摩西·门德尔松 Mendelssohn, Moses (Daniel Dahlstrom)

首次发表于 2002 年 12 月 3 日；实质修订于 2023 年 11 月 20 日。

摩西·门德尔松（1729 年出生，1786 年去世）是一位富有创造力和多元化思想的思想家，他的著作涉及形而上学和美学、政治理论和神学，加上他的犹太传统，使他成为德国启蒙运动的焦点长达三十多年。虽然门德尔松在莱布尼茨、沃尔夫和鲍姆加滕的著作中找到了自己的形而上学基础，但他也是他那个时代最杰出的文学评论家之一。他在与 G·E·莱辛和弗里德里希·尼科莱合作编辑的一系列期刊上发表的备受赞誉的关于荷马和伊索、教皇和伯克、莫波特伊和卢梭等作品的评论文章只是其中一小部分。门德尔松被誉为“犹太的路德”，他还为德国的犹太社区和文学作出了重要贡献，为犹太人的公民权利进行了倡导，并将摩西五经和诗篇翻译成德语。毫不奇怪，作为一个坚信理性分析和对话具有和谐效果的犹太人，门德尔松激怒了基督教和犹太教的官方和自封的拥护者。因此，约翰·拉瓦特尔曾经挑战他反驳敬虔派神学家查尔斯·博内的论点，否则就皈依基督教（门德尔松以宽容的呼吁和一系列避免宗教争议的理由有效地回应了这一挑战）。同样，一些犹太思想家对门德尔松的《耶路撒冷论》以及他关于将犹太教视为仅以理性为基础的宗教的论点表示异议。除了“拉瓦特尔事件”和他的编辑和评论工作外，门德尔松在他的同时代人中最为人所知的可能是他对崇高经验的深入解释，对灵魂的不朽和上帝的存在的明晰论证，以及他与 G·E·莱辛的密切联系。 在 18 世纪 80 年代，莱辛因与雅各比进行了长期的“泛神论争议”（Pantheismusstreit），并坚称莱辛并非雅各比所描绘的斯宾诺莎主义者。对于后世而言，他可能最为人所知的是作为纳坦·德·魏斯（Nathan der Weise）的原型，他是莱辛同名著名戏剧中的主角，倡导宗教宽容。在 18 世纪德国哲学史上，门德尔松和康德的哲学风格和方法既相互对立又常常互补，发挥着核心作用。在对他们哲学的宏大比较研究中，保罗·盖尔证明了两位哲学家都是“理性主义和经验主义的综合者”，但各自侧重点和优势不同 - 康德对人类智力绘制了“更丰富的图景”，门德尔松则对人类经验有更深入的理解（尤其是在美学和宗教方面；参见盖尔 2020 年，4-5 页）。

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1. 生平与事业

1729	于德国安哈尔特-德绍的德绍市出生，出生日期为 9 月 6 日。
1743	跟随拉比弗兰克尔前往柏林，并与莫西·门德尔松的学者以色列·萨莫斯兹学习
1754	成为丝绸制造商伊萨克·伯恩哈德公司的会计师；与戈特霍尔德·埃弗赖姆·莱辛建立了终生友谊
1755	匿名出版了《哲学对话》、《论情感》和（与莱辛合著的）《波普，一位形而上学家！》
1756	匿名出版《概率思考》并翻译并批评卢梭的第二篇演讲
1757	匿名出版与 Lessing 和 Friedrich Nicolai 共同编辑的《美术与科学的来源和联系的思考》在美术与科学图书馆中
1758	匿名出版《美术与科学中的崇高与天真的思考》在美术与科学图书馆中
1760	撰写了有关摩西·门德尔松逻辑术语的希伯来评论
1761	出版了哲学著作，其中包括他之前发表的论文以及一篇新的论文《狂想曲或对情感信件的补充》
1762	与 Fromet Gugenheim 结婚
1763	被皇家科学院授予“论形而上学科学中的证据”奖（一年后出版）
1767	出版《费多篇：或者论灵魂的永生，三个对话》
1768	完成对《传道书》的希伯来文注释；与伯恩哈德的遗孀共同管理伯恩哈德公司
1769	发表给拉瓦特的信，回应拉瓦特对于反驳或接受查尔斯·博内的基督教论证的挑战
1771	发表《哲学著作》第二版；疾病的开始；被拒绝加入皇家学院
1777	发表《哲学著作》第三版；成功干预德累斯顿，阻止贫困犹太社区成员被驱逐
1780	发布《创世纪》的翻译
1781	发布《出埃及记》的翻译
1783	发布《耶路撒冷或论宗教权力和犹太教》以及《摩西·门德尔松五经和诗篇的翻译》
1784	发表《论问题：什么是“启蒙”？》
1785	发表《晨时或上帝存在的讲座》
1786	于 1 月 4 日去世；最后一部著作《致莱辛的朋友们：雅各比先生关于斯宾诺莎学说的通信附录》于 1 月 26 日出版

2. 形而上学和认识论

摩西·门德尔松的《关于形而上学科学中的证据》（所谓的奖励论文）在普鲁士皇家科学院举办的关于形而上学真理是否能够拥有与数学真理相同类型证据的竞赛中获得了第一名（伊曼纽尔·康德的一篇论文获得了第二名；有关这两篇“奖励论文”的详细比较和对比，请参见盖尔 2020 年的论文，第 27-72 页）。在门德尔松的论文中，他在 1763 年发表的论文中，他认为形而上学通过应用与数学相同的方法来追求其主题：概念分析。正如他所说，“对于理解来说，概念的分析无非就是放大镜对于视力的作用”（《哲学著作》，第 258 页）。但是门德尔松随后以以下方式区分了数学和形而上学中的证据类型。与微积分类似，但与几何学不同，形而上学使用的概念与几何学的概念一样确定，但缺乏几何学概念所具备的透明度和想象力资源。数学和形而上学的区别在于概念内容的差异，即数量和质量之间的差异。同时，这两个学科之间存在基本的和谐，因为数量和质量都是有限事物的内在特征，没有数量和质量就不存在（有关门德尔松和康德的数学理论的评论，请参见卡拉南 2014 年的论文）。

摩西·门德尔松承认，尽管方法相同，每种情况下的内容（数学和形而上学）都是事物的内在特性，但形而上学的进展远远落后于数学。他提出了三个“客观”原因来解释这种滞后：首先，形而上学更依赖于任意符号（符号与所指的东西本质上不一致）；其次，形而上学的整体内容（没有适当洞察其他内容就无法定义任何质量）；第三，形而上学需要建立与分析概念相对应的实际存在。因此，对于门德尔松来说，数学真理不需要假设超出事物表象的东西，只要在恒定和非恒定表象之间保持区分，或者等效地，在基于我们感官内在、本质构成的表象和那些不是（例如由疾病或错误视角引起的表象）之间区分。“因此，即使在怀疑论者或唯心主义者的体系中，纯粹的理论数学甚至实用数学和应用数学的价值仍然存在，并且保持着无可否认的确定性”（《哲学著作》，第 268 页）。相比之下，形而上学需要解决唯心主义问题。

