中国哲学中的心 mind (heart-mind) (David Wong)

首次发布于 2023 年 7 月 10 日

本条目涵盖了中国古典哲学时期（公元前 6 世纪至公元前 3 世纪末）对心灵的主要观点。在古典时期，与英文术语 mind 最接近的词是_xin_ 心，它起源于人类和动物心脏的图像，并指导身体的行为。由于中国思想中的道德指导源自心灵的认知功能和归因于心脏的情感状态，xin 经常被翻译为“心灵”。本文将使用这个翻译。Xin 被认为具有思考 si 思，理解 míng 明，知晓 zhi 知，意图 zhi 志，情绪和/或情感 qing 情，以及欲望 yu 欲。Xin 在中国伦理学、认识论和形而上学中起着核心作用；哲学争议经常围绕不同学派或大师如何描绘_xin_ 的角色而展开。如何获得道德指导是那些将指导视为内在的（孟子）与将_xin_ 视为引导外部规范结构的人以及主张清空或忽视_xin_ 并从其他器官或权威获得指导的人之间的争议的核心问题。

术语_xin_ 在古典文本中扮演重要角色，除了《墨子》之外，在这本书中，许多其他文本以心灵为中心讨论的问题，反而用知晓 zhi 知的术语来表达，即我们认识对象或获得技能的能力、意识或理解。尽管存在这种差异，《墨子》与其他古典文本一样，非常关注使人们表现良好和得体的学习和实践。这些文本非常实用，关注心灵或知晓如何运作（描述性认识论，与当代认知科学和神经科学有着惊人的联系）以及它应该如何运作（规范性认识论）。应该将哪些社会影响培养到心灵中是这些文本规范性认识论的核心问题。

在西方讨论中国心灵理论时经常出现的持久问题涉及其对个人和世界的核心性。正如下文所讨论的，中国哲学传统中对心灵的不同概念在身体的角色（《孟子》和《荀子》）、知识和技能或工艺（《墨子》）以及与其他自然生物的关系（《道德经》和《庄子》）的描述中激发了重要区别。

1. 古代中国哲学中的心与身体的本体论关系

比较解释者经常讨论心是否被认为与身体是分离的或本体上有区别的，例如在笛卡尔的二元论中。学术界主流观点认为，中国思想在任何方面都不是二元论的。少数观点认为，它并没有陷入_本体论_的二元论，最好避免这种情况，但其他形式的二元论可能被合理地归因于中国思想。

1.1 心与身体之间关系的整体诠释

罗杰·T·艾姆斯解释心与身体是他称之为“身心合一”的过程的一部分。他确定了这一过程的媒介是_气_（氣），即“生命能量场”（艾姆斯 2015：173）。我们所谓的“事物”是物理和心理能量的持久而暂时的扰动。生命是一个真正能量的过程。在类似的观点中，弗朗索瓦·朱利安（2005 [2007]）对比了希腊将身体或“有机存在”与生命原则或“动力”（2005 [2007: 56–59]）分开的观点，与中国认为有机存在和动力都源自_气_，“呼吸能量”的观点。所有事物都是“能量的弥散和无形流动的凝聚或凝结，它在世界中不断流动，赋予生命力”（2005 [2007: 76]）。在中国，与西方所关联的灵魂现象是轻盈、精致的_气_（呼吸），而骨头是更加浓密的_气_。朱利安认为，在中国思想中，这些逐渐的区别并没有本体论上的分歧。

1.2 对整体诠释的批判性讨论

Ames 和 Jullien 的解释将中国哲学视为始于统一，而西方的一元论者如赫拉克利特、斯宾诺莎、怀特海德以及实用主义者威廉·詹姆斯和约翰·杜威所追求的一元论相一致。此外，现代物理学的问题与能量是连续的。量子纠缠的难题表明整个宇宙可能被编织在一个整体过程中，而不是在机械因果链中的一系列可分割的事件。

在中国思想中，气不仅构成了身体的动态，还是个体思想、情感和意图的推动力。最初被认定为生物的血液和呼吸的_气_，邹衍关于_气_作为万物之物的理论成为中国的共同看法。《孟子》（拉丁化形式“孟子”，公元前 4 世纪）假定世界上的_气_与心灵的_气_相一致。他断言，心灵的意志，即心灵形成目标或意图的能力，指导（帅）身体的_气_（《孟子》2A8）。当有人问他说自己擅长滋养自己像洪水般的_气_是什么意思时，他回答说，他的_气_异常强大，如果以正直滋养它，它将充满天地之间的空间（《孟子》2A14）。通过适当的方式培养_气_，实现了归因于心灵的道德美德。孟子的心灵是一个人_气_的一部分，具有引导其余_气_的功能。

另一方面，关于鬼魂的中国民间信仰被认为与或至少对中国思想没有二元倾向的观点产生了质疑。在一些早期中国文本中出现的一种信仰，比如《春秋左传注》，认为如果人们死于暴力，他们的_魄_魂和_魂_魂会被激起，并对生者采取恶意行动。这表明_魂_和_魄_魂从身体的_气_中分离出来，也许是以一种非常稀薄的形式。没有明确而一致的声明排除了这一点。与鬼魂分开，早期的中国文本将_神_描述为鬼魂可能拥有或可能没有的东西，赋予了行为指导能力，这是生者所具有的。有时被描绘为在死后离开身体，并居住在一个领域，可以通过后代的祭祀仪式来对其进行交流。翻译者通常将_神_翻译为“精神”，这是一个人的那一部分，可以通过他们的行为来培养，以促进世界中的核心或重要事物。 (庄子和荀子)。二者都没有将_神_与_气_分开，而是暗示_神_是一种纯粹能量的特殊类型的_气_，就像光一样。

保罗·戈尔丁指出《庄子》中的段落，心似乎不受身体发生的相当剧烈变化的影响，例如，（《庄子》，《大宗师》，第 5 节；戈尔丁 2003 年：228）。爱德华·斯林格兰（2013）引用《庄子》中的另一段（《德充符》，第 4 节），讲述了一群小猪停止吸吮死去母亲的身体并逃走的故事，它们感觉到母亲与它们不同。它们并不爱母亲的形状（形）而是爱驱动或指挥（使）它的东西。斯林格兰还引用了他描述为先秦文本的随机样本，包括最近发现的郭店文本，他认为这些文本表现出一种某种区别的强烈民间信仰。他承认他对这些段落的阅读是有争议的，但希望这一观点得到他全面取样文本的支持。他承认这种区别可能不是西方的本体论、物质二元论。

他指出，这种区别不是物质的基本二元论，而是一系列现象，从身体器官_心_到魄和魂魄，再到有智慧的_神_，斯林格兰指出，这些可以相互结合。在《孟子》2A 中，心与身体的_气_相互作用：心不仅通过其意图指挥_气_，而且在意图不统一时也会被_气_所感动。与笛卡尔的心灵不同，_心_的_气_可以与身体的_气_以及充满天地之间空间的更广泛的_气_相互作用。这个形象将物质、身体和心灵融合在一个精神、道德和物理空间中。它表明人类与世界其他部分融为一体，成为一个有机整体。

心不仅是认知的所在，也是情感和欲望的所在，这些包括_气_。中国哲学家不通过认知和情感因素的结合来解释行为。最后，尽管斯林格兰将艾姆斯和朱利安捍卫的强大整体主义称为“神话”，但他承认在早期中国哲学中，心灵或身后的灵魂都不是无形的。它们更像是一些与自然物质世界连续的精致物质（斯林格兰 2013 年：37）。他（2013 年：9）将这种解释选择称为“弱整体主义”。拉法尔斯（2015 年：133-134）指出，“弱整体主义”和“弱二元论”之间没有明确的界限。鉴于唯物主义承认物质和能量的连续性，也许我们可以避开将中国哲学套入西方范畴的尝试，简单地观察这些元素在行为中解释心灵、思维、感觉和意图的中国_气_自然主义的相似连续性。如《孟子》所说，身体的其余_气_执行心灵的命令，或者如《庄子》所言，其他身体器官（例如胃）可以施加自己的动机影响，并且它们的引导有时会表现在行为中。

我们得出结论，中国观点是物质二元论的一个真正替代方案，与简约唯物主义有所不同，这种差异在某种程度上与现代物理学相容。这可能导致人们将中国对_气_的概念视为指代物质能量，但并非具有相同的内涵。这留下了将其视为一种泛心灵论（David Chalmers 1996 和 Thomas Nagel 1979）或不是的选择。

心与身体之间的功能区分符合由其部分系统构成的有机整体所表现的功能整体论（Wang 2013；Wong 2020）。这些关系有时被描述为“对应的”。这个术语的含义各不相同（参见 Granet 1934；Needham 1954；Graham 1989；Hall＆Ames 1998），但都指的是各种类别（lei 类）。其中最一般的是阴和阳，两种构成其他事物的_气_的类型：阴收缩和屈服（与黑暗和女性相关），阳扩张和主导（与光明和男性相关）。它们共同形成一个整体，无论是在世界上还是在人的身上。它们的互动可以涉及对立、互补和循环交替（Wang 2013）。

尽管这种互动的性质有时被描述为非因果关系，但最有说服力的对比可能是与机械和线性因果关系的概念相提并论，在那种概念中，效果（如被另一个台球撞击的台球）是纯 passively and inert。中国哲学中设想的互动未必与因果关系的其他概念不相容，其中原因“与受影响的事物的倾向相协作”（Perkins 2019）。这符合整体作为生物和有机体的范式。孟子构想人性中的道德种子/幼苗（在下文 §2.4 中讨论），通过个体的道德反思和行动，以及这些受到稳定物质生计和伦理教育的影响，这些种子/幼苗会成长为道德美德。培育一个人的美德种子，因此是外部因素与内在倾向互动的一个例子。

中国哲学的一个显著特点是其实用和伦理取向（这里的“伦理”广义地包括所有规范指导，而不仅仅是道德）。道家的_道_比道德家对_义_（道德）的关注更广泛。《庄子》专注于这种广义上的生活方式（见下面的 §2.5）。人类的这些部分的组织和功能以及我们作为自然界的一部分的互动（自然_道_）与此讨论相关。儒家，特别是孟子，更多地关注内在的功能/器官的等级制度。道家，以及在较小程度上墨家和《荀子》，则探讨人类作为自然界一部分的更广泛安排。这些不同的心智如何与身体的其他部分（欲望和情绪）以及自然界相关的构想，奠定了中国古代伦理讨论的基础。《庄子》提供了比《孟子》更少等级制度的构想。

2. 人的规范概念

心智应如何与人的其他部分相关？什么是知识？反思情绪、欲望等作为心智输入的作用是什么？这些是古代关于如何生活的经典讨论中提出的问题。

早期中国儒家的倾向是区分并对人的各个部分进行排序，以心为首。在重要方面，主导作用是整体的，涉及心的感知、思维、欲望、情感和意图功能的整合。此外，由此产生的美德概念是在与他人的关系中体现和实现的身体上的卓越。

