彼得·阿伯拉尔 Abelard [Abailard], Peter (Peter King and Andrew Arlig)

首次发表于 2004 年 8 月 3 日；实质性修订于 2022 年 8 月 12 日

彼得·阿伯拉尔（1079 年-1142 年 4 月 21 日）[‘Abailard’或‘Abaelard’或‘Habalaarz’等等] 是十二世纪的卓越哲学家和神学家。作为他那一代人的老师，他也以诗人和音乐家而闻名。在亚里士多德的复兴之前，他将拉丁本土哲学传统推向了巅峰。他的天才在他所做的一切中都显而易见。他可以说是中世纪最伟大的逻辑学家，同时也是第一位伟大的名义主义哲学家。他倡导在信仰问题上使用理性（他是第一个以现代意义使用“神学”一词的人），他对宗教教义的系统处理既因其哲学深度和精妙而引人注目，也因其大胆而著称。阿伯拉尔在他的同时代人眼中似乎比生活本身更加宏大：他机智敏捷、口才犀利、记忆力超群、傲慢无限，使他在辩论中无人能敌——无论是支持者还是反对者都说他从未输过一场辩论——他的个性力量深深地打动了与他接触过的所有人。他与埃洛伊兹的不幸恋情使他成为浪漫主义的悲剧人物，他与克莱尔沃修道院的伯纳德在理性和宗教问题上的冲突使他成为启蒙运动的英雄。尽管他的生活多姿多彩，但他的哲学成就是他名声的基石。

1. 生平和作品

1.1 生平

彼得·阿伯拉尔的生活相对而言是众所周知的。除了公开记录中记载的事件外，他的内心生活在他的自传信件《我的困扰故事》和与埃洛伊兹的著名通信中得以揭示。

彼得·阿伯拉尔于 1079 年左右出生在勒帕莱，这是布列塔尼地区靠近南特的一个小镇。他早年接受了文学方面的培训，并热衷于学习；他后来的著作显示出他对西塞罗、荷马、朱文纳尔、奥维德、卢坎、塞内加和维吉尔的熟悉。彼得·阿伯拉尔最终放弃了他的继承权，包括随之而来的骑士头衔，去追求哲学。他通过前往与知名哲学家学习，尤其是罗斯塞林和威廉·尚波的学习。

在十二世纪初的几年里，彼得·阿伯拉尔对自己的讲师身份感到自信，先后在梅伦和科尔贝尔担任讲师，主要与威廉·尚波（巴黎）竞争学生和声誉。这种压力太大了，彼得·阿伯拉尔的健康状况恶化，他返回布列塔尼地区度过了几年。

阿伯拉尔在 1108 年至 1113 年间恢复了健康并保持了雄心壮志，回到了巴黎。他参加了威廉·尚波的讲座，并与威廉就普遍性问题展开辩论。根据阿伯拉尔的报告，他在辩论中战胜了他的老师，并因此获得了作为一位著名辩证学家的声誉，在几所学校教书。大约在 1113 年，阿伯拉尔决定学习神学；他寻找到当时最杰出的神学教师拉翁的安瑟姆（不要与坎特伯雷的安瑟姆混淆），并成为他的学生。这不是一个好选择：安瑟姆的传统方法并没有吸引住阿伯拉尔，经过一些来回，阿伯拉尔回到巴黎继续自己的学业。这将是他最后一次与他人学习。

回到巴黎后，阿伯拉尔成为圣母院的驻校学者，这个职位他一直担任到与埃洛伊兹的浪漫纠葛导致他被阉割，此后他进入了圣丹尼斯修道院，而埃洛伊兹则进入了阿让特伊修道院。康复后，阿伯拉尔在附近的一个修道院继续教学，主要是神学，特别是关于三位一体的教学。他的哲学分析方法被视为对更传统方法的直接挑战，于是在索瓦松召开了一个教会会议，审查了阿伯拉尔的著作，谴责了他们，并要求阿伯拉尔公开表示信仰，这是他感到羞辱的经历；不久之后，他被允许在一片荒野和无人居住的土地上安顿下来，专心修行。

这并非是他的本意。阿伯拉尔说贫困迫使他重新开始教学。他和成群结队来找他的学生们建造了一个名为 Paraclete 的祷告堂，在那里他继续写作、教学和研究。这段宁静的时光在 1126 年左右结束，当时阿伯拉尔接受了成为布列塔尼圣吉尔达修道院院长的邀请；不久之后，他将 Paraclete 交给了赫洛伊丝和其他修女，她们的修道院已被征用。阿伯拉尔发现圣吉尔达修道院的修士们困难重重，阻碍他甚至构成威胁，他声称在居住期间曾多次遭到谋杀的企图。在这段时间里，他写了《灾难的历史》并与赫洛伊丝通信。

到了 1130 年代中期，阿伯拉尔获得了返回巴黎的许可（保留他的修道院院长职位），并在圣日耳曼山的学校教书。正是在这个时候，他的神学著作引起了克莱尔沃修道院的伯纳德的注意，伯纳德对阿伯拉尔的一些结论以及他对信仰问题的处理方式提出了异议。在一些无果的解决分歧的尝试之后，阿伯拉尔请求塞恩斯大主教安排一场公开争论，于 1140 年 6 月 3 日与伯纳德解决分歧。伯纳德最初拒绝了邀请，理由是不应该辩论信仰问题，但后来接受了邀请，并且在阿伯拉尔不知情的情况下，安排召集了另一个调查委员会，对阿伯拉尔的著作进行涉嫌异端的审查。当阿伯拉尔发现这不是一场辩论，而是一场假审判时，他拒绝参与，并宣布打算直接向教皇上诉。他退出了审判程序，并开始前往罗马。大会谴责了 19 个据称在他的著作中发现的命题，并休会。伯纳德在阿伯拉尔离开法国之前，发起了一场成功的请愿活动，请求教皇庭审；一封教皇的信件在阿伯拉尔在克卢尼时传达到他手中，确认了索瓦松大会的决定；阿伯拉尔被命令保持沉默。据所有记载，阿伯拉尔立即遵守了命令，甚至与伯纳德和平地进行了和解会面。克卢尼修道院院长彼得尊者就这些事情写信给教皇，教皇解除了对阿伯拉尔的处罚。阿伯拉尔在健康逐渐恶化的过程中，一直在彼得尊者的保护下，先是在克卢尼，然后是在圣马塞尔。阿伯拉尔于 1142 年 4 月 21 日去世。他的遗体被埋葬在帕拉克莱特修道院，如今与埃洛伊兹一起安葬在巴黎的拉雪兹公墓中。