在《晨间时光》中，摩西·门德尔松在《奖励论文》之后的二十五年仍在与唯心主义问题作斗争，这是他最后的形而上学作品。尽管他主张一种与现实主义相容的神论（他将其称为“二元论”，与唯心主义、唯物主义和怀疑论相对），但他似乎正在朝着一个跨越唯心主义/非唯心主义的立场迈进。他认为对“超概念”的探究等同于“探究一个实际上不是概念的概念，因此假定了一些矛盾的东西”（《晨间时光》，第 42 页/《文集》，3/2，第 60f 页）。在他拒绝将真理定义为事物与思想的一致时，他进一步倾向于唯心主义，理由是副本（思想）无法与原物（事物）相比较。由于思想可以相互比较，他转而以它们来确定真理，尽管这种做法如何避免唯心主义并不清楚。然而，与此同时，他将确定的真理（由思想与自身的一致性构成）与实际真理区分开来，实际真理是通过遵循归纳和类比原则以及非矛盾原则来确定的。后者是关于我们外部事实或因果关系的真理，尽管它们相对于某些因素：同类感觉的数量是否一致，不同种类感觉的数量是否一致，以及我们的评估与他人、其他物种甚至“更高实体”的评估是否一致（《晨间时光》，第 6f 页，37ff 页，41 页/《文集》，3/2，第 15f 页，54f 页，59 页；有关门德尔松在《晨间时光》不应被忽视的第一部分的认识论的评论，请参见 Dahlstrom 2018b 以及更详尽的 Guyer 2020，123-140 页）。 回应笛卡尔，摩西·门德尔松坚持认为，证明上帝的存在对于证实我们外部事物的实际存在是必要的。

这种矛盾可能可以追溯到成熟的摩西·门德尔松对整个理想主义者和支持对立立场者之间的问题产生了怀疑，认为这只是一种语言混淆的产物（见下文对门德尔松对语言观点的讨论）。“我担心，最终，唯物主义者、理想主义者和二元论者之间的著名辩论只是一场纯粹的言辞争论，更多地是语言学家而非思辨哲学家的事情”（《晨间时光》，第 42 页（略有改动的翻译）/《文集》，3/2，第 61 页）。在奖励论文中，门德尔松已经提到了他对形而上学必然依赖人工符号的看法，这是为什么它的困难比数学的困难更难以解决的原因之一。1785 年，在《晨间时光》中，他进一步说道：“你知道我有多倾向于将哲学学派的所有争议解释为纯粹的言辞争论，或者至少最初源于言辞争论”（《晨间时光》，第 75 页/《文集》，3/2，第 104 页；有关评论，请参见 Dahlstrom 2011）。与对理想主义和二元论（现实主义）问题的起源和效力的怀疑相一致，门德尔松最终将理性赋予了在常识和思辨之间争议中起调解作用的任务。他认为，常识通常是正确的，但并非总是如此，因此理性的任务是在思辨偏离常识时提出辩护。关于门德尔松对常识的处理方法的有价值的讨论，请参见 Franks 2011。（对于通过理性调解并在必要时约束思辨的呼吁，在《晨间时光》中门德尔松对“精炼”或“纯化”的泛神论的解释中也起到了重要作用。关于这一点，请参见下文的“9. 与雅各比关于莱辛所谓的泛神论的争议”部分。） 至于摩西·门德尔松在《晨间时光》中对唯心主义的影响，许多学者一致认为康德的《唯心主义的反驳》直接采纳了这一观点。然而，至少有一位学者认为康德是通过接受门德尔松的方法来做到这一点（Munk 2011b），而其他人则出于不同的原因认为他这样做是为了反驳门德尔松的立场（Dyck 2011；Guyer 2018a）。此外，Guyer 在 2020 年的著作中还对门德尔松更加经验主义倾向的“谦逊认识论”与康德更加理性主义启发的“超验唯心主义”进行了对比（167-201 页）。)

3. 理性心理学

在《费多篇或灵魂的不朽》中，摩西·门德尔松以柏拉图的对话为蓝本，将对苏格拉底的赞美与对人的生活如果以其“最高善”为准则所带来的可怕个人、道德和政治影响进行了阐述。作为当时的畅销书，经历了三版，这本“经典的理性心理学著作”，如迪尔泰所说，还包含了对人类灵魂的简单性和不朽性的论证，这一点在康德的《纯粹理性批判》第二版中明确受到批评（有关康德和门德尔松对不朽问题的不同方法的评论，请参见盖尔 2020 年的文章，第 142-166 页）。门德尔松支持灵魂是简单的，因此是不可摧毁的观点，他指出灵魂的某些特征，即意识的统一性和自我意识的一致性，不能从任何复合物中推导出来，无论这些复合部分是否能够思考。“如果我们的概念分散在许多地方，无法在某个地方以最精确的方式结合起来，我们将无法记忆、反思、比较或思考，事实上，我们甚至不会是我们一刹那前的那个人。因此，我们必须假设至少存在一种物质，它将所有组成部分的概念结合在一起...因此，我们的身体中至少存在一种不具有延展性、不是复合物，而是简单的唯一物质，具有表现事物的能力，并将我们所有的概念、欲望和倾向统一在自身中”（《费多篇》（2007 年），第 119f 页（略有改动的翻译）/《文集》，3/1，第 96f 页）。至于人类灵魂在死后的命运，摩西·门德尔松诉诸于神的善良和神的安排，这或许解释了为什么在《费多篇》出版后，他发现自己需要重新审视上帝存在的证明。 在摩西·门德尔松在创作《费多篇》之前的几年里，他与托马斯·阿布特进行了一场持续到 1764-65 年的辩论，这在他对人类使命和人类不朽的观点发展中起着重要作用。关于托马斯·阿布特在这方面的角色，他与门德尔松的通信以及赫尔德对门德尔松观点的批评反应，请参阅波洛克 2017 年和波洛克 2018b 年。关于门德尔松人类学的深入研究，请参阅波洛克 2010 年的有见地的研究。

4. 自然神学

从他的职业生涯开始到结束，摩西·门德尔松始终坚持上帝存在的可证明性。然而，在他看来，并非所有的论证都同样有说服力。在《奖励论文》中，他认为基于美、秩序和设计的上帝存在的可能论证更富有口才和启迪性，但比严格的证明更不确定和令人信服。同样，在《晨间时光》中，他引用了外部感官对外部世界的证词是无法想象没有一个必要的、超世界的存在的论证，但他补充说，这种论证几乎无法说服一个唯心主义者、怀疑论者或唯我论者。然而，根据门德尔松的观点，至少有两种方式可以确立上帝的存在。第一种方式是将充分理由原则应用于有限事物的确定存在。自己的 cogito 的内在证词证明了某种有限事物的存在。由于有限事物存在的充分理由必须“间接”是一个必要存在，所以必然存在一个必要存在。因此，门德尔松总结了这个论证，他说：“我存在，所以上帝存在。”（哲学著作，第 289 页；收集的著作，3/2，第 78 页，83f）。