墨家强调了尤其是普通人的“眼睛和耳朵”以及测量工具的运作，使人们能够在合作安排中达成更可靠的一致。这种对测量的关注推动了他们倾向于功利主义作为个人和社会组织部分的目标。

与道家有关的文本《道德经》和《庄子》将心视为政治领袖、工匠、体操运动员和哲学家的实际能力（德）的过程的一部分。知道如何生活涉及智慧、技能以及情感和欲望的纪律性参与的结合。在《道德经》中，心的引导功能通常被视为虚空和静止，以调适并响应外在的道，即在自然宇宙中生活的道路或方式。人的道是整体自然道的一部分，解释了所有自然种类的出现和引导。

在《庄子》中，这有时采取贬低心灵作用的形式，支持一个更加平等参与个人整体_气_系统的所有部分的态度（被构想为弥漫所有器官，而不仅仅是在心灵中）。整个身体实现了与世界的调和和响应，就像射箭、制轮和捉蝉等技能一样。

《荀子》在之前的儒家关于个人内部等级制度的观念基础上进行了发展，同时也吸收了《庄子》的思想，隐含地借鉴了他们关于认知的实用构想，并明确回应了墨家的改革主义和道家对过去音乐和仪式模式的怀疑。

2.1《论语》

《论语》（Lun Yu 論語）被传统视为对历史上的孔子（拉丁化名“孔子”551-479 年前; 有关《论语》的更多信息，请参阅 Confucius, §2.1）教导最可靠的反映。孔子自称传授古圣人的伦理指导（参见江 2021）。君子（exemplary person）和_圣人_（sage）的心灵在道德修养中起着关键作用，成为如何道德修养人们的示范，能够为君王提供建议或自己成为君王的示例。

在《论语》2.4 中，孔子提供了一份小传记，指出了他道德修养中的几个阶段。十五岁时，他立志学习。三十岁时，他能够确定自己的位置（在社会中的位置）。四十岁时，他没有困惑（完美地执行角色仪式）。五十岁时，他了解了_天_（他天赋的使命）的意旨。六十岁时，他的耳朵变得敏锐（对口头提示做出自发反应）。七十岁时，他能够遵循心灵的愿望而不越过界限。

这些阶段表明学习和实践对心灵的重要性。道德修养就是要把自己的角色学好。到了七十岁，他的学习使他在面对情况时做出了无误的第二天性反应，没有倾向于不道德行为。这种全面的修养内在于心灵，根据所学的角色来引导行为，这是一个人认为对自己来说是自然的。修养涵盖整个人，不仅仅是心灵，还有身体的_气_。

道德卓越贯穿整个文本。第十篇包含了对孔子言谈方式、体态、面部表情、手势和不同情境下身体姿势的细致观察。在家乡，他说话时显得谦逊犹豫，但在祖庙或朝廷，他说话清晰谨慎 (论语 10.1)。他进入公爵之门时的举止显示了他对职位的尊重 (10.4)。看到有人穿孝服，即使是亲近的朋友，他也会神情庄重，或者骑马经过哀悼者时，他会向马车的横木鞠躬 (10.25)。

根据情境，他的体态和动作表达尊重和同情的不同方式，与道德修养涉及扮演角色的仪式表现相关。比如向村民问好、起身在祖庙或朝廷发言、向哀悼者问好。执行这些仪式是一种训练自己对他人产生期望的情感和身体姿态的方式。表现构成了道德卓越的个性化表达。孔子因此成为他人学习的榜样。榜样对这一学习过程至关重要。了解自己的角色就是了解与这些角色相关的“名分”，而仪式构成了如何扮演自己角色的自我训练：让君主君临、臣子臣服、父亲尽父责、儿子尽儿分 (论语 12.11；另见 13.3)。

心（心）应引领整个人的修养：“立心学习”。它的学习不是了解事实，而是执行一个由榜样指导的行为。学生追随道德标准的榜样。最终，这让一个人实现道德卓越，塑造欲望和情绪，使其“不越矩”，整个人都顺应天的召唤。颜回（一位早逝的杰出学生，令孔子伤心欲绝）因从不重复同一错误而受到孔子的赞扬 (论语 6.3)，并因心不偏离专注练习仁三个月而受到称赞。其他人可能只能保持几天或一个月的专注 (6.7)。在《论语》中，仁就是这种全面的道德卓越。孔子将其总结为爱护他人（12.22）。后来，《孟子》将仁确定为常译为“仁爱”的特定美德。在这里，我们将仁翻译为“人心”。心的志在成为仁是至关重要的。在 9.26 中，孔子说，

三军或许会失去他们的统帅，但甚至平民也不能失去他们的目标。所有人都致力于他们的目标，就像军队致力于保护他们的统帅一样。

儒家伦理以充分实现人性为核心理想。这一理想根植于家庭关系，并延伸至所有社会关系。因此，了解他人的心性对于道德修养至关重要。当有人问他是否有一个词可以概括他的指导时，孔子回答说：“是有情恕己：己所不欲，勿施于人”（《论语》15.24）。这被称为儒家的“负面”金律，6.30 提供了正面版本，孔子说仁人希望确立自己也寻求确立他人，并在希望成为卓越典范时，帮助他人实现卓越。他接着说，能够从身边事物中得出类推被称为仁的方法。《礼记·中庸》中的《中庸》进一步评论了当应用于对待在角色关系中的他人时，恕可能意味着什么：像我期望儿子侍奉我的方式侍奉我的父亲，像我期望大臣侍奉我的方式侍奉我的君主，像我期望弟弟对待我的方式对待兄长，以及像我期望朋友侍奉我的方式对待我的朋友（《礼记·中庸》13）。

恕是一种与社会他人共同实现道德卓越的方法。一个人反思身边的事物来引导自己对人类社会共同体生活的愿望。一个人对卓越的渴望并不是显而易见的，而是随着与他人共同生活而逐渐显现。孔子对道德进步的构想对每个人的生活环境中的差异都很敏感，从形成早期社会角色到身体特征和气质。一个人通过识别相关的相似之处和不同之处来同情他人。每个人的心性同样对他们在生活中展开的特定能力和角色敏感。

在一次对话中，孔子建议他的学生子路和颜回各自说出他们最想做的事情。子路说他想与朋友分享他的马匹和马车，衣服和皮草，即使朋友们损坏了它们，也不会怀恨在心。颜回说他想避免吹嘘自己的能力，不夸大自己的成就。当他们问大师他最想做什么时，孔子回答说他想给老年人带来和平与满足，与朋友分享信任和信心的关系，热爱并保护年轻人（《论语》5.26 [1998]）。子路和颜回对他们的愿望的陈述反映了他们作为个体的特定关注点。孔子的陈述不仅理解了他们的愿望作为实现自己方式的特定方式，而且确定了每个人最终可能想要的东西。因此，心不仅是与天道的调和之源，也是与他人的关系紧密联系，使人的人际关系得以充分实现社会生活。

在阐明基本原则时使用类比的方式，标志着这种推理方式在儒家思想和墨家思想中的核心地位，如下文所述。类比在《墨子》中扮演重要角色，但被纳入一种将知识视为巧妙而可靠地对事物进行分类并将它们区分开来的概念中，以便在世界中行使正确和仁慈的行为。

2.2 墨家主义者

墨子（墨子）以其创始人_墨翟_（墨翟，公元前 470-公元前 391 年）命名。墨家学派因将辩论引入中国哲学而受到公认（Hansen 1992）。孟子在 3B9 中说，虽然他不喜欢争论，但他被迫与养生主义者和墨家人争论，因为“天下之语（yan）充满了天空下的世界”。墨家人将功利主义的后果论与依赖传统进行对比。天（天性）渴望人类幸福。应当改革指导行为或社会政策的传统仪式，以改善人民的生活。这一论点强烈反对完全依赖传统，但墨子似乎在反思正确_言_（语言使用标准—见下文）的标准时做出了妥协。他赞同孔子关于学习对心灵行为指导作用的看法。他还赞同孔子关于政治领袖作为教育总监的角色看法。如果统治者的言行促进普世人类幸福，人民的行为将在“一代人”中改变。

墨子专注于发展创造和维护普遍幸福的社会和政治_道_，其出发点是与儒家不同的心灵假设。他设想了霍布斯“自然状态”的对应物，重要的区别在于混乱不是普遍自利的产物，而是道德分歧的结果。假定每个人在道德上都有动机，但有不同的义（道德）。他想象的社会项目是统一不同的道德观念。

然而，这一社会项目预设了另一个基本的心理假设—社会世界能够确定并达成一致，谁是领导社会建设项目的“最明智和最好”的人。而项目本身暗示了一些关于人类心理的假设。领导者显然是通过推崇选出来的，他承认自己无法统一世界上所有的道德观。他任命了一个类似于儒家式的等级官僚机构来协助他。每个层级的等级向更高层级的人汇报。然而，即使是在等级制度底层的人（例如，村庄）也承认他们无法说出什么是道德的，因此他们与普通人商议，后者应报告他们认为是道德和不道德的。这一阶段是墨子谈到惩罚谁不配合这一社会道德建设项目的阶段，方法是暂缓判断。

每个建筑官僚体系的层级向上汇报。然而，最初的道德分歧假设似乎被忽视了。在每个层级，要么没有分歧，要么接收报告的官员以某种方式解决分歧。"最明智和最好的" 做出最终决定。关于如何做出这一决定的线索来自墨家对发展中国实用认知（zhi 知）概念的贡献。实用认知，知识如何，可以支撑我们如何使用词语以及如何在自己的实践中调整建模行为。我们在学习名_míng_（名称或术语）时学到的技能是学会将辩_bian_（划分）为是_shi_这个和非_fei_那个。翻译者通常将“对错”配对使用，如对与错，对或错。指示形式提醒我们这些选择是在实时背景下做出的。

墨子提出了正确使用术语的三个标准：

寻找贤明之王对术语的根源和最初命名，并与他们的仪式行为的历史记录相一致。这是墨子与儒家的妥协。如果要成功地将过去的知识传承给后代，语言的连续性是重要的。
根据人们的眼睛和耳朵，一种关于观察的主观共识。这种“经验”标准构成了墨家对测量操作的强调。

百工以规矩为方，以圜为圆，以绳为直，以经为纬，以矩为平。巧者能从事，拙者虽不能从事，从事其事则胜于不从事。 (墨子 CTP：书 1.4 [翻译 2020：书 4.1])

它们的实际运用导致了普遍利益。 (墨子 CTP：书 9.1–2 [翻译 2020：书 35])

这些标准似乎存在潜在的不连贯性，因为似乎没有保证应用一个标准的结果与应用其他标准的结果相同。帮助的一种方式是将效用作为主要标准，用以证明和指导其他两个标准的应用：过去的使用应当被保留以保持社会技能和协调实践，从而造福人民。使使用反映普通经验判断使学习更容易，应用更可靠。墨子对有用性的概念是强大的自然身体商品：食物、衣服、住房、与父母共度时光等。他不仅不关注快乐，而且反对它。乐（_le_快乐或_yue_音乐—尤其是皇家音乐会和葬礼）浪费物质商品和劳动。稳定的家庭和社会秩序包括孝道。因此，早期墨家对利益的概念似乎是由多种基本社会商品构成的，这表明他们的社会和政治取向是朝向为社会确定一条_道_或指导路径。