阿伯拉尔的学生们活跃在国王、哲学家、诗人、政治家、神学家和僧侣等领域；其中包括三位教皇和几位国家元首。关于阿伯拉尔思想的明确引用在中世纪后期很少见，可能是因为索瓦松斯公会议的裁决所带来的阴影，但很明显，他对 12 世纪哲学产生了重要影响，也可能对 14 世纪后期的思辨产生了影响。

1.2 作品

阿伯拉尔的作品的创作日期甚至数量在学者中仍然存在争议，大部分仍然是模糊的。其中一个原因是阿伯拉尔经常修订和重写，因此同一作品可能有几个不同版本在流传；另一个原因是他的一些著作可能代表了在课程和研讨会中不断演变的“教学笔记”。因此，对于我们现在所拥有的阿伯拉尔作品的“创作日期”是否是一个明确定义的概念并不清楚。除了阿伯拉尔的通信可以相对精确地确定日期外，他现存的作品可以分为三类。

第一类别包括阿伯拉尔关于辩证法的著作，这些著作涉及逻辑学、语言哲学、形而上学和心灵哲学。他的两部杰作是：

《逻辑学》（以“对于那些初学者…”开头）。
《辩证法》。

这两部作品都遵循了古代传承下来的“旧逻辑”模式：波菲里的《亚里士多德导论》、亚里士多德的《范畴学》和《论释义》、博伊斯的《范畴三段论导论》、《范畴三段论》、《假设三段论》、《论主题差异》和《论分割》。阿伯拉尔的作品涵盖了旧逻辑中呈现的内容，尽管他们的方式不同。他的《逻辑学‘ingredientibus’》是对旧逻辑的一种近文本评论，尽管只有其中的一部分幸存下来，即对《亚里士多德导论》、《范畴学》、《论释义》和《论主题差异》的评论；他的《辩证法学》是一部独立的辩证法论文，按主题处理相同的材料，尽管开头（涵盖《亚里士多德导论》和《范畴学》的部分）和结尾（关于分割和定义的部分）都没有保存下来。此外，还有四部较小的辩证法作品：

《小学导论》。
《我们朋友的请求下的逻辑》（以“根据我们朋友的请求…”开头的“逻辑”）。
彼得·阿伯拉尔的《论理解》。
阿伯拉尔大师的观点。

其中第一部分是关于旧逻辑的初级评论（尽管没有完整保留）；它们的简单水平使一些学者认为它们必须来自阿伯拉尔早期的职业生涯，而其他人则否认它们是阿伯拉尔的作品。第二部分《我们伙伴的逻辑》是一项正在进行中的工作：它假设读者已经了解了阿伯拉尔早期的《成分逻辑》，并讨论了那里没有涉及的高级问题，但在很长一段时间里，它也是对波尔菲里的《引导》的直接解释或评论；它与阿伯拉尔的其他作品存在文本上的相似之处，并显示出对神学的一些了解。第三部分涉及概念或“理解”，既从逻辑的角度（大致提供术语的含义），又从心灵哲学的角度（作为心理内容的载体）来讨论。最后一部分可能只是阿伯拉尔讲座的一份报告，涉及关于整体和部分的逻辑和形而上学难题。

第二类包括阿伯拉尔关于伦理学的著作：

《伦理学，或者，认识自己》。
《对话》，又名《哲学家与犹太人和基督徒的对话》。

《伦理学》对道德价值和应该归属于行为体及其行为的赞扬或责备程度进行了分析；它在第二卷开始处中断。《对话》是一对辩论（在阿伯拉尔梦中出现的角色之间进行），讨论了幸福和至善的本质：哲学家声称只遵循自然理性，首先与遵循旧法的犹太人进行辩论；然后哲学家与以哲学观点捍卫基督教伦理的基督徒进行辩论。阿伯拉尔还为他的儿子写了一本轻松的实用建议书：

《致阿斯特拉拉比姆的诗》

这一系列的对句中包含了道德建议和教化性的情感。

第三类别包括阿伯拉尔的哲学神学著作。他的三部主要作品致力于对三位一体的哲学分析，这几个版本代表了他思想的不同阶段和他对正统信仰的努力（每个版本都被多次重写）：

《至善神学》。“神学”（以“至善…”开头）。
《基督教神学》。“基督教神学”。
彼得·阿伯拉尔的神学，“神学”（以“在学校中…”开头）。

神学的第一个版本似乎是在索瓦松大会上被谴责的作品，最后一个版本是在桑斯大会上被谴责的作品。除了这三部作品以外，阿伯拉尔还写了几篇评论：

“主祷文的分析”。
彼得·阿伯拉尔的《使徒信经解释》。
彼得·阿伯拉尔的《阿他那修信经解释》。
彼得·阿伯拉尔的《创世纪 1-2:25 解释》。
彼得·阿伯拉尔对罗马书的注释，"Commentaria in Epistolam Pauli ad Romanos, 'Commentary on St. Paul's Letter to the Romans.'"