摩西·门德尔松证明上帝存在的第二种方式是基于对上帝概念及不存在条件的考虑。如果某物不存在，那么它要么是不可能的，要么只是可能的。说某不存在的东西是不可能的，就是说它的内在属性是矛盾的，例如，一个方形的圆。说某不存在的东西是可能的，就是说它的内在属性不足以决定它的存在，并且它依赖于不成立的外在因素。如果上帝不存在，那么要么是因为上帝的概念是不可能的，要么是因为它只是可能的，即依赖性的。由于依赖性意味着依赖，而独立性大于依赖性，对于一个完美存在来说，它的依赖性将与其本质相矛盾。因此，完美存在的概念不能是某种只是可能的概念。但是，完美存在的概念也不包含必须同时肯定和否定的确定性；换句话说，这个概念并非不可能。摩西·门德尔松通过考虑到上帝的概念不能是某种不存在的概念，从而得出上帝存在的结论。虽然我们可以将有限、依赖的实体设想为不存在，但我们无法将无限、必然的实体设想为不存在，即将所有肯定的特征和属性以最高程度结合的实体。"它要么根本无法思考，要么只能以实际存在的谓词思考"（《晨间时光》，第 113 页/《文集》，3/2，第 154 页）。值得一提的是，摩西·门德尔松驳斥了存在不是谓词的异议。他坚持认为，存在的概念在我们所有人中都以类似的方式出现，就像我们寻找我们所做和所经历的共同点一样，从而享有不可进一步分析的普遍性。 因此，摩西·门德尔松将允许存在不是一个谓词，它与所有事物的特征和属性都不同，因此不能仅仅被添加到最完美实体的属性列表中。然而，无论存在是一件事物的所有属性的“位置”还是一些无法解释的东西，摩西·门德尔松坚持认为我们只能在没有它的情况下思考某种偶然性。正如他总结推论所说：“上帝是可以想象的，因此上帝也实际上是在手边的”（《晨间时光》，第 56 页（略有改动的翻译）/《收集的著作》，3/2，第 78 页）。

在《晨间时光》的末尾，摩西·门德尔松提出了另一个关于上帝存在的证明，这是基于我们对“我们自我认识的不完善性”的确定性（《晨间时光》，第 107 页/《收集的著作》3/2，第 147 页）。摩西·门德尔松认为，我们不仅对自己有确定的认识，还对这种认识的有限范围有确定的认识。“我不仅仅是我对自己明确知道的那部分，或者说，我的存在不仅仅是我有意识地观察到的那部分；而且，即使是我对自己的认识本身也能够比我能够给予它的更大发展、更明确和更完整”（《晨间时光》，第 103 页/《收集的著作》，3/2，第 141 页）。从我们对自己的认识的限制（或者说，对任何实际存在的东西的认识）以及“任何实际存在的东西都必须被某个思维存在的存在所认为”的不太可信的假设，摩西·门德尔松推断出存在“一个无限的智慧”来代表一切（《晨间时光》，第 103f 页/《收集的著作》，3/2，第 141f 页；有关康德对上帝存在证明的有利的前批判观点和不利的批判观点与摩西·门德尔松早期和晚期对某些证明的支持的详细比较，请参见 Guyer 2020 年，75-141 页；另见 Rovira 2017 年）。

5. 伦理学

摩西·门德尔松的伦理学是一种完善主义，类似于克里斯蒂安·沃尔夫伦理学的理性主义完善主义，但在某些方面与之显著不同，这些方面回应了门德尔松对道德生活中审美和情感维度的赞赏。在他的《奖励论文》的第四部分中，摩西·门德尔松研究了伦理学基本原理（Anfangsgründe der Sittenlehre）的证据程度，特别是它与几何学基本原理的证据（“确定性和可理解性”）相比如何。他以这样的观察引入了讨论，即当某人采取正确的行动时，这个人“心照不宣地”进行以下“理性推理”，即一种形式为 modus ponens 的道德三段论：

主前提：“当遇到属性 A 时，我的职责要求我做 B。”

次前提：“当前情况具有属性 A。”

主要前提是一种“生活的准则，一般规则”，在其他地方假设并在当前场合记住。次要前提是基于“对当前情况的准确观察和确信它们与所需属性 A 完全一致”的基础上。与数学类似，道德学的教义分为两部分，理论部分和实践部分，前者传达作为主要前提的生活的一般规则，后者将这些规则应用于特定情况。门德尔松认为，证明伦理学的一般原则，即规定该做什么和不该做什么的理性原则，“具有几何严密性和锐利性”并不困难。他观察到，没有什么比马库斯·奥勒留斯的结论更清晰和更有说服力，即这些原则源于我们作为理性生物的共同点。因为人类具有共同的价值判断能力（Beurtheilungskraft），所以他们关于善恶的所有判断都基于相同的基础，只有他们的洞察力不同程度地不同。因此，人类应该根据“普遍的基本规则”（门德尔松也称之为“自然法则”）来决定该做什么和不该做什么。在这方面，在单数和复数之间自由转换，门德尔松毫不保留地同时提到“这个普遍的自然法则”和“自然法则”，但这种松散可能归因于他提出了三种证明和表达“第一自然法则”的方式。

第一个证据是基于观察的。要确定这些自然的普遍法则，只需要观察人类所做和所不做的事情，他们的各种倾向和激情，并挑选出他们所追求的共同目标。所有的欲望和愿望、激情和倾向都有一个共同点，那就是追求“内在或外在状态的保持或改善，或者他人的内在或外在状态的保持或改善”。无论是善良的人还是邪恶的人，都追求完美，无论是真实的还是虚幻的完美，这种完美被理解为内在或外在状态的保持或改善，或者他人的内在或外在状态的保持或改善。从这种普遍追求中，第一个自然法则产生了，即“尽可能使你自己和他人的内在和外在状态，在适当的比例下，达到完美”。从这个第一法则可以得出对自己、他人和上帝的责任。（当然，这个论点缺乏细节，因为它假设了一种普遍性和本质性，这种普遍性和本质性仅仅通过观察本身是无法得到的。）

第二个证明建立了同样的基本法则，但是它是基于自由意志实体的“先验”的“纯粹定义”。这样的实体所做的选择是基于它所发现的令人愉悦的东西，即它所感知或相信自己感知到的“完美、美丽和秩序”的首选对象。这些品质具有明显的审美色彩，它们作为“行动的动机基础”（Bewegungsgründe）来促使行动或克制行动。尽管没有物理上的强制力，但这些动机基础具有“必然性”或“道义必要性”，因为没有自由的精神能够享受它们的相反面。这个证明最近以至少两种互补的方式受到了质疑（Klemme 293）。首先，如果一个自由、理性的人必然选择根据她对善恶的认识行动，那么她为什么需要完善自己呢？其次，为什么法律具有规范性而不仅仅是描述性的？这些是重要的反对意见，但它们可以说是假设了门德尔松既不是常识的支持者，也不是形而上学家的立场。通过强调合理人的不完美性但也可纠正性，常识确保了自我完善的命令的意义。从对理性选择的基础（动机、目标）的形而上学描述中，可以得出规范性的限制，以便做出恰好那些类型的选择。