这个解决方案的优势在于解释墨子对“有鬼”辩护和反对“有命”中奇怪的方面。他通过证词解释第一个，即鬼魂的出现和行为惩罚作恶者，奖励行善者。然而，《墨子》第 31 章仅仅是以圣王们实践祭祀为理由来证明祭祀的正当性，而这一教义在生者中产生良好效果（即，向神灵祭祀建立了生者之间的亲缘关系，并为他们提供食物和酒）。它暗示鬼魂并不存在，但教导和相信它们的存在是有益的。从这一段落推断早期墨家对真理与信仰的实用好处进行了理论化可能是错误的，尽管后来的墨家可能被解释为注意到这种区别。

早期墨家对利益标准的优先性使其伦理学成为历史上第一个后果伦理学。《墨子》中诊断人与人、家庭和国家之间的破坏性冲突是由于社会道德观念的冲突以及对我们自己家庭、村庄、国家和文化的相对偏见。功利主义推理得出一个规范心理学解决方案：采纳_兼爱_（兼爱）（《墨子》，CTP：书 4，第 14-16 章[翻译 2020：书 14-16]）。有时被翻译为“普遍爱” ，但现在更常被理解为“包容”或“公正关怀”，最好理解为与专注于自己和亲属的幸福作为破坏性行为根源相对立（有关这些争议的讨论，请参见 Mohism 和中国伦理学的条目）。_兼爱_是一种对每个人的关怀的道德态度，并支持将利益分配给所有人的治理，特别关心那些需要帮助且无力自给的人。墨家假定（可以说与儒家一样）我们的心智受到社会领袖（从统治者开始）推广的教导的影响。

_鉴爱_是一种对每个人都关心的道德态度，支持将利益分配给所有人的治理，特别关心那些需要帮助且无力自给的人。墨家认为（可以说是与儒家一样），我们的心灵是由社会领袖提倡的教导塑造的 — 从统治者开始。

后来的墨家更加重视经验标准，并教导应该强调类似于“在接合处切割自然”的语言。所有学问的主要目标是掌握可靠地将事物准确分类的技能，根据它们相似性和差异性的模式（《墨子》，CTP：书 12.8 [翻译 2020：书 47.9]）。对人类幸福的兴趣表现为对了解自然界的兴趣的扩大。功利主义的核心是_仁_（仁）即公正或包容关怀的美德，行为是_义_（义）即道德正确。墨家对度量标准（法）的概念在后来的墨家阶段仍然是核心。志（志）即_天_（天或自然）的意志，是墨子规范指导的原始来源，类似于度量实用性。我们自然会选择两害中的较轻者和两利中的较大者。

墨家对_天_的角色表明了他们在心理学概念和采取_鉴爱_态度的能力方面的一种自然主义。在关于_天_意图的第 28 章中，墨子说他将_天_的意图看作轮匠用圆规、木匠用方尺测量一样。_天_的意图是一种命令，但也是事物中的模式 — 颠倒了西方关于设计的论点。世界是为了人类的利益而存在。它造福并滋养每个人；奖励那些共同行动并分享的社会，伤害那些不这样做的社会。它不区分人类，并为富人和穷人、贵族和平民、亲属和非亲属提供生活和食物；它创造了季节和天气的规律和恒定模式，使所有这些广泛分布的利益成为可能。

莫家的理论围绕着语言中的辩_bian_辨析概念展开。天_Tian_的作用与自然的关节，自然的区分点相关联。自然的规范区分在利益和伤害之间。援引该区分作为“此”和“非此”的衡量标准，产生了一种关于政府普遍关注的自然论论证。辩_bian_开始被用来描述任何理论家对指导性区分的辩护。这使得莫家对该概念的运用不同于西方哲学中的“论证”。传统的翻译是误导性的。莫家并没有将论证构想为由前提、结论和保证真理的形式组成。相反，一些区分被假定为论证其他区分。莫家援引自然站在那里的区分，就像操作测量工具的使用一样。指南针、木匠尺和垂直线提供了可靠和精确的区分，用于分类和选择。这指导了政府中的有效和有益行动和政策，因为涉及到自然以及普通人，通过他们的眼睛和耳朵，可以认识和承认结果。这使得操作性测量既有用又可靠和准确（真实）。

莫家对_bian_的概念是深具实用主义的。教授语言和行为的方式最终由利益-伤害的自然_bian_指导——可以说这是深深植根于我们心灵的一种区分。这种实用主义也体现在他们为_兼爱_jian ai_辩护时所做的不同种类的呼吁中。考虑到他们认为混乱的冲突源于每个人按照自己对什么是正确的看法行事，人们可能会推断他们认为人们通常会受到自己认为正确的事情的驱使。然而，除了其自然性之外，他们还基于其他规范性的理由来主张_兼爱_jian ai_。这似乎需要领导者的示范以及一种惩罚和奖励制度。对于认为混乱冲突源于每个人按照自己对什么是正确的看法行事的观点，他们并不太担心。然而，他们还主张需要一种严格而刚性的等级政府结构，以激励人们遵守这种道德秩序。Perkins（2014）将邪恶问题表述为其最一般的形式：坏事发生在好人身上，这种经常发生的情况令人难以接受_天_Tian_或自然同样仁慈地对待所有人类。在一个正在发展充满活力的辩论的哲学传统中，这种信念将变得越来越令人困扰。这可能是为什么_天_Tian_在后来的莫家讨论中不再被提及的原因，他们为辩论提供了更多的概念资源。

后期墨家保留了墨子和早期追随者发展的结果伦理学的基本轮廓，但他们进一步发展和修订了这种伦理学，同时还发展了他们的论证方法、语言哲学和认识论。此外，他们还写作了诸如因果关系、时空等形而上学主题，以及几门科学，如几何学和力学。他们的著作包括《墨子》的六章（见 CTP：第 40-45 章[翻译 2020：第四部分]）。后期墨家在构想人类认知能力方面忠实于他们的先辈，认为这些能力起到辨别不同种类并确定哪些事物属于或不属于这些种类的作用。尽管这些能力涉及与世界的经验接触，但后期墨家并没有引用命题的心理表征。这种接触使心灵意识到事物的区别、界限。这些信息指导了适当地为行为排序的实际能力。给事物命名或将事物命名为名称是将其归入“是”，正确的，或“非”，错误的或不是那个的排序。将“辨”翻译为论证导致一些人将墨家归因于发展三段论推理。他们更多地培养技能或知识，用语言区分来刻画世界。他们没有关于用“观念”、心理物品的推理概念。认识论的主要术语是“知”，这是一种像视力一样的能力（《墨子》，CTP：第 10 卷第 1.3 篇[翻译 2020：第 40-3 卷，A3]）。他们专注于可靠地区分各种种类之间关系的能力或技能，例如，牛类属于更大类别的动物类。

关于后来的墨家是否对他们的传统进行了更根本的改变，学者们在解释上存在分歧。A.C.格雷厄姆在他具有影响力的《道家辩士》中，将后来的墨家视为通过一系列关键术语的相互定义（如仁和义）进行一种_先验_的对先前伦理的系统化（格雷厄姆 1989: 146）。这样的阅读可能与他们关心将事物分类为正确类型的务实可靠主义存在过多的紧张关系。史蒂芬斯（2021 年；另请参阅他对格雷厄姆解释的详细批判）提出了另一种解释，认为后来的墨家通过使用快乐和不快乐作为指标，基于偏好满足标准，拓宽了他们对利益和伤害的概念（《墨子》，CTP：第 10 篇第 1 章和解释 26-27 [翻译 2020 年：第 40-3 卷 26-27 章]）。这解决了他们可能收到的关于早期利益清单狭窄性的批评，以及《庄子》关于人们所重视事物的多样性的观点（见 §2.5）。后来的墨家还引入了权衡利益和伤害的概念，这使得对社会最有利或最少伤害的行动或政策进行全面考虑的判断成为可能（《墨子》，CTP：第 11.3 章，11.5 章 [翻译 2020 年：第 44.3a-c，44.5 章]）。他们承认有利于父母和老年人胜过其他人是可以接受的（《墨子》，CTP：第 11.6 章 [翻译 2020 年：第 44.6 章），也许是为了回应孟子等儒家的批评。墨家哲学的这些变化表明了不同传统之间的重要互动和调整，并对心灵概念的能力进行了隐含的拓宽。

2.3 《道德经》

《道德经》（The Book of the Way and Its Power）可能始于公元前五世纪，并在公元二世纪达到我们所知的形式（对中文文本的引用将指向 CTP 中的《道德经》）。它与《墨子》一样，将中立性归因于自然规范的来源——天_的道。然而，《道德经》中的中立性比《墨子》中的更广泛。第 10 章赞美了它赋予生命并滋养_所有_事物，不仅仅是人类。第 5 章宣称_天_和地不是_仁，它将万物视为“稻狗”，即在仪式季节中受尊敬地对待的仪式物品，但之后被抛弃。消息并非是将冷酷或残忍归因于_天_和地，而是每样东西都有其时机，然后不可避免地过去。问题不仅仅是儒家和墨家培养的欲望在_天_和地中没有根据。我们将我们这个时代和地点的人类关切投射到社会_道_中的自然世界中。

《道德经》提醒我们，社会道德家用来谈论人们应该如何生活的_道_路径隐喻是从其本来领域被借用的，即事物如何自然生成的领域（第 14 章）。它说道和天都遵循自然或自发（自我实现）的展开（第 25 章）。道家对路径的概念就是这种自然路径结构。语言和人类社会的道都有路径结构，但并非所有路径结构都在语言或人事中。自然的、天道的结构是对有和无的分布。自然的结构也在自然界中出现和演变。第一章说，道_可以被_道化（引导或演变）。它们不是恒定的_道_。所以_道_只能向前发展，不像适用于时间前后的物理定律。所有事物的展开的实际环境背景，无论是否被命名，都朝着一个方向移动，事物实现其非存在的可能性，这些可能性尚未成为存在的一部分。“非存在”指的是宇宙的开始（天地）。“存在”指的是“万物之母”。宇宙_道_在沉默和毫不费力中展开。它存在于邀请行为填充的空虚之处（第 11 章）。

道_使名称不恒定。自然材料（未雕刻的木材）可以被分配用来制作器皿（第 28 章）。但没有人类权威可以使未雕刻的木材成为其仆人。当我们将其纳入人类结构时，我们使用名称。当我们有名称时，我们将知道“停止”（第 32 章）。为什么停止？事物的名称会产生超越自然欲望的欲望。无名的未雕刻自然摆脱了这些欲望，这些是危险的、竞争的欲望，例如对社会地位的欲望。这是老子（“老子”或匿名作者）对心理学观点的关键。通过学习名称和仪式行为获得任何社会_道，会使我们远离我们的自然自我。回归到那个自然自我就是停止使用社会构造来引导我们的行为——无为_wuwei_是自我实现而无需社会支配的范例。