前三篇注释较为简短，但阿伯拉尔对创世纪的前几节和保罗的书信进行了广泛而详细的讨论（后者也与阿伯拉尔的伦理学理论相关）。阿伯拉尔还在一部短篇作品中探讨了信仰和理性的问题：

《独白》，"Soliloquium, 'Soliloquy.'"

这个简短的内心对话，以奥古斯丁的《独语》为模型，彼得与阿伯拉尔进行了交谈。在帕拉克利特修道院的修女们的代表以及她自己的名义上，埃洛伊兹提出了一系列更实际性质的神学问题：

《埃洛伊兹的问题清单（阿伯拉尔的解答）》。

阿伯拉尔的布道、赞美诗和哀歌（哀悼诗）也涉及实际问题。最后，阿伯拉尔创作了一部极具影响力的神学著作，其中没有任何理论推测：

Sic et non, "支持与反对"。

阿伯拉尔彼得编写了一系列 158 个问题，每个问题都附有父教的引文，这些引文暗示了对问题的肯定回答（sic），以及其他暗示了否定回答（non）的父教引文。阿伯拉尔并没有试图调和这些表面上矛盾的言论，但在序言中，他制定了适当的解释学调查规则：寻找歧义，检查周围的上下文，进行相关的区分等等。

阿伯拉尔的学生和门徒们也记录了他的许多观点，尽管这些材料尚未被仔细探索。阿伯拉尔的现存作品中有关于其他我们没有的作品的引用：Grammatica，“语法”；Rhetorica，“修辞学”；一篇在他开始神学研究时写的以西结书的注释；以及其他作品。有可能这些作品中的一些尚未被发现。

2. 形而上学

阿伯拉尔的形而上学是西方传统中名词主义的第一个重要例子。虽然他认为普遍概念只是空洞的词语（nomina），这一观点证明了名词主义的标志，或者更准确地说，是阿伯拉尔整个形而上学的特点。他不仅对普遍概念持虚无主义态度，对命题、事件、非现在时刻、自然种类、关系、整体、绝对空间、物质形态复合体等也持虚无主义态度。相反，阿伯拉尔认为，具体的个体，以其丰富多样性，已经足够填满世界。阿伯拉尔更倾向于采用还原主义、原子主义和物质解释，他花了很多精力来批判他的前辈和同时代人的形而上学过度。

阿伯拉尔通过论证本体论上的普遍概念是不连贯的来捍卫他的论点，他认为世界上不存在满足博伊修斯对普遍概念的标准的真实对象，即同时以整体形式存在于许多对象中，从而构成它们的实质（即使它所存在的个体成为它自己）。因此，阿伯拉尔得出结论，普遍性不是世界的本体特征，而是语言的语义特征。

假设普遍性是世界上的事物，以至于同一物品同时完全存在于苏格拉底和驴子身上，使每个物品完全成为动物。阿伯拉尔指出，那么同一事物，动物，将同时是理性的（由于其在构成人类物种中的作用）和非理性的（由于其在构成驴子物种中的作用）。但是，相反的属性同时存在于同一事物中，这是不可能的。

对于理性和非理性实际上不在同一事物中的反驳，阿伯拉尔提出了两个回答。首先，他拒绝了它们仅潜在地存在的说法。每个物种实际上都受到相反属性的影响，并且属实完全存在于每个物种中；因此，它在一个物种中受到一个相反属性的影响，在另一个物种中受到另一个相反属性的影响；由于它在每个物种中完全相同，因此它实际上受到相反属性的影响，从而产生了矛盾。其次，阿伯拉尔试图证明相反属性不仅存在于种类中，甚至存在于同一物品中。因为苏格拉底是（一个）动物，布鲁内卢斯也是驴子；但是通过传递性——因为每个都是完全的动物——苏格拉底是布鲁内卢斯，因此既理性又非理性。换句话说，每个都本质上是动物，而且本质上是理性的和非理性的。

如果我们对这种推理的最后一部分提出异议，理由是个体因其非本质特征而独特，阿伯拉尔回答说这种观点“使偶然性优先于实质”。也就是说，异议声称个体事物是由于偶然特征而独特，这混淆了事物与其特征。

如果将普遍性不是与单个事物而是与一系列事物相对应，那么现实主义的前景也不会更好。阿伯拉尔指出，集合是由其部分产生的，而且，集合并不像普遍性被认为是共同的那样在其部分之间共享。试图以某种方式将普遍性与个体等同起来也没有帮助，例如声称苏格拉底作为人类被视为普遍人类；阿伯拉尔认为，如果普遍性真的是个体，那么我们将面临这样的结果，即像苏格拉底这样的个体是共同的，或者存在与个体一样多的普遍性，这两种情况都是荒谬的。

阿伯拉尔得出结论，普遍性仅仅是语言上的，而不是世界的特征。更确切地说，阿伯拉尔认为，普通名词（如“动物”），动词和否定名词（如“非苏格拉底”）可以正确地适用于许多事物，因此被视为普遍性。这些术语在语义上是普遍的，因为它们的意义适用于多个事物，但它们并不因此命名某个普遍的事物；相反，它们分别指称适用于该术语的每个个体。例如，“动物”一词具有生物实体的意义，这是固有的普遍性，并且它指称每个个体动物，因为每个个体都是生物实体——正如阿伯拉尔所说，每个个体都具有生物实体的地位。但这是离开形而上学进入语义学的领域；请参见第 4 节中对阿伯拉尔的语言哲学的讨论。