这个普遍自然法则的第三个证明是基于它与创造的最终目的的一致性。从世界的创造者是以最明智的意图行动的假设出发，可以得出结论，促进创造的完美必须是上帝的意愿。确实，力量从不决定正义，门德尔松因此强调，法律是神圣意志的结果，而不是神圣力量的结果。尽管如此，从（i）上帝只能想要最好的事物这一事实和（ii）“权利不过是一种道德能力，能够按照完美的规则行事”这一事实可以得出结论，上帝拥有权利向他的创造物规定必然是其完美的规则的法律。这第三个证明可以说是对沃尔夫的进一步背离，后者否认自然法与神圣命令的等同性。对于沃尔夫来说，只有缺乏理性的人才需要除了自然义务之外的动机（克莱姆 295f）。

总结这三个证明，门德尔松列出了三个基本准则，它们导致了相同的结论。无论我们（1）考虑到所有人类倾向的共同点，（2）认识到我们自己是具有自由意志的实体，还是（3）承认我们是上帝的创造物，“所有这三个准则都导致了一个共同的结论：完善自己和他人。”

摩西·门德尔松运用“自然权利”（Naturrecht）一词来指代从这些理性原则应用于个别案例中得出的自然权利法律总和。鉴于这一普遍自然法律，道德哲学的概念彼此之间足够相互关联，构成了一个理论体系，并且可以从这一自然法律中发展出“我们所有的责任、权利和义务”。结果就是一种与形而上学一样确定的道德哲学，即一种“关于具有自由意志的实体的品质的科学”。同时，他主张不仅从普遍自然法律，而且从各种准则（“热爱美德”，“控制你的激情”）中推导出来的证明，与几何证明一样确定。然而，与几何学不同，伦理学关乎人的行动，而这门科学又是“建立在形而上学的基础上”，特别是关于上帝、世界和人类灵魂的形而上学教义。因此，在道德哲学中获得证据比在形而上学中更加困难。虽然伦理学的基本原则可以像几何学的那些原则一样被证明具有相同的确定性（Gewissheit），但在能够被理解（Fasslichkeit）的能力方面却不在同一水平上。与几何学不同，伦理学假设理解那些形而上学的真理。

至于应用伦理学，它与任何其他实践科学一样，其确定性程度取决于偶然和未知的情况，以及无法确定预见的行动效果。实践三段论的次前提，即确定我们在实践中应该做什么，即在我们面前的情况下，通过所有概率水平。此外，还有一种可能性，即某种更高级别的义务的义务性阻碍了较低级别的义务的应用，但在给定的情况下，这个事实逃脱了“最敏锐的注意力”。事实上，门德尔松问，有哪个凡人能确定他的行动是他所能做的最好的行动？在大多数情况下，“良心和对真理的幸运感（bon-sens）”必须代替理性。就像对美和其对立面的品味一样，良心和对真理的感知是能力，经过时间的发展，能够正确区分善恶、真假，而无需进行广泛的反思，并且基于不太清晰的推理。尽管推理模糊不清，但“这种内在感觉”，即对善和真理的感知，根据经过不断实践的普遍原则对我们产生影响，这些原则已经融入我们的气质，并且比最清晰的理性推理更能激发我们的欲望，尽管这些推理可能令人信服，但无法激起我们的兴趣。再加上承认缺乏适当的特定应用概念，这种对良心作为一种感觉的诉诸暗示着与沃尔夫及其追随者的理性主义的进一步明显的分裂（Klemme 298f）。

通过介绍伦理学证据讨论的最后一部分，摩西·门德尔松区分了理论和实践形式的认可。虽然我们不可能怀疑智力信念的事实，但我们可能违背我们确信的义务。同样，有些真理在智力上是令人信服的，但并不感动我们，而其他不太确定的真理却能够这样做，产生“生动而有效”的认知，进入欲望的能力，甚至激发决策。这种真理有效性差异的熟悉原因是，摩西·门德尔松认为，倾向于理性的反抗。如果理性原则要么占上风，要么使倾向于其有利，那么对真理的认可就变得实际。摩西·门德尔松确定了伦理学确保理性和欲望一致的四种方法：（1）增加动机的数量，（2）实践和习惯，（3）增加愉悦感（艺术和文学特别有用），以及（4）已经观察到或可以直觉到的例子（例如历史，伊索寓言）。

6. 美学

摩西·门德尔松在 18 世纪德国对新兴的美学学科做出了独特的贡献（有关德国美学和门德尔松在当时的地位的概述，请参见 Beiser 2009、Pollok 2010、Madonna 2011 和 Guyer 2014）。在《美术与科学的主要原则》中，门德尔松从人类精神已经学会在艺术作品中模仿美这一假设出发。然后他继续探讨艺术有什么共同之处，或者换句话说，美是什么。巴特勒的论点认为艺术仅仅是对自然的模仿，这只是推迟了问题，或者更好地说，需要修订问题，即我们要问自然之美和艺术之美有什么共同之处。在拒绝哈奇森对审美感官的诉诸作为一个解释一切的神，从而关闭了探究的可能性之后，门德尔松认为共同特征是感官上完美的再现（这一论点可以追溯到苏尔策和鲍姆加滕）。在这种联系中，“感官”不仅仅表示一个对象被外部感官感知的事实，还表示一个对象的各个特征一次性地被感知到。与智力区分三角形的部分和方面的明确表现不同，感官表现是清晰但不明确的，也就是说，拥有感官表现意味着感知某物而不在智力上区分其部分或方面。但我们可以感官地感知到这些方面的秩序或和谐，而不在智力上区分它们。因此，美或完美的感官表现——无论是在自然界还是在艺术中——与形式、秩序、和谐以及“确实，一切能够被感官作为完美呈现的东西”有关（《哲学著作》，第 172 页）。 在这个对艺术的定义中，只要表现完美，所代表的东西可以是丑陋或令人厌恶的（尽管门德尔松在下面讨论时提到了当所代表的对象令人不快时所产生的复杂情感）。基于这些考虑，门德尔松得出了精美艺术和文学的两个必要条件：表现的忠实性（“模仿”）和更重要的是艺术性，甚至是“天才”。在这方面，他认为，就个体自然美而言，它们不如艺术所产生的美。在《论主要原则》中，门德尔松还建立了精美艺术和精美科学之间的一般区别，这区别类似于自然和人工符号之间的区别。而“精美艺术”（beaux arts）——音乐、舞蹈、绘画、雕塑和建筑——主要使用自然符号，“精美科学”（belles lettres）——诗歌和修辞学——通常使用人工符号。然而，这个区别并不是绝对的，门德尔松在《论主要原则》的结尾讨论了艺术可以互相借鉴的方式（例如寓言绘画）或结合的方式（例如歌剧）。