《道德经》暗示了学习语言和社会_道_如何改变我们自我本性的其他方式。语言中标记的区别与我们的眼睛和耳朵注册色调的能力相比显得贫乏（第 11 章）。使用名称的语言指令更加死板和不准确——想象一下试图通过食谱般的指令来解释如何沿着森林小道行走，比如“向北北东走 7 步，然后向西转 12 度，再走 4 步，然后……”。与指向小道相比。对于自然_道_，我们回应世界持续变化的柔韧性和不断变化的体验（第 76 章）。这可以说是中国哲学的许多方面，但在《道德经》强调持续、不断变化的方面表现得最为明显。

请注意，这种人类命名与分类能力与世界之间的契合观点与墨家所假定的观点相悖。有用性常常预设了某种社会构建的受名称影响的欲望或价值观。因此，它无法在构建这些价值观的不同系统之间进行调解。

《道德经》重视对当前情况的专注和回应。语言中的术语掩盖了情境中的差异。我们通过欲望的过滤器看待世界，并试图操纵事物和其他人以使名称适用。我们无法阻止无休止变化和展开的过程。

我们既不应提拔某些人凌驾于他人之上（所谓的贤者），也不应仅因其稀有性而重视事物，也不应追求欲望之物。这些会使心智混乱。为了实现和平稳定的生活，贤明的领导者致力于让人们的心智摆脱这些东西，使他们简单地专注于足够的衣食、健康和掌控自己生活的自然目标。在天性和养性的斗争中，老子选择了天性。这就是为什么贤者侧重于肚而不是眼（美）（第 3 章）。

这个目标是清空心智中灌输的欲望和名字背后的粗糙区分，形成了后来道教和佛教融合的基础。我们看到了通过他们的目标所暗含的悖论而激发的呼吸控制和冥想的暗示—涅槃或空明（第 10 章）。这种成就被比作回归到婴儿时代。儿童对世界的接纳被赞美。它像溪流和河流找到山谷一样找到了自己的道路（第 6 章和第 15 章）。心智的理想是在世界中找到自己的平衡，而不受过去文化假设的主导。心智的宁静（静止）和空明支撑着对未受扭曲的自然的接纳（第 16 章）。心智可以调适到_道_并跟随它对行为的邀约。这种形成统一、与_道_合一的观念，使心智的自我实现成为引导变化的_道_的标准（第 25 章）。清空自我的心智能够调适并参与到_道_的原始运动中。

空明而静止的心智与展开的_道_的统一，这就是为什么无为能够奏效。它源自对当下时刻或情境的柔韧接纳。在《道德经》中，这被描述为不言而教，无为而治，为无为而无不为，事毕而不留（第 2 章）。无为与为达到社会目的而行动形成对比。有时无为被认为是与自发行动等同，但不是冲动行动的意义，而是对_道_提供的可能性的自我实现。

这段文字采用了各种方法来帮助。第 63 章说要在容易时克服困难，在小处成就大事。困难的事情从容易的开始，伟大的事情从小处开始。第 64 章说要在事物变得混乱之前使其有序。这些说法表明要仔细关注事物，并具有感知发展潜在模式所生的远见。这种仔细关注可能会引发一种被称为自发的行动，不是冲动的，而是对他人极其响应的行动。这种响应性对_道_邀约行为的形态是透明的。

文本信号意识到无为实际上是矛盾的，因为它推荐了一种行为类型，使用了两个社会概念 — 无和为 (第 48 章)。文本（特别是第 2 本德书）深入探讨了这种概念中隐含的社会和政治伦理，尽管它们与这种反社会支配的开始有着明显的紧张关系。行为的邀请包括社会背景。对自然选择的公开、透明的追求包括一个人的行为如何与他人相辅相成，就像在舞蹈中一样。一个人对他人敏感，以便与他们融为一体，相互补充彼此的能量。我们的共同接纳给了_我们_ 一个道，我们自我实现 在我们的共同行为中。

政治含义是最伟大的圣人统治者几乎不为人知；其次是那些被爱戴的人；之后是那些被畏惧的人，再之后是那些被嘲笑的人。任务完成，职责尽责，人们只是说这是他们的自然方式（第 17 章）。圣人统治者通过清空他们的心灵，并使人民的心灵成为他们的心灵（第 49 章）。

一些关于圣人统治者如何做到这一点的描述似乎是控制和操纵的，古人擅长实施道的做法并不启发人民，而是让他们愚昧无知（第 65 章）。然而，这与对传统知识令人沮丧的自我实现的基本担忧是一致的。圣人统治者们本身应该是“没有[这样的]知识”，并培养人民的未来发展而不是命令它（第 10 章）。在第 20 章中，讲话者将自己的心灵描述为属于一个愚人，空无传统智慧。

对比还在于传统道德。从《道德经》的角度来看，儒家和墨家被锁定在一种不可持续的人类中心观的天地观中，认为它们在某种程度上偏爱人类。稻草狗的隐喻使人类不再处于中心位置，而是简单地置身于万物之中。传统道德不仅体现了一种幻觉。遵循它并不能让事情变得更好。当放弃道时，仁和义，以及机智和欺骗，就会出现（第 18 章）。当采纳它来引导我们走向更好的道路时，其固定的价值观太过僵化，无法灵活应对经验流动所必需的反应；此外，它们会成为个人野心和试图超越他人的工具。最好放弃仁，放弃义，以及机智和利润，保持简单，拥抱朴素，减少欲望（第 19 章）。

_老子_的哲学心理学体现在《孟子》更为详尽的心性道德自然展现理论中。一章列出了“慈”在“吾三宝”之中（第 67 章）。慈在这位儒家文本中的核心地位，试图修复墨子的仁和义。墨子和老子将指导放在自然界中，心灵通过训练可以与之协调，或者偏见和不接受。老子和孟子都关注教育规范的武断性。老子在自然界找到地图；孟子将在原初人类心灵中找到它。

古代中国对心灵与自然的共同看法是世界的基本善良，但道家对天地的非人类中心主义解释对这种善良可能是什么意义提出了质疑。

2.4 孟子

《孟子》（除非另有说明，所有关于中文文本的引用都指的是《孟子》CTP 版本）延续了心应该引导或指挥身体_气_的观念（2A2）。在 6A15 中，他区分了人的伟大部分和小部分。追随伟大部分的人变得伟大，而追随小部分的人变得渺小。在 6A14 中，滋养小部分与贪食饮食联系在一起。这与 6A15 将小部分与听觉和视觉能力相关联的观念相吻合，这些能力不思考，而是被通过这些感官感知到的事物引导。相比之下，心的能力是思考的，正是通过这种能力的表现与建立我们自己的更伟大部分相关联。心作为领导者的这种概念似乎与当代关于心智执行功能的概念重叠：感知世界中的相似和不同模式，通过推理和感觉对这些模式做出反应，设定目标，并采取行动实现这些目标。

孟子对心的概念是整体的，即，它的引导融合了心的思维、情感、欲望和意欲。人的心从先天的_端_开始，即善的种子或萌芽。孟子将这些归因于天在人性（人性）中植入它们。这些天生的_端_是与身体相关联的情感或情绪（情）倾向。认知也有一个_端_，它以对是非的直觉形式存在。当心从这些萌芽中发展时，它既表现良好，又在获取新的道德知识和在其他情况下表现更好的动机方面不断成长。因此，推理和反思情绪涉及身体。因此，当孟子说心的功能是引导人的其他部分时，他并没有对比纯粹心理或认知的东西与纯粹身体或情感的另一件事。人的主导部分既是心理的、身体的、认知的，也是情感的（参见中国早期哲学中的情感条目）。

孟子将段分为四个心：惻隐之心（同情）可以发展为仁；羞恶可以发展为义；辞让可以发展为礼；是非可以发展为智。

心将人类与天连接在一起。在 6A16 中，孟子区分了天的高贵与人类的高贵。仁、义、忠、信、乐善好施是天的高贵。做公爵、大臣或高级官员是人类的高贵。在 2A2 中，孟子说他的“不移之心”使他能够在追求人类的高贵时在面对必然不确定的命运时保持稳定。他解释说，通过培养像洪水般的气，他达到了这种状态。他通过形成志（意图或目标；参见《论语》9.26）来培养它，这正确地引导和滋养身体的气。如果得到正确滋养，它会充满天地之间的空间。这里的建议是，植入人性中的天的善良贯穿整个物质世界。培养善良的人类与更大的普世善良融为一体。这段简短而充满形而上学内涵的文字将心与与整个世界的调和联系起来，在新儒家形而上学中得以展现（参见中国哲学中的形而上学、宋明儒学、朱熹和王阳明的条目）。

孟子最关注同情及其发展为仁，即第一个段。在四个段中，是非及其发展为智最直接影响心的反思和推理方式，促进同情的萌芽发展为仁以及其他两个萌芽发展为相应美德。因此，这里的讨论将集中在同情/仁和是非/智上。然而，关于儒家对羞耻感以及羞耻感在道德品质发展中发挥重要作用的观点的文献越来越多，与西方文献中一些突出观点相反，即羞耻感很少或从不是一种有益的道德情感（请参阅 Van Norden 2002 [2004]；Seok 2017；Tiwald 2017；以及 Hu 2022，了解相关讨论的例子）。

孟子用他关于警报、困扰和同情的故事来说明同情心，任何人看到一个孩子快要掉进井里都会产生警报、困扰和同情（2A6）。显然，它始于对他人即将遭受痛苦的认知。警报和困扰是这种情况下自然的情感，而同情蕴含在那种自然的感情中。在 2A6 中，孟子将其描述为心灵无法忍受他人的痛苦。情感也是一种行动的冲动——防止或减轻痛苦。行动的冲动是识别应该做什么的冲动；需要结合对世界的经验知识进行思考。培养仁心仁术需要学会以正确的方式行动。在这一过程中，仁义之芽及其相应的智慧美德发挥作用。

孟子并没有对仁义之辨进行过多明确的讨论，但文中对仁义的使用方式提供了线索。_是_经常用于识别（“这个”）或比较行为、事件或某些类别下的人的品质，而_非_则用于将它们（“不是这个”）排除在其他某些类别之外。在 1A3 中，孟子向惠王解释为什么人们不涌向他的国家，尽管国王认为他对待人民比邻国的国王对待他们的人民更有仁心。他让国王比较，一个士兵丢下武器逃离敌人一百步，与一个逃离五十步的士兵相比。第二个人难道不也在逃跑吗？国王同意说“这个”也在逃跑。孟子随后指出，国王让狗和猪吃本应给人类的食物，而他的人民却因饥荒而死。这暗示国王的政策仍然远远不够仁心，即使在比喻上朝着错误的方向少走了五十步。如果国王试图借口说今年只是个倒霉的一年，孟子问道，“‘这个’与用刀捅死一个人然后说‘不是我，是刀’有什么不同呢？”这里的_是_作为“这个”被用来将国王不足的拯救人民的努力比作停在五十步的士兵和责怪刀而不是自己的杀手。