阿伯拉尔认为，除了上帝和天使之外，世界上的一切都是形式、物质或形式和物质的组合。某物的物质是它所由之物，无论它是否在成品中保持存在（如房子中的砖块）或被吸收进去（如面包中的面粉）。最终，所有物质对象都由地、空气、火和水这四种元素组成，但它们在大多数组合中并不保留它们的元素形式。一般来说，物质对象的形式就是其物质部分的配置：“我们严格地称形式是由部分的组合而来的。”例如，雕像的形式就是它的形状，也就是其物质的排列方式——鼻子的弧度、眼睛的大小等等。因此，形式是随附于物质的，并且在本体论上没有独立的地位。这并不是否认形式的存在，而是提供了一个特定的解释，即形式如何存在于给定主体中，也就是说，该主体的物质以某种方式被配置。例如，雕像中形状的存在就是它的青铜被安排的方式。因此，物质事物与它们所由之物是相同的，只有一个例外：人类，他们的形式是他们的非物质（和不朽的）灵魂。严格来说，由于人类的灵魂能够在与身体分离的情况下存在，它们实际上并不是形式，尽管只要它们与身体结合，它们就会起到实质形式的作用。

形式和物质的物质复合体，除了人类之外，都是由其离散的物质部分构成的整体，以特定的方式配置。阿伯拉尔接受许多类型的整体：无论成员如何选择的集合；结构化的复合体，无论是自然统一的（如苏格拉底和他的肢体）还是人为统一的（如房屋的墙壁、地板和屋顶）；连续的数量，即均匀的物质“物质”，如水或黄金；几何对象，如线条，由其部分的相对位置定义；时间整体，如一天和组成它的小时。这些整体大多数本体上仅仅是它们的物质部分。结构化的复合体是否具有独立的本体地位取决于它们组织形式的地位。

阿伯拉尔关于实质整体的理论并非现代意义上的纯粹部分学，因为他认为存在特权划分：正如一个属应该被划分为不仅仅是任意的物种，而是其近似物种，一个整体的划分也必须是其主要部分。直观上，有些整体具有优先于其他整体的自然划分；例如，一个句子被划分为单词、音节和字母，正是按照这个顺序。根据阿伯拉尔的观点，一个整体的主要部分是那些联结在一起立即形成完整整体的部分。他的意图似乎是，定义整体的组成性质（如果有的话）也同时说明了它的主要部分。一个房子由地板、墙壁和屋顶以正确的方式组合而成。每个主要部分（如墙壁）是否需要存在其所有子部分（每块砖）是一个悬而未决的问题。例如，一个集合的主要部分就是集合的每个成员，不管每个成员的子部分如何；一个聚合体的主要部分是彼此相邻的成员。

个体具有本性，并且根据其本性，它们属于确定的自然种类。但是个体的本性并不是与其他个体真正共享或共同拥有的东西；阿伯拉尔对现实主义的驳斥已经表明这是不可能的。相反，阿伯拉尔认为自然种类是一组明确定义的事物的集合，它们在广义上具有相同的特征，使它们成为它们自己。为什么某个事物具有某些特征而不是其他特征，是由它是如何变成这样的方式来解释的 - 创造它的自然过程导致它具有它所具有的特征，即成为它所属的那种事物；类似的过程导致类似的结果。根据这种解释，很明显自然种类没有特殊地位；它们只不过是离散的整体，其成员的原则是相似性，仅仅反映了世界被划分为离散的相似性类别的事实。此外，这种真实的相似关系本身并不超越相似的事物。自然种类的划分可能是世界上的一个“浅层事实”：如果上帝命令它们不同，事情本可以有所不同；火可能是冷的，重物体向上掉落，青蛙会推理。如果这些因果能力不同，那么自然种类也可能不同，或者可能没有像现在这样明确地区分。鉴于事态的发展，自然种类将世界划分为其关节，但它们是上帝选择的关节。

3. 逻辑

阿伯拉尔是自古以来最伟大的逻辑学家：他设计了一种纯粹的真值功能命题逻辑，认识到了我们与弗雷格相关的力和内容之间的区别，并制定了一个完整的蕴涵理论，作为论证中的功能（我们现在将其视为逻辑推论的理论）。他的逻辑系统在处理主题推理方面存在缺陷，但这不应妨碍我们对阿伯拉尔的成就的认可。

阿伯拉尔观察到在不同的语境中，相同的命题内容可以以不同的力度表达：在“苏格拉底在房子里”中，该内容以陈述的方式表达；在“苏格拉底在房子里吗？”中，以疑问的方式表达；在“要是苏格拉底在房子里就好了！”中，以希望的方式表达，等等。因此，阿伯拉尔可以特别区分一个句子的肯定力度与其命题内容，这种区分使他能够指出条件陈述中的组成句子并不是被肯定的，尽管它们在被肯定时具有相同的内容——“如果苏格拉底在厨房里，那么苏格拉底就在房子里”并不断言苏格拉底在厨房里或者他在房子里，前提和结论也是如此，尽管同样的词语形式可以在条件范围之外被用来做出这样的断言。同样，这种区分使阿伯拉尔能够纯粹以真值函数的方式来定义否定和其他命题连接词，因此，否定被处理如下：非 p 为假/真当且仅当 p 为真/假。

阿伯拉尔认为，论证理论的关键在于推理，最好翻译为“蕴涵”，因为阿伯拉尔要求所涉及的命题之间的联系既必要又相关。也就是说，结论——更确切地说，是最终陈述的意义——是由前述陈述的意义所要求的，因此不能有其他可能性。阿伯拉尔经常谈到最终陈述的意义“包含”在前述陈述的意义中，就像我们谈论结论包含在前提中一样。当蕴涵是完全的（perfecta）时，它是基于所涉及的命题的逻辑形式（complexio）成立的。阿伯拉尔告诉我们，他的意思是蕴涵在其术语的任何统一替换下都成立，这是现在与波尔查诺相关联的标准。传统的四个类别三段论的形式和情态都源自亚里士多德，以及源自博伊西乌斯的假设三段论的教义，都是完全蕴涵的实例，或者我们应该说是有效的推理。