在《论情感》对话中的某一点上（门德尔松的第二部著作，但是第一部关于美学问题的著作），其中一位主角区分了三种快乐：感性的、美丽的和智慧的（这种区分大致上与莱布尼兹和沃尔夫等人阐述的三种感知类型相近，即混乱的、清晰的和明确的）。在这个背景下，门德尔松解释了美如何作为感官所感知到的事物的多样性的统一而提供了独特的快乐（正如我们在《论主要原则》中所见）。然而，这种快乐的区分并没有涉及我们在观看那些本来令人痛苦、可怕或者至少不展现美的事物时似乎经历的所谓“混合情感”。起初（即在《论情感》中），门德尔松认为这个问题仍然可以通过确定对象中的某种完美（例如角斗士的技艺，悲剧人物的美德）作为我们感受到的快乐的源泉来解决。六年后，在《狂想曲》或《情感信函》的补充中，他通过指出每个个体表象都有主观和客观的成分来修正对这些混合情感的解释（关于门德尔松对混合情感概念发展的有价值的解释，请参见 Pollok 2018a）。主观上或者说“作为灵魂的决定”，表象可以肯定灵魂中的某种完美，因此是令人愉悦的，尽管客观上或者说“作为对象的图像”，我们可能会觉得它令人厌恶。悲剧更加复杂，因为我们对悲剧人物的同情基于客观和主观的完美（即他或她和我们自己）以及客观的不完美，即降临在他或她身上的痛苦和不公正。

摩西·门德尔松在《狂想曲》和《论崇高与纯真在美学中的作用》中对“复杂情感”的解释又有了新的转折。对事物的巨大无垠的体验——“深不可测的海洋世界，广袤无垠的平原，无数的星群，永恒的时间，每一个使我们筋疲力尽的高度和深度”（《哲学著作》，第 144 页）——有时会让我们颤抖，但我们仍然觉得它们迷人。体验它们是令人满足的，尽管它们证实了我们的不完美和完美。在《论崇高》中，门德尔松进一步区分了有界的美和无界的无限。然后他区分了有限的和非有限的（强度的）无限。海洋的深不可测将是自然界中有限无限的一个例子；音乐中时间间隔的均匀重复将是试图在艺术中表现有限无限体验的一个例子。但门德尔松似乎更感兴趣的是非有限或强度的无限。 “力量、天才、美德都有它们的非有限无限，同样引起一种令人毛骨悚然的情感，但它们有一个优势，即不会因为乏味的均一性而导致满足甚至厌恶，这通常在有限无限的情况下发生”（《哲学著作》，第 194 页）。然后，门德尔松引入了崇高的范畴，以完美地表现这种强度的无限，这种表现之所以令人敬畏，正是因为它超越了我们通常的期望。关于门德尔松将复杂情感视为“对艺术审美反应多重源泉的复杂解释”的深入论述，请参阅盖尔（Guyer）2011 年的著作。

摩西·门德尔松美学的最后一个方面值得一提，尤其是对美学后续发展的影响。已经注意到，美和崇高的愉悦不应被视为纯粹感性或纯粹知性的愉悦。与此区分相一致，门德尔松区分了审美体验中所涉及的认可类型与知识或欲望，并坚持认为审美愉悦感仍然可以作为“从知识到欲望的过渡”（Gesammelte Schriften, 3/2, pp. 61f; Philosophical Writings, pp. 169, 307–310）。在他采用了心灵的三种不同能力并评估了审美维度作为真理与虚假问题（知识能力）和善恶问题（欲望能力）之间的桥梁时，门德尔松明显预见了康德成熟的批判哲学的核心方面。还值得一提的是，康德对美的无私经验的概念与门德尔松对经验的概念之间的相似之处，即经验给予我们一种既不纯粹感性也不纯粹知性的愉悦。“我们以愉悦和满足的心情来欣赏自然和艺术的美，没有丝毫的欲望。相反，美的一个特殊标志似乎是以平静的满足来考虑它；如果我们没有拥有它，我们仍然远离要求拥有它”（Gesammelte Schriften, 3/2, p. 61; Philosophical Writings, pp. 34–51）。有关康德美学与门德尔松的强烈亲和性的更详细审查（尽管康德在美学中拒绝完美主义），以及对比康德的某些优势的门德尔松美学的讨论，请参阅 Guyer 2018b。 最近，虽然表面上看，康德的核心审美经验似乎深受摩西·门德尔松的影响，盖尔仍然指出了他们审美观之间的重要差异。这些差异包括门德尔松对更广泛的特性（尤其是感官品质）在审美经验中的重要性的认识，以及他对“情感表达在艺术体验中的核心地位”的认可。盖尔提出了两个原因来解释这些差异：门德尔松对审美判断的普遍有效性问题不关心（康德认为引入情感会危及普遍有效性），以及门德尔松在道德动机中赋予情感的核心地位；参见盖尔 2020 年的著作，第 245-255 页。

7. 政治理论

在《耶路撒冷论宗教权力和犹太教》中，门德尔松区分了教会和国家，以展示它们之间的和谐以及对宽容的需求。在文章的第一部分，他因此主张国家和宗教都不能合法地强制人的良心；在第二部分中，他认为这一反对“宗教权力”的论证得到了犹太教的支持。第二点与第一点一样具有争议性，特别是因为许多犹太长老和拉比主张有权进行逐出。但门德尔松反驳道，这种做法显然是错误的，因为它并非源自“古老的、原始的犹太教”，而是在历史发展中从基督教借鉴而来。

远非像洛克那样将世俗和精神事务分开以区分国家和教会（摩西·门德尔松坚持认为，“我们在今生的福祉……与我们在未来的永恒幸福是一致的”（《耶路撒冷》（1983 年），第 39 页）。他也不是基于信念和行动之间的区别来区分教会和国家。“国家和教会都以行动和信念为目标，前者是基于人与自然之间的关系，后者是基于自然与上帝之间的关系”（《耶路撒冷》（1983 年），第 56 页）。就信念而言，无论是教会还是国家都不能强制；正如前面所指出的，“因为在这里，国家有效行动的唯一手段就是教会所拥有的手段。两者都必须教导、指导、鼓励、激励”（《耶路撒冷》（1983 年），第 61 页）。对于它们相互加强的潜力，最大的贡献是事实上信念和责任本身的构成没有区别。教会和国家在信念问题上唯一的区别就是它们的最终制裁。因此，道德哲学家将得出与将其视为神圣表达的人相同的责任体系；宗教“只是赋予那些相同的责任和义务更崇高的制裁”（《耶路撒冷》（1983 年），第 58 页）。当涉及到行动时，情况就不同了，国家可以并且必须强制，即当社会的规模和复杂性“使得仅凭信念来治理变得不可能时，国家将不得不采取公共措施、强制法律、惩罚犯罪和奖励功绩”（《耶路撒冷》（1983 年），第 43 页）。对于门德尔松来说，这就是国家和教会之间的基本区别：作为社会契约的产物，公民社会有权强制，而宗教社会则没有这样的权利。 “国家拥有物质力量，并在必要时使用它；宗教的力量是爱和善行”（《耶路撒冷》（1983 年），第 45 页）。