孟子在这里借鉴了墨家对仁义之辨的类比推理。在另一个例子中，2B3，有人问孟子为什么一次拒绝接受宣王的钱，而在随后的两次接受。孟子指出他声称的情况中相关差异。在第一种情况下拒绝是_是_，但在随后的情况下可能是_非_。在这种情况下使用_是/非_来举例说明智慧与道德卓越的相关性。第四段涉及天生的倾向，能够感知或判断相似性和差异性的模式，在其他段的认知方面起着至关重要的作用，识别道德相关性。这种直觉在认知道德直觉的引导下逐渐发展为完整的道德美德。这种直觉能够识别谁在受苦，哪些行为是可耻的，哪些不是。

在《孟子》中，类推推理是无处不在的。在最一般的意义上，类推推理是根据一个问题情况与另一个被认为正确的情况之间的相关相似之处，推断出一个结论。国王为饥民做得足够了吗？如果他的所作所为像那些在战斗中停止逃跑的士兵一样，那就不够。如果今年的收成不好，这是国王的错吗？是的，如果他未能阻止或弥补坏收成，就像凶手责怪刀子而不是自己一样，那仍然是他的错。然而，正如 2B3 中的例子所说明的，如果指出了一个在道德上相关的不相似之处，类推推理可能会被打败。

当部署“是/非”的倾向发展成为可靠辨别道德模式的能力时，它们逐渐构成智。智是内含伦理的。在 4A27 中，真正的智被确定为知道人最真实的表达（人心）是侍奉父母，正义的最真实表达是顺从兄长。在 2A7 中，孟子说没有人能让我们不成为“仁” —— 在这方面的失败源于缺乏智。在 7A46 中，孟子说对智者而言紧要的是面对根本的事。没有人不被仁者所爱，但根本的是真诚地关心“贤者”。孟子没有明确说明“最根本”的含义是什么，但一个可能性是它在发展顺序中应优先考虑。一个人从将大部分精力集中在最根本的事情开始，并将其扩展到次要的事情。

智包括权衡冲突的价值观，并正确判断哪个更为重要。在 4A17 中，当面临一个情况似乎需要违反礼（礼仪）的例子时，即拉着自己的嫂子的手救她免于溺水，孟子回答说只有狼才不会救她。然后有人问孟子为什么他不在整个世界淹没时拯救整个世界，暗示他拒绝为了做必要的事情而搁置礼仪之类的细节。他回答说，确定救自己的嫂子比礼仪更重要是一种权衡，但他想知道是否有人要求他用手把整个世界拉出来。通过道，人拯救世界，暗示是用道来拯救世界不能简单地搁置礼仪。

对孟子来说，关键在于度如何发展成为完整的美德。由于类比是文本中的中心推理方法，我们可以得出结论，这是先天知识发展为道德知识的一种重要方式。最初的知识是先天道德直觉的萌芽。例如，我们从知道侍奉父母和遵循兄长开始，推断还要侍奉和追随谁来发展仁和义（4A27 和 7A46）。

然而，在 2A6 中关于怜悯运作的中心例子是对一个既不是自己家人也不认识的濒危儿童的情感反应。但是，即使人类天生倾向于自发关心自己的家人和非自己的无辜儿童，他们可能不会自发关心易怒的村民或从未见过的陌生人。要知道我们有理由关心这些他人，我们必须看到他们与我们自发关心的家庭成员或孩子之间的相关道德相似之处。我们从那些我们确信知道该怎么做的案例中推断出我们有理由做什么。这些通过度的直觉提供的基础案例，供类比进一步推理。

然而，如果基础案例与手头的问题案例之间存在相关的道德不同之处，这样的推理就是无效的。这是 4A17 的一个含义，上文提到了权。尽管一个人可能不赞同男女不触碰以拯救溺水的弟媳的仪式，但他必须通过道拯救溺水的世界，而遵循道的一部分是恢复仪式的恰当性。孟子通过比较特定案例得出的水平推理与从一般原则进行的垂直自上而下的推理形成了显著对比。如果一个人认为根植于特定情况的道德直觉更加坚实，那么这种推理就更具吸引力，并且通过注意相似和不同之处的重复模式逐步建立一般原则（Wong 2002）。正如前面所见，在 1A3 中，孟子使用类比让惠王看到他必须采取更多措施防止臣民饥饿。

由于段包括情感，然而，嫩芽的成长也取决于情感嫩芽的成长或成熟。孟子试图在 1A7 中促进宣王的成熟。宣王问自己是否有能力成为孟子一直在敦促他成为的真正君王。孟子促使国王回忆起他曾饶恕一头被牵往祭祀屠杀的牛的时刻。国王看到牛的眼睛感动，决定饶恕这头牛。但他对自己的动机感到不确定，因为当被问及是否应取消仪式时，他命令一只羊代替牛。他意识到他的臣民猜测他是在吝啬（一只羊不那么昂贵）。

孟子表达了对于为什么饶恕牛却派遣一只羊被宰杀让国王和他的臣民对他的动机感到困惑的理解。然而，他断言国王更多是被对牛的怜悯所感动，国王不仅记得被牛因恐惧而颤抖所感动，而且在与孟子的对话中体验到了怜悯之情。孟子解释国王动机的方式促使国王反思这一事件，并回想起将牛比作被带往刑场的无辜之人。这段非常丰富复杂的文字的一个含义是，孟子似乎试图激发国王心中的怜悯之情，并让这种怜悯之情从牛传递到他的臣民。这就是为什么孟子立即问国王，他的仁慈如何能够延伸到动物而不是延伸到他的臣民。如果没有延伸，那不是因为他没有能力，而只是因为他没有这样做，从而隐含地回答了国王最初的问题，即他是否能成为一位真正的君王。

请注意，孟子在这里再次使用了类比：从牛的痛苦到人民的痛苦，并呼吁国王有能力对待牛以支持这样的推论，即他有能力关心自己的人民。但孟子最关心的不是国王仅仅在智力上承认自己有这种能力。他让国王再次感受到他在牛身上感受到的怜悯，通过提及他的人民的困境，试图让国王的怜悯与他的人民产生共鸣。换句话说，最相关的类比是从一种情感到另一种希望中的情感。这更有可能，因为国王自己通过将对牛的怜悯与被带往处决的无辜之人的想法联系起来。类比不仅在扩展智力同意方面发挥关键作用，而且在影响动机以行动的方面也起作用。认识到饶恕自己人民苦难的理由必须被情感激活才能产生动机效果。

有更多可以从这段非常丰富复杂的文字中获得的。在与国王的讨论中，孟子接受了为了执行仪式而牺牲动物是可以接受的，但他也认同国王在看到牛的痛苦后选择放过牛是正确的。潜在的理由可能是，一个人对动物的痛苦的敏感程度与对人的痛苦的敏感程度是如此接近，以至于压制前者可能是有害的，即使在没有看到它的痛苦时牺牲是正当的。君子或“君子”（见《论语》[1998]）无法忍受看到动物的痛苦，因此他远离厨房（这里对厨房里的人道困境有令人不安的沉默；有些人的道德敏感显然比其他人的更不重要）。这里要传达的建设性观点是，对他人痛苦的敏感是一种既需要培养又需要保护的东西。它不能仅仅因为在某种情况下杀死受苦生物是正当的就被关闭。换句话说，同情心作为一种情感能力具有一种发展过程，不能被忽视其发展的自然过程的道德判断所调节。在 1A7 中，孟子还提到，剥夺一个持续生计的手段可能会完全转移一个人将注意力集中于发展萌芽到迫切的谋生任务。

这些观点涉及孟子心与人的其他部分之间关系的层次。回想情绪与身体之间的密切关系。心可以试图引导情感态度的气流，正如孟子试图说服宣王的同情心从牛流向他的人民，但气有其自然倾向，心必须尊重。这一点似乎在 2A2 中关于宋国农夫的段落中以更一般的方式表达。农夫担心他的幼苗没有长大。他拉扯它们，意图帮助它们生长，他的儿子们回到田地发现它们全都枯萎了。孟子说，几乎没有人不试图帮助他们的幼苗生长，但另一方面，有些人错误地认为他们对幼苗无益，因此忽视不除草。也许对于需要除草的想法与 6A15 中关于培养人的一小部分会变成小人的想法有关。杂草可能是对感官对象的过度欲望，而除草可能是控制这些欲望，使它们不会剥夺道德萌芽的营养。但更进一步，试图帮助幼苗生长也可能造成损害甚至杀死幼苗。潜在的含义是，先天的端具有一种结构，使它们对某种处理方式做出生长反应，并对其他种类做出枯萎反应。

孟子关于心灵反思和推理与情感倾向之间关系的构想并非简单的等级制。它是有机统一的，相互依存的。这种构想提出了对休谟和康德关于这种关系的构想的实质性且在许多方面具有吸引力的替代方案。心灵并非情感的奴隶，但在道德行为时也不会独立于情感之外（Wong 2017）。情感融入心灵的_端_的构成之中。情感中嵌入了认知内容，塑造了它们的意向方向。例如，情感倾向将他人的潜在或实际痛苦视为情境的显著特征，可能构成行动的理由和意向动力。另一方面，心灵的反思和推理评估确定情境的其他相关特征作为可能增强或抵消痛苦作为理由的理由。例如，在 1A7（宣王将牛的痛苦比作无辜者被带往刑场）和 3A5（孟子将古代君王对待人民如同对待无辜婴儿）中，孟子确定一个人的无辜与产生同情回应相关。这当然意味着，如果接受者在某种程度上应受苦难，心灵可能会推翻初期的同情回应。反思、推理和情感更像是人类对世界道德回应中的伙伴，而不是其中一个在描述性或规范性上占主导地位。

2.5 庄子

《庄子》重新将焦点放在心灵的认识和规范（指导）功能上，即孟子心之是非_shi-fei_（此非）。这将他与后来的墨家关于语言/名称使用规范的理论重新联系起来。但他的风格不同且独特。他通过生动而常常幽默的故事和比喻意象传达见解。

庄子_质疑了以心灵为首引导整个人的等级观念（引用自 CTP 的_庄子）。庄子建议倾听身体的所有自然部分，其中心灵只是其中之一。这种对人的各个部分的平等构想使心灵与身体的其他部分进行对话，而不是发号施令。

庄子的认知和引导理论在第二章“齐物论”中得到了最持久、多样和复杂的阐述。其结合了认知和将无知误认为知识的例证，挑战着解释者们对他的心灵理论如何运作进行思考。子綦的开篇反思开始了关于身体的心灵的分析。子綦似乎深陷于某种冥想状态中，他将其描述为“迷失了自我”。他进一步用管道的比喻向他的对话者解释。我们知道人类的管道，但不知道地球的管道；我们听说过地球的管道，但还不知道天的管道。大团块（地球）吹出它的气息，通过一万个自然的空洞。轻轻吹时，产生小和谐，强劲吹时，则产生广阔而宏伟的和谐。

