）。理解方式的区别涉及所感知知识特征的根本区别。人类的知识从潜在性到实际性。它可以是普遍的或特定的。它是暂时的，并涉及多样性、复合性和物质性的特征。相比之下，神圣的知识是超越的；它“既不是特定的也不是普遍的。”它始终是实际的，绝对不可分割，简单和非时间性的（Tiqqun n.42: 67）。以这种方式，先知的知识，就像对独立智力的知识一样，被认为在质上与哲学知识有所不同。阿尔巴拉格在极大程度上强调了预言和哲学之间的区别，强调了矛盾的可能性。

正如他们（哲学家和先知）理解事物的方式如此不同，他们对事物的理解也如此不同，以至于前者（哲学家）可以从下方（基于自然和推理）感知到后者（先知）从上方感知到的相反之处（hefekh）。（Tiqqun n.30: 45 [我的翻译]）

这种预言理论与标准的当代预言理论不同，后者认为预言者是有才华的哲学家，具有强大的想象力。凭借这种能力，预言者能够履行必要的政治角色，制定有利于社会福利的法律，并以易于大众理解的语言重新阐述理论知识。预言者通过从活动智慧（哲学家在亚月球领域上赋予认识论和本体论角色的智慧）中获得的理论知识与哲学知识一致；区别在于特别是数量上的差异（Macy 1986；Rahman 1958）。即使是阿维森纳的预言理论，将预言的心灵与神圣领域联系起来，也不会将预言知识赋予特定的质量优势，预言者通过神圣直觉（ḥads）瞬间轻松地理解所有存在的原则、每个三段论的中项和可理解的形式（Rahman，1958：32；Marmura 1963：49-51；Morris 1992：84）。也就是说，没有矛盾的理由，正如阿尔巴拉格的预言理论所暗示的。

10. 政治思想

在中世纪犹太和伊斯兰哲学的背景下，政治思想主要关注社会利益与人类幸福之间的联系，一方面，以及哲学和宗教之间的联系，另一方面。在《目的论》的最后一节中，安萨里总结了阿维森纳关于社会福利与宗教关系的观点。安萨里强调，人类是无法摆脱社会互动和合作来满足基本需求和实现人类最高利益的。然而，这是不可能的，除非社会是稳定和公正的。这些条件的实现与制定法律和推动有利于社会和精神福祉的教义的立法者的存在有关。

值得注意的是，阿尔巴拉格以阿威罗伊在《目的论》中总结的政治主题开始了《Tiqqun》。《Tiqqun》的前言阐述了人类的政治本质，强调社会对个体福祉和人类生存的重要性。但是，社会只有在特定的情况下才能有利于福祉。对于像阿尔巴拉格这样的中世纪学者来说，多元主义是社会稳定的主要敌人。社会越多样化，稳定性越低，冲突越多。多元主义可能导致人们之间不断的战争，甚至威胁到人类的存在。因此，需要一个推动社会和谐的立法者，通过统一人们的信仰和实践来促进社会和谐。

阿尔巴拉格将托拉放入这一政治主题中，赋予其在建立社会和政治秩序以及维持神圣命定的人类永恒存在中的关键角色。这种观点与中世纪亚里士多德主义者关于神法对社会政治利益的看法没有任何偏差。例如，梅蒙尼德认为托拉是建立和维护社会福祉的关键因素。然而，阿尔巴拉格与梅蒙尼德以及阿里·法拉比和阿威罗伊等杰出的穆斯林哲学家不同之处在于，他将托拉限定在这一特定的社会政治目的中。这些哲学家将神法定义为其目标：与只关心社会福祉的人造法律不同，神法关心社会福祉和灵魂福祉（Fraenkel 2012: 175; Z. Harvey 1980: 199–200）。梅蒙尼德特别强调，托拉的目标不仅仅集中在实践领域，它还涉及理论美德。即使是托拉中规定的实践行动也有助于履行“爱主你的神”（申命记 6:4-5）的诫命，梅蒙尼德解释这是对真正崇拜上帝的命令：智慧崇拜。因此，托拉呼吁人们通过获得知识来追求所有存在者，通过这种方式，人类达到智慧的完美，真正地崇拜上帝（《八章》：78；参见《指南》第三卷：53）。

与梅蒙尼德不同，阿尔巴拉格几乎没有将托拉与促进理论美德的任何明确角色联系起来。实际上，他在哲学和托拉的最终目标方面进行了区分。哲学追求的是少数人的幸福，而托拉追求的是众多人的幸福，前者的幸福是智力的，而后者则完全是公民的。在这方面，阿尔巴拉格定义了托拉的四个基本原则，正如他所说，这些原则也是哲学和宗教体系的基础。这些原则是：

奖励和惩罚，
死后灵魂的存活，
存在奖赏和惩罚的神的存在，
存在着看护人类的神圣关怀，每个人根据自己的行为。

正如许多学者所指出的，这四个原则属于社会福祉所必需的原则类别（Touati 1962: 44–47; Schweid 2008: 320–321; Guttmann 1945: 90–91）。此外，阿尔巴拉格解释说，托拉采取了一种隐藏的策略。揭示或隐藏教义是根据它们对社会和社会福祉的相应利益来确定的。总而言之，Tiqqun 的前言强调了托拉作为一部政治论著的价值，这对于建立正义和社会福祉是必要的。

11. 结论

《Sefer Tiqqun ha deʿot》代表了犹太思想特别是哲学领域的重要发展。在后麦蒙尼德哲学家努力提升麦蒙尼德的哲学宗教事业（他们理解麦蒙尼德的事业）的时代，阿尔巴拉格强调了这一事业的不足，并提倡双重真理学说作为替代方案。然而，在实践中，这一学说明显局限于非常狭窄的范围，而哲学作为真知和确定性的源泉的优越性则在《Tiqqun》中显而易见。与真理在宗教领域中通过程度来限定不同，其中最高程度仅由先知独享，并受人类解释的影响，哲学领域中的真理是绝对的。它可以通过演绎推理获得，并从亚里士多德科学中学习。正是对哲学真理的这种理解促使阿尔巴拉格对哲学话语进行审查，以便从中清除错误并恢复正确的亚里士多德主义，正如他通过《评注者》阿威罗伊的著作所理解的那样。总体而言，阿尔巴拉格的事业标志着试图摆脱一些主要的新柏拉图主义趋势，这些趋势曾经是阿维森纳-法拉比对亚里士多德的解释的特点。

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Other Internet Resources

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Hillier, H. Chad, “Ibn Rushd (Averroes) (1126–1198)”, in Internet Encyclopedia of Philosophy

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