就门德尔松对宗教宽容的论证而言，只要它有一个宗教前提，即只要对他人的责任建立在与上帝的关系上（如上所引述的“更崇高的制裁”），就有人认为它不如康德的论证有利。康德的论证仅仅基于天赋的自由权利（Guyer 2018c）。从康德的角度来看，类似的挑战涉及门德尔松对推测作为理性权威来源的辩护对他对历史观的看法的影响。有人认为，门德尔松对历史中道德进步的观念的拒绝与康德对该观念的认可正好相吻合（Sweet 2018），这正是门德尔松接受理性外部权威和康德坚持自我立法理性之间的对比。有关康德对门德尔松“阿布德里主义”（非进步主义）的批评的讨论，请参见 Guyer 2020，321-337 页。

在耶路撒冷，摩西·门德尔松认为犹太教本质上是一种自然宗教，其中不包含任何对未经援助的理性不可得的启示真理。正如艾伦·阿库什指出的那样（《耶路撒冷》（1983 年），第 20 页），他有时会更加谨慎地表达，将这一主张限定为犹太教的“基本要素”。然而，即使有这样的限定，摩西·门德尔松显然以一种更或多或少的自然神论观点来看待犹太教及其历史，即原始的古老信仰仅仅证实了理性真理。尽管如此，他将这种理性主义的方法与启示的概念相结合，强调了犹太教的独特性，并确保犹太信徒作为上帝所选的人民的命运。因为，尽管西奈的启示没有超自然的真理，但它确实规定了一种生活方式，其实践有益于全人类。（将启示严格解释为立法而不是增加真理的存储很可能是从斯宾诺莎那里借来的，带有限定条件）。“犹太教并不夸耀对救赎至关重要的永恒真理的独家启示，也不是通常理解的意义上的启示宗教。启示宗教是一回事，启示立法是另一回事”（《耶路撒冷》（1983 年），第 97 页）。这种注释对《耶路撒冷》及其意义几乎不能做到公正；有关进一步讨论，请参见例如阿库什 1994 年，Berghahn 2001 年，Gottlieb 2011 年，McQuillan 2014 年，Rosenstock 2010 年，Pecina 2016 年，Sacks 2017 年和 Guyer 2020 年。

8. 语言

摩西·门德尔松发现语言考虑是传统哲学问题的核心。如上所述（“2.形而上学和认识论”），在《奖励论文》中，他认为形而上学更多地依赖于任意符号，这是其进展缓慢（相对于数学）的原因之一，并且在《晨间时光》中，他表明他倾向于将关于唯心主义的争论视为纯粹的言辞争论。除了关于语言对哲学的重要性的这些言论之外，他还对语言进行了两个主要的论述，一个在职业生涯开始时，另一个在结束时。一开始，他在柏林学院关于语言的论文竞赛中批判性地讨论了卢梭关于语言起源的观点（见《致莱比锡的 Lessing 先生的信》、卢梭的《不平等的起源论》翻译附录（1756 年）以及门德尔松对迈克尔斯获奖论文（1759 年）的评论《关于最新文学的信》和《论语言》（约 1759 年））。迈克尔斯赢得了学院的奖项，回答了这个问题：“一个民族的观念对语言以及语言对观念的相互影响是什么？”门德尔松对卢梭试图通过描述人类与其他动物共享的自然状态来解释人类语言起源的尝试以及他对语言发展的守护性特征的忽视都提出了异议（《文集》6/2，第 27 页）。在这些早期关于语言的著作中，门德尔松强调了语言及其发展与先天赋予的神圣能力的发展之间的相互依赖关系。这些能力不仅包括理性作为理解概念联系和使用任意符号的能力（《文集》6/2，第 9-10 页），还包括与理性能力的发展相辅相成的在家庭和社会环境中进行同情互动的能力。 因此，一方面，听觉、视觉和手势现象的重复使理性能够表示与它们毫不相似的现象，而且确实以与其他动物本能地使用自然的模仿符号截然不同的方式来做到这一点（《收集的著作》6/2，第 10 页）。摩西·门德尔松以这种方式强调了理性和语言的相互依存，理解为使用任意符号。另一方面，语言的发展是社会和认知过程中的一部分，对其起源的研究的起点是家庭而不是个体。摩西·门德尔松借鉴康迪亚克的观点，并挑战卢梭将语言主要视为社会化工具的观点，他写道：“对社会生活的驱使在人类中同样是与生俱来的，并立即导致了语言能力的锻炼机会”（《收集的著作》6/2，第 8 页）。

在摩西·门德尔松职业生涯的最后阶段，他回到了耶路撒冷，以表达犹太教作为一种口头而非书面宗教的意义，依靠活的传统来传递和解释神圣的法律。在这个背景下，门德尔松再次强调了语言在仪式表演中的根本社会性质，同时注意到指示性定义的脆弱性以及在时间推移中保持词语相同指向的困难前景。在辩论中，门德尔松指出，人类理性不需要超自然的启示来认识对其幸福至关重要的永恒真理，犹太教依赖的不是“永远不变的书面短语或表述”，而是“通过口头传授传承下来的活的传统”，能够与时俱进地适应变化的时代和环境（《耶路撒冷》（1983 年），第 97f、102f 页，译文略有改动/《收集的著作》第 8 卷，第 160、168 页）。因此，对于门德尔松来说，犹太教首先是一种口头宗教，正是为了保持其在不断变化的历史背景中与现实生活的相关性，并在其成员之间保持个人纽带和犹太身份（参见萨克斯 2017 年）。

门德尔松进一步强调犹太教作为一种超自然立法而非启示宗教的原因是，对书面文字的持续关注不仅可能使人与人之间以及理论与实践相隔离，还可能导致一种偶像崇拜。被时间冻结的书面文字本身可能成为一种偶像，模糊了它本身与所指示的事物之间的区别（参见弗罗伊登塔尔（2012 年），第 105-134 页）。