那么，天的管道又是什么呢？它吹出一万种不同，并使它们成为自己的，连同自己的选择，冲动从何而来？（庄子 CTP：齐物论，1 [翻译 2009：9]）。庄子晦涩的回答为许多解释者的探讨提供了动力（请参阅庄子条目）。

人类战斗性的道德论证始于他们选择用不同方式在语言中标记相似和不相似的方式，例如，用词如義 yi（正确）。我们谈论伟大和渺小的认知，伟大和渺小的言说方式，甚至在梦中争论。醒来，我们的心灵开始战斗，用诡计、欺骗、威胁。我们像从弩弓射出箭矢一样“射出” 是 shi’ （这是对的）和非 fei’ （不，那是错的），然后我们坚持它们，就像它们是契约一样。随着承诺的重量增加，我们变慢，变弱，消退，失去活力，就像我们被“‘牢牢地束缚’”，继续“沿着同样的车辙”。“因此，心灵更接近死亡，没有什么能恢复它的活力”（《庄子》CTP：齐物论，2 [翻译 2009：9]）。据推测，子期所报告的“失去我的‘我’”的洞察力涉及认知和规范能力。但它将与心灵的战斗视为从远处看的。然后，明确避免将其归因于器官，它引入了产生的感觉。

喜怒哀乐，计谋欲悔，变化静止，无备之放，有意之为——音乐从空洞中流出，蘑菇从蒸汽中形成！日夜在我们面前交替，但没有人知道它们从何处生长。不要紧！只需注意它们日夜在那里……它们来自某处。没有它们就不会有“我”，没有“我”就没有所选择的。《齐物论》，3 [翻译 2009：10]。

这种类似休谟的关于“我”来源的反思表明它与心灵并非同一。身体有“百骸、九窍、六腑”，它们中有哪一个比其他更像“我”？《庄子》继续沉思，即使我们无法确定，必定存在某种控制者或真正的主宰。一旦组合在一起，这些部分彼此依赖，当我们在生活中奋斗时，生活如奔驰而过。我们从未确定自己做了什么，或者能否实现目标。随着身体的消逝，心灵也随之消逝。悲哀！（同上）

如果我们跟随迄今为止在我们心中完全形成的东西，把那个作为我们的老师，谁能没有老师呢？历史学者了解时代，他的心自己选择。愚人也是如此。在一个人去世之前得到“对”和“错”会构建某人的心灵结构 —— 这就像今天去越国，昨天就到了。《齐物论》，第 4 章

心灵在从各种选择中“选取”（qu 取）时获得了它的结构。这种成心，完全结构化的心灵然后“射出”“这个对！”和“不是那个错！”表明人类的管道是基于从某些“这个”的选择和拒绝其他人而形成的。我们从过去的实践中获得了“对”和“错”的概念。

文章继续说：“道生之，物形之”《齐物论》，第 6 章。这暗示着心灵的“对”和“错”以及“如此”和“不如此”是在相对空间中产生的，我们的生活世界中，我们的结构是通过我们过去的实践获得的，在这个环境中，我们对事物的概念与我们环境中其他事物的关系和差异。庄子在《齐物论》中的观点类似于尼尔森·古德曼（1978）和艾丝·艾因豪泽（2011）。根据这一观点，事实并不是独立于我们如何概念化它们而存在于“世界”中的。我们从环境中发生的事物流中切出事实。一个独立的世界对这个流负责，我们从我们在那个世界中度过的时间中导航的非常小的部分系统化和构造它。

最近的神经科学也符合这种庄子式的画面。它表明我们将注意力集中在从世界获得的大量信息中的一部分。我们抑制对似乎与焦点无关的信息的意识意识。（Nakajima 等，2019 年）。这就是我们在嘈杂的餐厅里能听到桌子上其他人说话的方式。一旦我们对世界有了概念方案，我们就会抑制其他命名方式（概念框架）。自然界，独立于我们的概念，确实会影响并限制该框架的形状。星座是这种选择过程的隐喻。我们可能会将一组特定的星星看作是“北斗星座”，但也可以将该组星星看作是更大群体中的一部分，形成一个“大熊星座”，其中斗部分现在形成了熊的后半身和尾巴的一部分。这种替代解析不能产生任何事实范围。但我们通过解析创造事实。

庄子的认识论和心灵理论并不涉及我们如何在自然界存在的事实上进行心理表征。这是一种通过我们投射在世界上的概念进行导航的方案，以帮助我们四处走动。庄子认为所有自然生物都具有类似的取向。它们配备了适应生活的能力。我们对世界的语言化在很大程度上类似于鸟儿的鸣叫。我们都在寻求与世界结构的一致性，以我们自己选择的生活方式。

对世界及我们与之相关的建设性怀疑和实质性断言不仅在这个令人难忘的意象中并列，而且是交织在一起的。庄子的怀疑是建设性的，因为它不迫使我们放弃我们的概念，而是让我们认识到它与其他生物以及使用不同语言（命名系统）的其他人的普遍相似性。因此，建设性怀疑与关于整个世界本质的实质性主张是相容的，这些主张包括相互依存、流动互动的事物构成并反应到一个共享系统中。我们成为与这个自然世界相适应的相关生活方式的生态系统。我们每个人都起源于并回归于更大的整体，这是一个具有真实部分的生动唯一主义。事物的复杂性和流动的可塑性正是使世界的替代概念化范围显著而广泛的原因之一。这种“一切为一”的方式的重要性在于可以预期世界是难以捉摸的。

《庄子》对语言和概念在不同个体和社区之间的多样性表达出敏锐的欣赏。人们在语言中表面上共享的术语之间的推论上存在差异。这经常导致他们彼此之间的对话无法达成共识，就像墨家和儒家之间的情况一样。每个“是”（肯定）对方“非”（否定），并否定对方肯定（《齐物论》，4）。例如，墨家会否定将资源和人力投入丧葬仪式的仪式实践，而这些资源本可以用来满足生者的需求，而儒家则肯定表达对逝者的尊敬和感激之情的仪式实践，认为这有助于培养对他人的尊重、顺从和感激等重要情感倾向。墨家通过将利害作为规范性概念体系的核心，使术语之间的推论关系更加连贯。儒家则通过关注家庭关系、忠诚于过去的惯例和实践、尊重和仪式，使他们的推论更加连贯。仅仅因为两者都出现在先秦时期的中国，并不意味着任何一方必须放弃自己的体系。但这确实要求我们对自己的构想更加谦逊，即使我们在使用它们的同时。我们应该意识到，我们对它们的理由本身是源自我们心中过去实践和接触构建的体系。我们最好能够开放地接受他人如何构建他们的世界，并寻求理解对方的体系是如何在他们的生活方式中发挥作用，而不是与他们交战或强迫他们遵循我们在自己生活方式中“知道”的东西。“……如果你想要肯定他们否定的东西，否定他们肯定的东西，没有什么比使用光明更好（《齐物论》，4）。”使用光明是什么意思？

《庄子》常被解释为认为存在一种不受怀疑的认知方式。这种方式可能是一种与命题知识不同种类的知识技能（例如，见 Ivanhoe 1993；Eno 1996），或者可能是一种对事物本质或它们的统一有一种神秘的、无法言喻的洞察（例如，Roth 2003）。根据这种解释，怀疑仅限于对言辞、论证和议论理论的怀疑（有关这些解释的详细批评，请参见 Chiu 2018）。鉴于文本中语言的难以捉摸，毫无疑问，很难明确排除存在一种声音代表着对世界的无法言喻、直接接触的存在。然而，技能段落并不需要这样的解释。它们经常强调，这种技能在很大程度上独立于语言，并承认无法将这种技能教给他人。

一种谦逊的建设性怀疑不会过分概括怀疑本身。它不要求排除技能或意识到我们与世界的统一。事实上，这是这种处理现实的心灵理论的起点。庄子怀疑论的价值在于结合培养自己的结构方式，通过欣赏（揭示）在自然中和其他人类观点中发现的其他可能性。我们在寻找共同生活方式的过程中对其他声音持开放态度，但也对这些其他声音的局限性持开放态度。没有表现性的作者（包括_天_）使这些生活中的一种成为必需。它们是现实世界中的实际选择。我们，观众，被留给自己做决定，这符合建设性怀疑的精神！

此外，庄子甚至犹豫是否明确肯定生活方式（如果这意味着不死）。

那么，我怎么知道以享受生活为乐不是一种幻觉？我怎么知道在憎恨死亡时，我不像一个年轻时离家出走的孤儿，不再知道回家的路？（齐物论，12 [翻译 2009: 19]）

后来，

梦中不知道自己在做梦。你甚至可能在梦中解释一个梦，然后醒来意识到那只是一个梦。也许一个伟大的觉醒会揭示这一切都是一个巨大的梦。(齐物论, 12 [翻译 2009: 19])

考虑感知。在第一章“逍遥游”中的开头故事中，我们遇到了一只名为鹏的巨鸟，飞行了九万里。天空中的“蓝色”是它真实的颜色，还是距离使它看起来那样(逍遥游, 1)。当鹏往下看时，他只看到这片大地。我们在地球上四处看时，看到更多细节。更小的生物，一只蝉和一只刚学飞的鸽子，它们努力从檀香树飞到榆树，想知道鹏在九万英里高空中做什么并向南飞去。这些生物说明了它们的大小和力量决定了它们的_Umwelten_——它们的愿望世界和引导行为方式的世界（冯·厄克尔 2010）。每种生物都生活在由其独特能力塑造的世界中。每种生物从世界上众多可能性中“选择”，根据其大小、力量和需求选择通往未来的可能路径（参见坎托 2020 年对第 17 章“秋水”中“快乐鱼”故事的类似看法）。

不同的生物以不同的方式“适应”它们的环境。人们避免在潮湿的地方睡觉，不像鳗鱼。人们害怕住在树上，不像猴子。这些生物中哪一种“知道”正确的居住地点？不同的生物想吃不同的东西。每种生物都被吸引到自己种类的生物，而不是其他种类。段落总结，

从我的角度看，人性和责任的转变以及对错的轨迹错综复杂。我怎么知道如何区分其中哪个是正确的？（齐物论，11 [翻译 2009: 18]）

如果关于各种动物的这些观察的要点是一种相当简单的相对主义，即每种动物选择对其大小、需求和能力最相关的环境特征，那么就不需要怀疑的意味。每种生物适合的正确之处的差异不必对获取知识的前景构成问题。然而，段落以宣称对错的轨迹错综复杂而结束。重点在于不同的动物在选择最适合的环境特征时不可避免地是片面的，考虑到它们的大小、需求和能力。动物的_环境_可能会忽略对其需求不那么相关的世界特征，也许有些特征完全超出了生物理解和感知的能力。