还有另一种方式，即结论可以对其前提具有必要性和相关性，但不是形式上有效（不是完全蕴涵）。命题之间的必要联系以及它们意义之间的联系可能是由于在所有可能的世界中都存在的非形式的形而上学真理的作用。例如，人类是一种动物，因此“如果苏格拉底是人类，那么苏格拉底是动物”的结果是必然的，并且前提的意义迫使后件的意义，但在统一替换下它不是形式上有效的。阿伯拉尔认为这种不完全蕴涵是根据主题理论（所谓的主题推理形式）来成立的。上述示例推理是由主题“从种类”验证的，其中一个形而上学关系集合可以用规则“无论种类被断言为何，属类也是如此”来表达，该规则为蕴涵的推理力提供了基础。与博伊修斯相反，阿伯拉尔认为主题规则只适用于不完全蕴涵，并且特别不需要用于验证前一段提到的范畴和假设三段论的经典形式。

阿伯拉尔花了很多精力来探索主题推理理论的复杂性，特别是在条件句、论证和他所称的“论证”（大致上是从已承认的前提中得出的结论）之间精确关系的绘制。他研究的一个令人惊讶的结果之一是，他否认了演绎定理的相关性，主张一个有效的论证不一定对应一个可接受的条件句，反之亦然，因为论证和条件句的要求是不同的。

最后，彼得·阿伯拉尔的主题推理原理似乎不起作用，这一事实在“相反”这个主题上变得明显：阿伯拉尔的原理导致了不一致的结果，这一结果被巴黎的阿尔贝里克所注意到。这导致了 12 世纪推理理论的危机，因为阿伯拉尔试图无法成功地回避这个困难。这些辩论似乎发生在 1130 年代后期，当时阿伯拉尔即将与克莱尔沃修道院的伯纳德发生纠纷，他的注意力在其他地方。

4. 语言哲学

彼得·阿伯拉尔的语言哲学大部分致力于分析给定表达式或表达式类别在逻辑上的功能：哪些词是量词，哪些暗示否定，以及类似的，以便应用上述逻辑。为此，他依赖于传统的分割，源自亚里士多德，将主要的语言类别视为名词、动词及其组合成句子。

阿伯拉尔认为名字是具有约定意义的简单词，通常没有时态。因此，可以理解为有各种各样的名字：专有名和普通名；形容词和副词；代词，无论是人称代词、所有格代词、反身代词还是关系代词；常规的感叹词，比如“天哪！”；还有，可以说，连词和介词（尽管没有明确的意义），以及带有时态的分词和动名词。阿伯拉尔通常，尽管不总是，将复合名字（比如“清洁工”）简化处理。即便如此，他的列表并不足以概括所有的指称表达式。事实上，阿伯拉尔对名字语义的讨论很大程度上依赖于一个代表其他情况的特例：普通名。普通名是普遍性问题的核心，对语义学来说，它们带来了特殊的困难。

当阿伯拉尔提出普遍性只是一种语言现象的观点，认为普遍性“仅仅是词语”，他引出了一个反对意见，即如果普通名不是指称普通事物的名字，它们将毫无意义，因此他的观点并不比他的老师罗斯塞林（认为普遍性只是嘴巴发出的声音）更好。作为回应，阿伯拉尔明确区分了名字所具有的两个语义属性：指称（nominatio），即术语适用于什么；和意义（significatio），即听到术语时会引起什么思维，或者更确切地说，术语所意味着的信息内容（doctrina），这是一个因果概念。对于每个属性，有几点需要说明。

名称，无论是专有名词还是普通名词，都是指个别或多个事物。一个名称与其所指的事物联系在一起，就好像有人设计了这个名称来标记某个事物或某类事物，这个过程被称为“强加”（模仿亚当在创世纪 2:19 中给动物命名的方式），有点像洗礼。这种对参照的理性重建并不要求给名称强加者（“强加者”）除了有一个不确定的意图来挑选事物或事物的种类之外，无论其性质如何：

名称的发明者打算根据事物的某些性质或独特属性来强加它们，即使他自己不知道如何正确地思考事物的性质或独特属性。

一个名称“在其强加的本质中具有定义，即使我们不知道它是什么。”用现代的术语来说，阿伯拉尔持有直接指称的理论，其中一个术语的外延不是其意义的函数。我们经常完全不知道应该与成功强加的术语相关联的适当概念内容。

一个适当的名称——一个主要物质的名称——表示一个具体的个体（hoc aliquid），将其承载者与其他所有事物区分开来。因此，适当名称是语义上的单数指称表达式，与指示词、演示词和单数描述（或描述性术语）密切相关。相比之下，普通名称在语义上与阿伯拉尔所称的“复数意义”表达式相关联。一方面，普通名称类似于复数名词；普通名称“人”在语法上是单数，但像复数词“人们”一样运作——每个词都指的是每个人，尽管复数词将个体作为集合的一部分进行表示，而普通名称分别指的是每个个体。另一方面，普通名称类似于“三人组”或“一对”这样的术语，因为它们只在使用时挑选出一定数量的个体，但其范围是可变的。

因此，普通名称分别指的是具体的个体，尽管不是指它们作为个体。相反，它们分别挑选出那些具有特定性质的个体：‘人类’指的是苏格拉底和柏拉图，因为他们各自都是人类。这不是任何共享特征；苏格拉底就是他自己，即人类，柏拉图也是他自己，即人类。阿伯拉尔在他的《逻辑学》‘ingredientibus’中明确陈述了他的贬低立场：