在这方面，摩西·门德尔松推测书面语言是在可见符号的发展过程中出现的，从一种借喻的形式开始，其中具体的对象唤起了特定特征的思想，例如，狗作为忠诚的象征。虽然从这些对象到它们的图像，最终到象形文字的转变似乎是自然而然的，但摩西·门德尔松思考到从象形文字到书面字母表的过渡“需要一次飞跃”，远远超出了普通人的能力（《耶路撒冷》（1983 年），第 108 页/《收集的著作》8，第 174 页）。尽管如此，正是书面语言的象形文字起源使摩西·门德尔松相信它具有迷信、崇拜和推测过度的潜力。因为象形符号在自然界中没有原型，它们为迷信提供了有力的材料，事实上，摩西·门德尔松提到对书面符号的需求是“崇拜的第一个机会”（《耶路撒冷》（1983 年），第 113 页（翻译稍作修改）/《收集的著作》8，第 179 页）。

在《耶路撒冷》的第二章中，这种关于语言及其发展的一般解释在论证犹太教是一种超自然立法而不是启示的论点中占据重要地位。通过将语言视为主要是人与人之间的生动对话，犹太教不会忽视其为了思想而存在的交流功能。因此，理论和推测仍然与历史实践和具体行动相联系。不巧的是，犹太教的语言主要是规定性的，而不是描述性的；即使是它的书面规定也“在没有口头传授的未书面评论的情况下很难理解”。因此，犹太教中语言的使用-它的书写和仪式法律-抵御了过于人性化地崇拜语言本身的倾向。

摩西·门德尔松补充说，对传统（口头教导）的呼吁是必要的，因为随着时间的推移，法律本身变得难以理解，“因为没有一个词语或字母能够在一代人到下一代人之间保持其意义不变”（《耶路撒冷》（1983 年），第 128 页（略有改动的翻译）/《收集的著作》8，第 193 页）。在《耶路撒冷》的第 1 章中，他提出了类似的观点，指出（a）内在感知对于感知者本身来说是难以捉摸的，以及（b）两个人使用相同的词语来表达相同的“内在感知”是不可能的（《耶路撒冷》（1983 年），第 66 页/《收集的著作》8，第 133f 页）。当涉及到指代内在感知的词语时，没有可能进行指示定义，无论是今天说出还是古代说出都一样。事实上，在一段暗示指称的深奥和无尽延迟的文字中，门德尔松观察到“事物不能通过词语来解释 [erläutert]。相反，我们必须再次诉诸于符号和词语，最终归结为隐喻”（《耶路撒冷》（1983 年），第 66 页/《收集的著作》8，第 133f 页）。尽管如此，摩西·门德尔松对指称外部感知对象的词语以及在这方面相互理解的前景更有信心。值得注意的是，礼仪法的仪式化特征要求在人与人之间的交流过程中，有一个可供外部感知的重复上下文（包括特定的物体和人物）。显著的是，在这种情境中，“你”和“我们”优先于“我”和“它”，因为前者的活生生的指称能够有效地指称自己和一般的事物。

因此，在耶路撒冷，摩西·门德尔松强调了语言的仪式性和表演性质，从而补充了他对语言和理性不可分割性的看法，这种理性通过常识来调和推测。成熟的摩西·门德尔松非常清楚确定参照物时指示的危险，他通过常识来调和推测的主张，更关注于在语言的仪式中架起理论和实践之间的桥梁，而不是纯粹理论的主张。同时也不应忘记，摩西·门德尔松对语言基本上具有仪式性和共情性的认识，作为理性的跳板，根植于他对犹太教的可能性的看法（有关摩西·门德尔松的语言哲学的评论，包括翻译的重要性和语言对他的政治意义，请参见 Schorch 2012）。

9. 与雅各比关于莱辛所谓泛神论的争议

摩西·门德尔松一生中与 G.E.莱辛保持着友谊。除了作为合作编辑的工作外，莱辛匿名出版了门德尔松最早的作品，并与他合作了《教皇，一位形而上学家！》这部作品。通过他受欢迎的戏剧作品、作为戏剧理论家的有影响力的工作，以及与正统路德教牧师进行激烈公开辩论，莱辛成为德国启蒙运动的一位令人畏惧和引人入胜的代言人，使他对其反对者来说更加危险。他的最后一部作品《智者内坦》恰如其分地描绘了一位犹太智者（可能是以门德尔松为原型），他通过辩称宗教之间的差异本质上是历史问题而非理性问题，发出了对宽容的深情呼吁。与门德尔松一样，莱辛接受了纯粹理性宗教的观念，并支持门德尔松的声明：“我的宗教承认除了通过理性手段解决疑问之外，没有其他义务；它不仅仅要求对永恒真理的信仰”（《收集的著作》，第 3/2 卷，第 205 页）。对于当时的虔诚主义者来说，这样的声明是启蒙运动将宗教同自然理性融合的丑闻性手段。已经提到拉瓦特试图将门德尔松卷入宗教辩论。虽然门德尔松巧妙地避免了那场对抗，但在莱辛去世后，F.H.雅各比声称莱辛接受了斯宾诺莎的泛神论，从而成为启蒙运动被认为不可避免地堕落为无神论的典型。

在与雅各比就这个问题进行私人通信并在雅各比（当时处境困难）在一段时间内未对他的反对意见作出回应后，门德尔松试图在《晨间时光》中澄清莱辛的斯宾诺莎主义问题。得知门德尔松计划后，雅各比感到愤怒，他期望首先得到咨询，并因此在《致摩西·门德尔松先生的信中关于斯宾诺莎的教导》一书中未经门德尔松同意地发表了他们的通信，而这本书在《晨间时光》出版前一个月发表。门德尔松对他已故朋友的泛神论引起的争议感到痛苦，不仅在个人层面上，也在智力层面上，他匆忙写了一篇文章《致莱辛的朋友：关于雅各比先生关于斯宾诺莎的教导的通信的附录》作为回应。根据传说，门德尔松为了将手稿交给出版商，如此急切，以至于在一个寒冷的除夕夜忘记了穿上大衣，步行将手稿送到出版商那里。那天晚上，他感冒了，四天后去世，导致他的朋友指责雅各比对门德尔松的死负有责任。

这场争议的轰动性不应掩盖门德尔松与雅各比的辩论的实质和重要性。雅各比认为，斯宾诺莎主义是仅基于理性的形而上学的唯一一种一致立场，而对于这种对宗教和道德有害的形而上学的唯一解决方案就是一个信仰的飞跃，这是贫穷的莱辛拒绝接受的。门德尔松试图通过证明斯宾诺莎主义的形而上学不一致来反驳雅各比的第一个观点。他通过展示莱辛所接受的“纯化的斯宾诺莎主义”或“精炼的泛神论”在最后只是名义上与有神论有所不同，因此既不对宗教构成威胁，也不对道德构成威胁，来反驳雅各比的第二个观点。