在这个相对主义的段落之前，聂却问王倪是否知道所有生物都同意肯定的事情。他推辞说：“我怎么会知道呢！”“你知道自己不知道什么吗？”同样的回答 (齐物论, 11)。这说明了这里所涉及的怀疑态度。这并不是对认知的完全否定，使任何发现的尝试都注定失败。谦虚、建设性的怀疑鼓励着发现。在第一章中，庄子指责惠子在使用一个巨大葫芦时缺乏想象力。为什么他没有想到把它做成一只船呢？惠子停止寻找一个非常大的葫芦的用途，是因为他脑海中只有传统的用途，这意味着他的头脑中仍然有许多纠缠不清的杂草 (逍遥游, 6 [译者：Ziporyn 2009: 7)。

这里的怀疑态度是源于我们将传统知识视为最终真理。这种怀疑的立场在两个方面是建设性的。首先，推翻既有观念的前景受到欢迎。我们可以通过学会换位思考，包括人类和非人类的观点，来实现这一点。

学习是利用自己的能力增加技能。学习的一个重要部分是实践。当我们内在部分的_道_与环境中的_道_一致时，我们就能获得非凡的技能。技能学习涉及整个身体。庄子在“养生主”章节中用字措辞巧妙地描述了这种崇高的锻炼。庄子描述了他雕刻牛时手、脚、肩膀和膝盖的协调——就像表演一场优雅的舞蹈——甚至切割、拍打、撕裂的声音都像是音乐的伴奏。艺术家、烹饪者丁在一位统治者称赞他优雅舞蹈般的屠宰技艺时回答说，他看重的是通过这种_道_使自己的技能进步。当他开始屠宰时，他只看到了牛。三年后，他再也没有整只看到牛。现在他的“精神” (神) 引导着他，而不是他的眼睛依赖于自然的线条来划分其关节和空间 (养生主, 2)。

三年的实践导致他对自己的表现产生了变化的概念，将其视为通过牛背上的路径结构的一种自然方式。他不再自觉地执行组成行为，而是专注于他的动作和环境的_道_和_理_。他完全沉浸其中，却以轻松愉悦的方式表现。他的身体知道路；头脑中没有笛卡尔式的领航员指挥它。

关于人类具身活动的最新研究反映了庄子对高超技能的描述。肖恩·加拉格尔（2005）写道，技能的具身化塑造了我们的“身体图式”，这些感觉-运动能力让我们在空间中感知自己的身体。当我们闭上眼睛抬起一只手臂时，我们的身体图式使我们能够准确地知道手臂的位置。我们的身体图式与环境互动，帮助我们完成任务。当我们擅长使用这些可利用的事物作为工具时，它们实际上成为我们身体图式的一部分，至少在那种情境中（另见巴雷特 2011：200）。

庄子对这种认知的反思总是包括对其缺陷和局限性的注意。激励对进一步提升技能持开放态度的谦逊怀疑心态仍然存在于烹饪丁身上。当他遇到牛背上的困难时，他停下来，专心致志，仔细观察困难点，并小心翼翼地着手解决难题。对学习行为的体验式沉浸永远不会达到绝对或完全的完美，流畅，无论多么高级，总是可能通过更轻松和满意的方式改进或实现。

此外，即使技艺再高超，也不一定能够教会他人。《天道》一章中的辋川说，他无法将正确的车轮凿制方法传授给儿子，并将自己的处境比作古人将言语留在文本中，却没有留下他们的所成就及如何成就的方式——这种技能随他们而逝（《天道》，9）。

人类学习演奏乐器和驾驶汽车等涉及复杂运动反应模式，其中获得的知识并非完全可以通过演绎意识来获取（Clegg，DiGirolamo 和 Keele 1998），而我们学习语言的方式，尤其是第一语言，很大程度上是自然编程（Cleeremens，Destrebecqz 和 Boyer 1998；Reber 1967，1989）。当直觉的技能或能力在无意识中学习时，对表现的有意识监控可能是一个程度问题。学习熟练的运动反应涉及受到肌肉感觉的指导，例如，两脚行走。知道如何骑自行车被公认为“第二天性”。同样适用于浏览互联网、演奏乐器、阅读他人的情绪和肢体语言（Rosenthal 等人 1979 年；Edwards：1998 年；Lewicki 1986），或者正如庄子所指出的，惠施的哲学思考（《齐物论》7）。命题知识很容易解释为激活获得的能力，以“肌肉感觉”自信地制定答案回应问题（Cohen 等人 1990 年；Dimitrovsky 1964 年；Rosenthal 等人 1979 年）。

庄子将他关于学习如何塑造身体和心灵以及他所称的“斋心”（《人间世》1）的理论与“斋心”联系起来。文本建议颜回在劝告暴君时要斋（zhai 齋）心灵。在与他互动时，颜回必须用心灵而非耳朵倾听，但不仅仅是用心灵倾听，还要用身体的气感倾听：

对于耳朵来说，它们停留在听到的事物上。心灵停留在验证其先入之见的任何事物上。但生命能量是一种空虚，一种等待众生存在的状态。(人间世, 2 [改编自 2009 年: 26])

一个人可能有一项策略，但其实施必须响应整个情况。

在表演后心灵参与学习的方式已经变成了身体的、第二性质的运动记忆，实际上可能会影响表现的流畅性。(Lieberman 2000: 121; McDonald & White 1993; Packard et al. 1989; Rauch et al. 1995; Fletcher et al. 2005)。因此，心灵参与学习和直觉流动以及身体表现之间的关系是复杂的。当直觉表现遇到问题时，思考方法也可能接管，就像烹饪丁在牛身上遇到困难的时候一样。在其他时候，最好暂停心灵的判断，转而采用敏感的响应处理，因为两者可能会互相干扰。如果在纪律学习和实践与对表现情况复杂性的即时处理之间有时存在竞争，_庄子_鼓励_斋戒_心灵，用自己的全部_气_来回应。

庄子因此拒绝了孟子关于心控制一切行为的等级观念。整个身体协同工作，心的作用可能适合（比如在学习和实践中）或者分散注意力。孔子建议颜回“齐心”是在他进入一个需要完全警觉地专注于情况的细节的危险复杂环境中。道德说教和对统治者的策略操控可能产生适得其反的效果。更根本地，呼吁的是让深思熟虑的头脑意识到复杂多变的世界是多么难以捉摸，并且认真对待这样一个可能性，即它只是接收到来自世界的信息中的一小部分。

有人将庄子的“齐心”与冥想联系起来。某些形式的冥想可能增加一个人对当前情况特征的关注能力，包括他人的思想和感受。有证据表明，冥想可以增加注意力集中和认知灵活性。（Cahn & Polich 2006; Davidson 等人 2003; Moore & Malinowski 2009; Moore 等人 2012; Siegel 2007; 但参见 Hartkamp & Thornton 2017 得出的负面结果）。“保持认知灵活”在一定程度上是关于惠子的葫芦故事和训练师给猴子提供板栗的替代选择的信息，心可能通过冥想学会这一点。禅宗有关于这一点的复杂理论，有人将其与齐心联系起来。

将有意识的深思熟虑的心与固执于对世界某些概念化的心的区别被提倡将儒家与道家方法结合起来进行决策和认识探究的人所使用。他们认为_庄子_肯定或赞同有意识深思作为一个学习过程。当孔子向颜回提出“齐心”的一种方式时，他们进行了由大脑中训练诱导的路径所主导的有意识深思的讨论。

当烹饪丁在遇到牛的复杂部位时采取谨慎，他的意识，深思熟虑的心灵正在从第一序心灵接管控制。《庄子》关于器官轮流引导身体的建议，是在元或第二序水平上运作。这是关于如何准备自己在第一序水平上做出快速、有选择性的精确和感知敏锐的决策的建议（Kahneman 2011）。训练发生在第二水平，深思熟虑的认知水平上。一个人可能会被建议在实时关闭第二水平，元道。如果你看不出一头牛，你就不会认出我们在教你屠宰一头牛的话语。因此，烹饪丁经历了三年的学习和实践，之后他不必再排练他的课程来区分大腿关节和股骨。他将动物视为其自然部分的组合。他在第一水平上进行雕刻。

后来的儒家王阳明（1472-1529 参见王阳明条目）受道家理论影响，主张我们学习如何在第一序水平上进行第二序深思熟虑。也就是说，我们是自然的学习者。烹饪丁开始学习雕刻，但现在他正在学习在不同背景下实践，即国王的宫殿。他学会了一种在雕刻牛时的道，就像惠施学会了他的辩论式深思熟虑、辩论式、修辞式的教学风格一样。两者逐渐从通过实践进行深思熟虑的学习转变为快速、第一序反应。

后来的中国继承者们继承了《老子》和《庄子》，他们热情地拥抱教授和学习逻辑和科学方法。严复（1854-1921）将科学和逻辑视为了解自然道的一种道。在隐喻上，他将进化视为我们的自然道。同样，金岳霖（1895-1984）在清华大学教授数理逻辑，现代化了《庄子》的道家。庄子对自然主义的理解并不排除接受逻辑学的道训练，以用于指导与他人的第一序深思熟虑、辩论交流。

2.6 《荀子》

《荀子》（中文文本引用将指向 CTP 中的《荀子》）以荀況（约公元前 310 年至公元前 220 年）命名。它进一步发展了儒家传统，即借助领袖的权威来构想心的角色。荀子是一位综合性思想家，他的作品显示出对墨家、道家（尤其是庄子）和孟子的影响和回应，后者在第 23 章“性恶”中成为一个反衬。荀子比孟子更认真地对待了孔子关于仪礼和音乐在道德修养中的作用。

在“正名”章节中，荀子确定了在我们生活中出现的东西就是我们的本性（性）。这种本性包括我们通过五官感知到的感觉区别的能力。我们的本性还包括喜欢、厌恶、快乐、愤怒、悲伤和欢乐，我们称之为“情”。情对世界上的事件做出反应，心认为通过深思熟虑可以寻求什么是可以接受的或不可接受的。当心反思并且一个人的能力对此采取行动时，这被称为“刻意努力”。

通过反复思考和训练能力而产生的东西也被称为“刻意努力”。(荀子 22.2 [翻译 2014: 236])

社会事物和活动是以效用来衡量的，行为（行 xing 走路）是以道德来衡量的。人们理解事物的方式被称为“理解”（zhi 知），当理解与事物联系在一起时，被称为“知识”（zhi 智）。做事的能力被称为“能力”（neng 能）。为了做好事情，我们要根据它们的相似之处和不同之处，正确地将世界的部分划分为命名类别。荀子与墨子和道家一样，将知识看作实际技能。

要正确地对事物进行分类，必须一贯并清晰地使用它们的名称：

如果名字和它们对应的对象以混乱的方式联系在一起，那么高贵和卑贱之间的区别就不会清晰，类同和不同也不会被区分……因此，智者划分差异并确立名称，以指出它们对应的对象。最重要的是，他清楚地区分高贵和卑贱，更一般地说，他区分类同和不同。 (荀子 22.4 [翻译 2014: 237])