现在，我们似乎应该避免根据不是任何东西的东西之间的一致性来接受它——就好像我们现在将存在的东西合并到了空无之中！——也就是说，当我们说这个 [人类] 和那个人在人类地位上达成一致时，我们的意思是：他们都是人类。但我们的意思是他们都是人类，并且在这方面没有区别——让我重复一遍：[他们没有区别] 在他们是人类这一点上，尽管我们在这个解释中没有引用任何东西。

苏格拉底和柏拉图是真实存在的；他们的一致也是真实的，但不能通过诉诸于任何事物来解释——他们的一致就是他们各自都是人类。从形而上学的角度来看，他们与人类有着相同的地位；这并不涉及任何形而上学上共同的共享成分，或者诉诸于任何成分。这就是为什么有一个“共同理由”来施加一个共同名称的意义。

尽管意义是在指称之后出现的，但名称确实也具有意义。阿伯拉尔认为，一个术语的意义是与听到该术语时所关联的概念的信息内容，在正常情况下。由于名称只是约定性的有意义，与给定名称相关联的概念部分取决于语言使用者的心理条件，因此阿伯拉尔可以将意义视为既是因果关系又是规范性概念：英语的母语使用者听到“兔子”这个词应该会引起他们产生兔子的概念。阿伯拉尔非常谨慎地强调，意义是概念中所携带的信息内容的问题，仅仅是心理关联，甚至是与特定概念相关的心理形象，并不是词语的含义的一部分。理想情况下，概念将对应于对事物本质的真实定义，就像“理性的有死亡的动物”被认为是“人类”的真实定义一样，而不考虑其他相关特征（甚至是必要特征，如可笑性）或偶然的形象（因为任何关于人的心理形象都会是具有确定特征的人）。当然，实现这种概念的清晰度是一项艰巨的任务，需要理解理解本身的工作方式（请参见第 5 节中关于阿伯拉尔的心灵哲学的讨论）。然而，从这个例子中应该清楚的一点是，一些名称的意义，例如与自然种类术语相对应的名称，是抽象的，因为它们仅包括与该术语所指的事物的某些特征。它们并不积极排除所有其他特征，而且能够进一步确定规范：作为“人类”概念内容的“理性的有死亡的动物”表示所有人类，无论他们的其他特征如何——高或矮，胖或瘦，男性或女性等等。

对于名词语义的适用大部分也适用于动词。与时态或语法人称相比，将动词与名词区分开来的特征是动词具有连接力（vis copulativa）。这是动词的原始且不可约的特征，只有在它们以句法适当的方式与名词结合时才能发挥作用，这与弗雷格（Frege）中概念的“未饱和性”相似。句子由名词和动词组成，整个句子的意义是其组成部分的函数。也就是说，阿伯拉尔的语义学本质上是组合性的。组合的工作细节是复杂的。阿伯拉尔直接使用的是一种自然语言（拉丁语），尽管它具有人为性，但仍然是一种本土的第二语言。因此，阿伯拉尔被迫分析许多语言现象，在更正式的框架中可能会被简单地禁止。

例如，阿伯拉尔指出，大多数动词可以以两种方式作为谓词出现，即作为有限动词形式或与助动词连用的名词形式，因此我们可以说“苏格拉底跑步”或“苏格拉底正在跑步”；对于及物谓词也是如此，例如“苏格拉底打了柏拉图”和“苏格拉底正在打柏拉图”。阿伯拉尔认为，一般来说，纯动词版本的谓词是基本形式，它解释和澄清了扩展版本；后者只在简单动词形式缺乏时才严格必要。（实质动词“是”需要特殊处理。）因此，对于阿伯拉尔来说，对谓词陈述的基本分析认识到两个基本不同的语言范畴被结合在一起：名词 n 和简单动词函数 V( )，组合成形式良好的句子 V(n)。

阿伯拉尔认为，句子（propositiones）必须表示的不仅仅是构成名词和动词的理解。首先，像“苏格拉底跑步”这样的句子涉及到苏格拉底和跑步，而不仅仅是某个人的理解。我们谈论的是世界，而不仅仅是某个人对世界的理解。其次，像“如果某物是人类，那么它是动物”这样的句子如果被理解为关于理解的话是错误的，因为某人可以理解人类的概念而不理解动物的概念，因此前提可以成立而结论不成立。第三，理解是短暂的个别事物，只是概念的心理表示。但至少有些结果性的句子是必要的，而必要性不能建立在短暂的事物上，因此也不能建立在理解上。因此，句子必须除了表示理解之外还表示其他东西，这些东西可以做到纯粹的理解所不能做到的。阿伯拉尔将这称为句子所说的东西，称为句子的解释（dictum，复数 dicta）。

对于现代哲学的耳朵来说，阿伯拉尔的格言听起来像是命题，抽象的实体，它们是真实与虚假的永恒承载者。但是阿伯拉尔与任何这样的实体都没有任何关系。他一再强调，尽管超越并与表达它们的句子不同，格言根本没有本体论地位。在短短的一段文字中，他说它们“根本不是真实的东西”，并两次称它们为“绝对的虚无”。它们支持句子，但它们不是真实的东西。因为虽然一个句子表达了某个东西，但并没有某个东西被它所表达。句子的语义工作是表达某个东西，这与命名或指称某个东西不同。相反，这是关于事物如何的提议，前提是这不是一个现实主义的解读。同样，真实句子的真实性不是存在于某个永恒实体中的属性，而仅仅是句子所说的东西的断言——也就是说，阿伯拉尔采用了一个贬低真理的解释。如果事物与句子所说的方式相符，句子就是真实的，事物使句子真实或虚假，是因为它们的方式（以及句子所说的内容），不需要进一步的要求。句子“苏格拉底跑步”之所以是真实的，是因为苏格拉底在跑步，这是所有可以说的或需要说的。