摩西·门德尔松对斯宾诺莎的批评在下文中进行了讨论，但首先应该注意到他与斯宾诺莎的关系的复杂性。在他的第一部著作《对话》（1761 年）中，他认为斯宾诺莎的许多观点与“真正的哲学和宗教”是相容的。在门德尔松看来，莱布尼茨可能是给予这种“真正的哲学”最尖锐的表述，但很可能是从斯宾诺莎那里推导出其核心思想的预先设定的和谐。此外，正如门德尔松所说，斯宾诺莎并不是完全否认实际世界的独特性，而是将其构想为在上帝创造之前在上帝的心灵中存在的一部分，仅仅作为上帝的一部分存在（《哲学著作》，102 页，108 页）。四分之一世纪后，门德尔松将后一论点概括为理解“纯化”的或“精炼”的斯宾诺主义的关键，而莱辛在哲学辩论领域至少不会轻易地将其驳回。

然而，正如上面所提到的，他对雅各比的回应部分在于展示斯宾诺莎哲学的缺点。不出所料，他批评斯宾诺莎的观点，即只有一个无限且必然的物质。门德尔松认为，这个观点是武断的，因为人们可以合理地区分独立或自立的事物（das Selbständige）和为自身存在或持续的事物（das Fürsichbestehende）。“他（斯宾诺莎）最终只是证明了一切独立的事物都是一个，而不是证明了一切为自身存在的事物只有一个。他只是表明了一切有限事物的整体构成了一个独立自立的物质，而不过是显示了这个整体必须依赖于唯一的无限物质”（《文集》，3/2，107 页）。

正如摩西·门德尔松所说的，“在更深层次上”，他还对斯宾诺莎的观点提出了异议，认为斯宾诺莎未能解释摩西·门德尔松认为的肉体和精神世界的“形式”方面。因此，斯宾诺莎关于不可渗透性的延伸概念可以解释“物质的本质”，但是，摩西·门德尔松认为，它未能解释身体的特定组织和运动。摩西·门德尔松不清楚的是，如果它们完全依赖于整体（斯宾诺莎的实体）不动，那么部分如何能够运动。同样，他想知道，根据斯宾诺莎关于所谓的基础属性延伸的解释，这些部分如何具有它们所具有的特定形式和运动的组织和力量，也就是说，作为有机的、自我调节的实体。“这种 [运动和形式] 的起源在哪里可以找到？”他问道。“不在整体中，因为整体没有运动。所有身体的总和，解开成一个单一的物质，不能改变位置，也没有组织和形状...。那么，如果整体没有提供这个源头，那么部分的形式从何而来？”（Gesammelte Schriften，3/2，p. 108）。

正如斯宾诺莎解释了物质而没有解释物质的形式一样，摩西·门德尔松指责他解释了精神世界的物质而没有解释其形式。在这方面，回顾摩西·门德尔松对知识、认同和欲望的区分是有帮助的。真理和虚假，对应于知识，提供了精神世界的物质。虽然它们可能，如斯宾诺莎所主张的，起源于思想作为单一无限实体的属性，但不是对知识而是对认同或欲望的类别必须有其他来源。因此，根据摩西·门德尔松的观点，斯宾诺莎未能解释“善恶之间的差异，可取和不可取之间的差异，快乐和痛苦之间的差异”（Gesammelte Schriften，III/2，p. 109）。

然而，尽管对斯宾诺莎的一些批评可能令人信服，但门德尔松认识到，它们并不能为一个精炼的斯宾诺莎主义者或泛神论者胜出。斯宾诺莎无法解释运动和价值如何从一个无限的实体属性中派生出来，并不能仅凭此在门德尔松看来建立起神论的解释。因此，在《晨间时光》中，他将莱辛塑造成一个精炼的泛神论的代言人——这一举动在他对泛神论之争的贡献中占据重要地位。莱辛被描绘为一个人，他虽然赞同门德尔松的神论立场，但擅长充分考虑每一个合理的论证。在这个背景下，莱辛提出了一种将唯一实体不仅仅看作运动和欲望的源头，而且能够将每一种可能性呈现给自己并批准构成“最好和最完美的事物序列”的可能性的泛神论（《晨间时光》，第 84 页/《文集》，第 3/2 卷，第 115 页）。换句话说，精炼的泛神论包括了神论整个形而上学体系的每个方面，但将其仅仅视为神圣智慧的对象。因此，一个精炼的斯宾诺莎主义者可能会想知道这些立场有多大的不同，因为神论声称仅仅通过诉诸神圣的意志来解释这些看似难以捉摸的现象。一个精炼的泛神论者可能会在某种程度上接受世界（思想）和上帝（思考者）之间的区别，但坚持认为，最终，这种区别仅仅是在抽象层面上存在，因为只有在实际思考时才能区分思考和思想。毕竟，“谁能告诉我们，我们自己和我们周围的世界除了上帝的思想和他原始力量的变化之外，还有其他东西？”（《晨间时光》，第 84 页（略有改动的翻译）/《文集》，第 3/2 卷，第 116 页）。 假装显示在上帝之外的事物中有一些不能归于这些事物的神圣思想的东西，这是否认神圣全知的。

但是，没有进一步的限定，门德尔松认为，这种泛神论的推理是错误的，至少有三个原因。首先，它废除了任何真实陈述所预设的区别，即原始和副本之间的区别。其次，有不可撤销的标记来区分有限的自我意识（作为一个对象和原始）与神圣表达（副本）之间的区别。 "对自己的意识，加上对我思考范围之外的一切完全无知，是我在上帝之外的实质存在的最有力证明"（《晨间时光》，第 85 页（略有改动的翻译）/《文集》，3/2，第 118 页）。最后，泛神论者混淆了神圣知识和神圣认可。上帝非常了解我的缺点，但并不赞同它们并要求它们的存在。此外，它们是可思考的几乎不能解释它们的存在，因为与它们相反的东西同样可思考。门德尔松认为，泛神论者面临的问题是解释它们的存在，即解释为什么一些神圣思想比其他思想更具特权。

相比之下，对于有神论者来说，这个问题有一个现成的解决方案。 "上帝的思想成为现实，排除其他思想，将具有这种特权，因为它们相对善良和目的明确，因为它们在此时此地与完美和最好的理念相符，而不是其他方式"（《晨间时光》，第 89 页/《文集》，3/2，第 122 页）。

然而，摩西·门德尔松迅速补充道，神论者和一个精细的泛神论者之间的区别绝非如此简单。诚然，斯宾诺莎将智力和意志看作是一体的。然而，至少在莱辛理解他的方式中，斯宾诺莎也区分了对真理的了解和对善的了解，并将对善的知识与“意志”等同起来，因为通过它，一个思想确实比另一个思想具有特权。如此精细的泛神论确保了宗教和道德，与神论一样，假设如此，摩西·门德尔松不禁问道：“现在，我朋友（莱辛）所捍卫的体系与我们的有何不同？”（《晨间时光》，第 89 页/《文集》，3/2，第 123 页）。从这个角度来看，神论和精细的泛神论之间的区别最终取决于一种没有实际后果的推理细微差别，即对神圣之光隐喻的不同解释。因此，摩西·门德尔松得出结论，像形而上学和认识论中的许多争议一样，精细的泛神论者和传统的神论者之间的争议纯粹是言辞上的。

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