为了解释如何实现全面的清晰度，荀子借鉴了庄子关于情_qing_选择基础的描述。荀子采纳了虚_xu_的概念，谈论接受印象并保持早期学习记忆不干扰这种接受能力。他同样借鉴了道家的壹_yi_作为将所有不同印象融入和谐整体的概念，其中没有一个遮蔽其他；道家的静_jing_是保持冷静和警觉，不被大量思维和感知、刺激甚至“烦恼”所冲昏头脑（这三个概念的特征来自 Stalnaker 2003: 90–91; 见荀子 CTP: 21.8 [翻译 2014: 228]）。

然而，荀子从庄子那里省略了身体的气在提供通往世界结构的途径中发挥关键作用这一观念，这些途径插入了深思熟虑的心灵。荀子建议心灵具有三种状态，以使其能够挑选、排序和系统化。荀子对于环境行为的替代概念化可能性不如庄子开放。他认为我们的概念只是记录事物中的相似之处和不同之处。正确分类它们就是正确使用已建立的传统名称。直接实在论不能与荀子的教义混淆。

名字通常被确立为代表对象类型。有了它们，我们可以与遥远的人交流。名字本身没有适合作为其指称对象的名字的固有属性。然而，一旦确立，就不能有关于其指称对象的竞争性解释，直到它被废除（例如，被“后王”）以支持另一个据称更好的名字，用于普遍选择自然种类。

在《天论》章节（荀子 CTP 17.4：天论）中，说天赋予人类天生的气质、感官能力和控制这些能力的心智，以充当它们的主人。在“解蔽”章节中，心智被说成是身体的主人，是下令但不接受其他部分命令的人（荀子 21.9）。接下来的章节“正名”继续说道，

认为某事是可允许的并引导一个人，这是理解必须提供的。因此，即使是一个看门人，欲望也不能被消除，因为它们是本性的必要装备。即使是天子，一个人的欲望也不能完全得到满足。即使欲望不能完全得到满足，一个人也可以接近完全满足。即使欲望不能被消除，一个人的追求可以被调节。即使所渴望的不能完全获得，追求者也可以接近完全实现。即使欲望不能被消除，当所追求的未获得时，一个反思的人会希望调节他的追求。当道前进时，一个人就接近完全实现。 (荀子 CTP: 22.15）。

这段文字的要点似乎是荀子的方式通过调节追求，使寻求者社会接近满足欲望，而不是如《老子》所建议的，通过忘记欲望和名字来实现。这种理解将满足欲望视为社会调节追求行为的基础，旨在最大程度地满足欲望。

荀子对人性、欲望和政府的这一画面的规范发展与密尔对快乐的分类相比。他的“重”与“轻”类似于密尔的“更高和更低”的快乐——这是对优越与劣质欲望满足做出良好判断的隐喻。文本提出的一个问题是，荀子如何能够在他对心智、感情和快乐的自然主义基础上验证这种分类，使其看起来不像是来自“追求的调节者”的武断宣言。

他最臭名昭著的一章“性恶”（荀子 23《性恶》）似乎是试图从自然假设中推导出这种排序。他说，人性本恶，善是刻意努力的结果。人们生来就喜欢利益，如果他们顺着这个方向走，就会产生斗争和争执。这种推论似乎预设了心理利己主义，荀子在将自私视为自然的观点上可能是独一无二的古代大师。然而，这种解释是有争议的。其他人认为与《孟子》的连续性比标题所暗示的更大。

然而，他继续列举了天生的嫉妒和厌恶以及视听上的“欲望”。前者导致残忍和邪恶，后者导致放荡。只有通过使用教师和模范来改造自然，道_以仪式和传统风俗( 礿 )，人类才能被塑造成顺从和尊重适当秩序并最终变得受控。由圣王们产生的仪式（和传统音乐）和_礿（仪式风俗）是唯一适合重塑人类以顺从适当权威和秩序的任务。这是理解荀子引人注目的工匠隐喻的背景：重塑自然倾向就像在成形架上蒸煮和拉直弯曲的木材，或者磨砺钝钝的金属直到变得锋利（CTP: 23.2 [trans. 2014: 248]）。因此，道德不是_Tian_秩序的一部分，而是圣王们设立的用来纠正人性中危险和难以驾驭之处的东西。

心并没有通过命令简单地重塑自然欲望和情感的力量。荀子始终强调需要不懈的“刻意努力”来重塑和美化人们的动机系统和品格。事实上，在一个著名段落中，他说道，模范人

“反复背诵他的学问以掌握它（美），深思熟虑以理解它，使自己如此以便居于其中，并消除对它有害的事物以滋养它。他使他的眼睛不想看到不是_此_的东西，使他的耳朵不想听到不是_此_的东西，使他的嘴巴不想说不是_此_的东西，使他的心不想思考不是_此_的东西。他达到了爱它的地步，然后他的眼睛比五色更爱它，他的耳朵比五音更爱它，他的嘴巴比五味更爱它，他的心认为它比拥有整个帝国更有益处。(劝学 CTP: 1.18 [trans. 2014: 18])”

如果这段关于为了美的理想而进行行动，而不是为了自我的缘故，从而在其中找到更大的满足和心灵的平静，与自私的人性刻画并列，那么一个立即出现的问题是，一个人如何从这样的天性开始，最终走到一个截然不同的地方。仅仅意识到合作而非冲突对自身利益有益是不足以解释这种转变是如何发生的（黄 1996，2000）。单纯的坚持努力并不能解释自我利益如何变成为他人福祉而存在的利益。

也许荀子能够拟定他的理论的唯一合理替代方案是承认，在天生的倾向中，至少存在着对他人以及在“人性恶”章节中强调的自我关注利益的潜在和初期兴趣。文中有一些段落似乎做出了这种让步。在“礼论”章节中，荀子说道

在天地之间的所有有血有气的生物中，必定有知觉，而在有知觉的生物中，没有不爱其同类的。

他举例说明离群的鸟或兽会感到困扰，并试图重新加入它们的群体。荀子得出结论说：

在有血有气的生物中，没有比人类更有意识的，因此人对父母的感情直到他们去世那天都没有极限。(CTP: 19.26 [trans. 2014: 213])。

荀子指出人类和其他动物共享的性情意味着这是自然的。这如何与荀子说人性本恶相一致？如果在礼仪和风俗方面没有受到教育，或者教育促使自私行为占主导地位，那么人的性情仍然可以被称为恶劣。人类的本性可以被培养成为受强烈冲动驱使而陷入普遍破坏性冲突的行为。人的本性是混杂而矛盾的。在没有培养控制导致冲突的冲动的环境的情况下，人们展现出他们最糟糕的一面。

因此，虽然荀子似乎假定心灵的强烈等级高于人的其他部分，但他填补图片的方式表明，心灵关注欲望的整个系统，并为实现这一整体的最大满足制定策略。这种印象得到“养”（yang 養）自然倾向产生的欲望的语言支持。他得出结论，仪式和正当性使人类能够通过划分事物和等级来约束寻求行为，使得寻求永远不会耗尽或耗尽物质财富（Li Lun 禮論 CTP 19.1)。

荀子对人类天性的混合观念以及依赖社会培育来重塑这种自然混合的观点，使他与孟子对人性善良的看法产生尖锐分歧。他认为孟子没有区分自然与经过刻意努力培育的内容：

人的天性并非可以学习或努力改变的。那些他们通过努力学习和取得的东西是他们的刻意努力。(Xing E 性惡; CTP 23.9 [trans. 2014: 249])

这种尖锐的二分法否定了孟子关于自然萌发成为道德、仁和智慧的隐喻。荀子将道德直觉视为类似于感官的自然敏锐。这不是可以学习或努力获得的东西：

人之性也，其目見而耳聞也。見之明不離其目，聞之聰不離其耳。目者，但明也；耳者，但聰也。不學此明也。 (Xing E 性惡; CTP: 23.4 [trans. 2014: 249])

科学探究对荀子这种特定观点并不友好，这与他未从老子和庄子那里得到的东西有关。科学家们发现，知觉既是自下而上又是自上而下的。我们接收感官输入，但大脑会填补空白（例如，著名的“盲点”以保持我们对世界的认识）。我们的概念体系对感官输入进行自上而下的组织。我们得到的一些分类是与生俱来的，但大多数是从婴儿时期开始学习的，部分来自我们的文化，部分来自探索环境，看看我们对谁将感官输入带给我们的猜测是正确的。在荀子看来，感知的敏锐度，即我们的感官可以区分的范围，可能是天赋给我们的，但我们看到的世界深受自上而下的过程影响。

庄子可以反驳，不同的命名系统可能导致人口不同、结构不同的世界。关于自然与培养之间关系的当代结论可能支持孟子关于先天能力的构想，就像在适当的环境条件下发展的幼芽，以及荀子对培养的强调。但孟子也容易受到庄子的洞察力的影响，即培养可以使天（自然）朝着许多不同的方向发展，因此试图区分天（自然）和人（社会培养）变得令人望而生畏。

荀子关于推理和反思与情感和欲望的理论也与孟子不同。然而，这些差异微妙，他的立场比第二十三章的标题（“人性恶”）所暗示的更接近孟子。显然，心（心）具有监督作用。它决定了哪些行为最有利于促进自然欲望的最佳实现。他强调培养抵制满足某些欲望的能力的语言，强调了人的明智和有远见的欲望。监督作用最终旨在整个人的利益，就像孟子一样。心的有效监督需要注意我们情感生活的方向和节奏，例如我们对所爱之人的死亡的反应。当心对整体模式敏感时，它可以选择如何引导寻求行为以实现个人和社会的和谐。

Bibliography

Primary Sources

Many of the following Chinese texts can be found online at the Chinese Text Project (CTP) started in 2006. In some cases, English translations are also provided by the CTP, but for the most frequently cited texts in this entry more recent (and frequently more accurate) translations are listed.

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Chunqiu Zuozhuan zhu 春秋左傳注, CTP: Chun Qiu Zuo Zhuan - Chinese Text Project.
Daodejing 道德經， CTP: Dao De Jing - Chinese Text Project. English translation Tao Te Ching, D. C. Lau (trans.), Baltimore, MD: Penguin, 1963; The Daodejing of Laozi, Philip J. Ivanhoe (trans.), Indianapolis, IN: Hackett Publishing, 2003.
Liji Zhongyong 禮記中庸, CTP: Liji : Zhong Yong - Chinese Text Project.
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Mozi, CTP: Mozi - Chinese Text Project. The CTP version contains partial English translations. English translations of the most important parts are given in The Essential Mòzi: Ethical, Political, and Dialectical Writings, Chris Fraser (trans.), (Oxford World’s Classics), Oxford/New York, NY: Oxford University Press, 2020. Both the CTP and the Fraser translation use “books” as the major divisions of the text, but they are organized quite differently (the CPT version subdivides fewer books into chapters), so the numbers of the books in the respective versions do not match up.
Xunzi, CTP: Xunzi - Chinese Text Project. English translation can be found in Xunzi: The Complete Text, Eric L. Hutton (trans.), Princeton, NJ: Princeton University Press, 2014. doi:10.1515/9781400852550
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Secondary Sources

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Acknowledgments

Great thanks go to Chad Hansen for extensively editing this entry.

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