5. 心灵哲学

亚里士多德的心灵哲学提供了两种关于意向性的分析：符合性理论认为我们通过在心灵中拥有对象的形式来思考，相似性理论认为我们通过在心灵中拥有与对象自然相似的心像来思考。阿伯拉尔拒绝了这些理论，并提出了一种关于思维的副词理论，表明心像和心内容都不需要在本体上独立于心灵。他对意向性进行了语境解释，依赖于对心理表征的语言学解释，采用了理解的组合性原则。

第一个亚里士多德的分析认为理解是心灵获得被理解对象的形式，而不包括其物质。对于一个理解来说，它关于某个事物（比如一只猫）的意思是猫的形式存在于心灵或智力灵魂中。形式在物质中的存在使得物质成为某种特定类型的事物，因此猫的形式在物质中的存在产生了一只实际的猫，而猫的形式在心灵中的（非物质的）存在将心灵转化为对猫的理解：心灵与其对象（形式）在形式上完全相同。由于理解的“关于性”被分析为理解和被理解事物的形式的共同性或一致性，我们可以将这种方法称为理解的符合性理论。这个理论捕捉到了理解以某种方式继承或包含被理解事物的属性的直觉，通过将理解的意向性归结为心灵中的形式和世界中的形式的客观一致性。

第二个亚里士多德分析认为，理解是心灵对一个概念的拥有，这个概念是与其所概念化的事物自然相似的。要使理解涉及某个事物，比如一只猫，就需要在心灵中存在一个当前的概念，它是一只猫的自然相似物。称这种相似性为“自然”的动机是为了保证理解与被理解的事物之间的相似性是客观的，并且所有人都可以获得相同的概念库。（符合性理论通过假设事物中存在形式，并通过所有人以相同的过程吸收或获取形式来实现这一点。）我们可以称这种方法为理解的相似性理论：根据心理行为与被理解事物之间的不同程度和种类的相似性进行分类。

相似理论在阐述相似或类似的内容方面面临着众所周知的问题。例如，一个概念显然是非物质的，因此与任何物质对象都有根本的不同。此外，似乎没有一种形式特征可以使心理行为与其他任何事物非平凡地相似。为了解决这些困难，中世纪哲学家，就像几个世纪后的英国经验主义者一样，诉诸于一种特殊的相似，即图像相似。苏格拉底的肖像是关于苏格拉底的，因为它在视觉上以正确的方式与苏格拉底相似。就像有关主题的图像一样，也有关于事物的心理图像。这些心理图像，无论它们是概念还是包含在概念中，都解释了概念“关于”对象的方式。理解关于猫的内容就是理解或包含一种关于猫的心理图像。心理“关于性”的现象通过更熟悉的图像关于性的情况来解释，而这本身又归结为一种真实的相似关系。

尽管它们有共同的亚里士多德遗产，但符合性理论和相似理论并不等同。通过形式的内在性对心灵的转化不一定与心灵对概念的拥有相同。同样，自然的相似或相似不必被理解为形式的一致性；形式的一致性不必意味着真正的相似，因为形式所体现的主体不同。

调和符合性理论和相似理论的标准方法是将心灵对概念的拥有视为通过形式的内在性来转化自身的能力，将形式的一致性解释为自然的相似，即在心灵中具有与所理解对象的形式完全相同的形式就是拥有该对象的心理图像。

阿伯拉尔如下所述反对符合性。考虑一座塔，它是一个具有一定长度、深度和高度的物质对象；假设这些特征构成了它的形式，就像雕像的形状是它的形式一样。根据亚里士多德的形而上学，形式在主体中的存在使主体成为具有该形式特征的东西，就像白色存在于苏格拉底身上使他成为白色一样。塔的形式同样使它们存在于其中的东西变得高、宽、厚——所有的物理属性。如果这些形式存在于心灵中，那么它们应该使心灵变得高、宽、厚，这是一个荒谬的结论：心灵“无法在长度或宽度上延伸自己”。然而，符合性理论的一个基本命题是，心灵具有与外部对象塔相同的形式，尽管（比如）长度的形式本质上是物理的。因此，阿伯拉尔得出结论，符合性是不连贯的。

阿伯拉尔对相似理论的主要反对意见是，作为图像的心理形象，就像任何符号一样，是惰性的：它们需要解释。符号只是一个对象。它可以被视为具有意义的角色，但不一定如此。阿伯拉尔指出，这种区别同样适用于非心理符号：我们可以将雕像视为一块青铜或一个相似物。心理形象也是惰性的。因此，为了使符号具有意义的功能，除了它的存在或存在之外，还需要更多的东西。但是，相似理论并没有认识到将心理形象解释为图像的需要，从而错误地将理解与心理形象在思维中的纯粹存在等同起来。阿伯拉尔得出结论，心理形象在思维中只起到工具性的作用，将其描述为“事物的中介符号”（intersigna rerum）。相反，意向性源于对心理形象的注意力行为（attentio）。证据在于，我们可以通过关注心理形象的不同特征来“改变理解”：同样的形象，比如一棵无花果树，可以用来思考这棵无花果树本身，或者一般的树木，或者植物生命，或者我失去的爱人，与他/她一起坐在树下，或者任何其他事物。心理形象没有任何固有的特征，使其与任何特定的事物有关；如果有的话，我们可以通过检查确定一个符号的意义所在，但我们不能。因此，心理形象不能解释理解的意向性，因为它们的作用仅仅是工具性的。我们与它们一起思考，无法避免它们；但它们并不能解释意向性。

阿伯拉尔得出结论，意向性是心灵的一个原始且不可约的特征，是我们关注事物的行为。不同的关注行为本质上是不同的，它们之所以关注某个对象，是因为它们是这种关注的类型。因此，阿伯拉尔采用了现今所称的副词理论思维。

鉴于意向性是原始的，阿伯拉尔采用了一种上下文方法来处理心理内容：他将这些不可约的关注行为嵌入到一个结构中，这个结构的表达有助于定义其组成要素的特征。阿伯拉尔提供的结构是语言的，是心理行为的逻辑：就像词语可以表达思想一样，我们也可以使用语言的逻辑来给出理解的理论。简而言之，阿伯拉尔提供了一种非常类似于语言的心理表征或意向性的解释。为此，他采用了组合性原则，认为理解的对象是其组成理解对象的函数。一个复杂理解的统一性是其逻辑简单性的函数，这由阿伯拉尔称之为“一个主导的连词”（最广泛的逻辑运算符）的存在来描述。因此，一个复杂理解可以被视为不同理解的复合体，聚合在同一个思想中，其（逻辑）结构由“主导的连词”控制其组成理解的其他逻辑运算符而产生。阿伯拉尔的关注行为因此展示了它们所表达的理解的逻辑结构，并因此给出了书面或口头语言的语义。阿伯拉尔在逻辑和辩证法方面的许多著作都致力于制定一个阐明心理内容的方案。

6. 伦理学

阿伯拉尔认为传统基督教道德的理性核心是根据以下原则的根本意图主义者：行为的道德价值仅取决于行为者的意图。他反对后果对道德的相关性的主要论证基于当代哲学家常常称之为道德运气的概念。假设两个人都有钱和意图为穷人建立庇护所，但其中一个在行动之前被抢劫，而第二个能够实现他的意图。根据阿伯拉尔的观点，认为他们之间存在道德差异意味着“富人越富有，他们就越能变得更好……这是疯狂的极致！”以行为为中心的道德失去了对可能发生的情况的任何影响力。同样，它也不能为考虑行为体的认识状态提供任何依据，尽管大多数人会承认无知可以在道德上免除行为体的责任。阿伯拉尔用以下例子来说明这一观点：想象一对同卵双胞胎，男孩和女孩，在出生时被分开，并且对彼此的存在一无所知；成年后，他们相遇、相爱、合法结婚并发生性行为。从技术上讲，这是乱伦，但阿伯拉尔对他们中的任何一方都没有找到任何过错。

阿伯拉尔得出结论，行为本身在道德上是无关紧要的。道德评价的适当对象是行为体，通过他或她的意图。可能有人会反对，行为的执行或不执行可能会影响行为体的感受，进而可能影响他或她的意图，因此行为因此具有道德相关性（至少间接地）。阿伯拉尔否认了这一点：

例如，如果有人强迫一个修道士被束缚在两个女人之间的床上，并且由于床的柔软和旁边女人的触摸而感到愉悦（但没有同意），谁能够认为这种由自然所必需的愉悦是一种过错呢？

我们的构造使得在某些情况下感到愉悦是不可避免的：性交、享用美食等等。如果婚姻中的性愉悦不是罪恶的，那么性愉悦本身，在婚姻内外，也不是罪恶的；如果它是罪恶的，那么婚姻不能使其神圣化——如果得出这样的结论，认为这些行为应该完全没有愉悦，那么阿伯拉尔宣称它们根本无法完成，而且（上帝）允许它们的方式是不合理的。

在积极的一面，阿伯拉尔认为，除非意图是评估道德价值的关键因素，否则很难理解为什么强迫行为，即被迫做一些违背自己意愿的事情，应该使行为体免罪；对于无知也是如此——尽管阿伯拉尔指出，重要的道德概念不仅仅是无知，而且严格来说是疏忽。阿伯拉尔举出一个极端案例来说明他的观点。他认为，钉死耶稣的人并不邪恶。（这个例子以及其他类似的例子使阿伯拉尔陷入了麻烦，而且很容易理解为什么。）他们对基督神圣本质的无知本身并没有使他们邪恶；他们根据他们（错误和谬误的）信仰行事，钉死耶稣也不邪恶。他们的非疏忽性无知使他们的行为免责。事实上，阿伯拉尔认为，如果他们认为钉死耶稣是必需的，而没有钉死耶稣，他们就会犯罪：无论案件的事实如何，不遵守自己的良心在道德行动中使行为体应受责备。

阿伯拉尔的意图主义有两个明显的反对意见。首先，如何可能自愿犯罪？其次，由于意图只有行为体才能了解，阿伯拉尔的观点是否意味着不可能做出伦理判断？

关于第一个反对意见，阿伯拉尔有两个回答。首先，很明显我们经常想要做某件事，同时又不想受到惩罚。一个人想要与女人发生性关系，但不想犯奸淫罪；他更希望她是未婚的。其次，很明显我们有时“想要我们绝对不想要想要的东西”：我们的身体会独立于我们的意愿产生快乐和欲望的反应。如果我们按照这些欲望行动，那么我们的行为是“出于”意愿的，正如阿伯拉尔所称，尽管不是自愿的。欲望本身并没有恶意：只有在按照欲望行动时才会有恶意，而这与拥有相反的欲望是相容的。

关于第二个反对意见，阿伯拉尔承认其他人无法知道行为体的意图——当然，上帝可以接触到内心的思想状态，因此可以有最终审判。然而，阿伯拉尔并不认为伦理判断会带来问题。上帝是唯一有权进行判断的人。然而，这个事实并不妨碍我们执行人类正义的规范，因为阿伯拉尔认为，人类正义主要具有示范和威慑的功能。事实上，阿伯拉尔认为，惩罚一个我们坚信没有恶意意图的行为体甚至是公正的。他举了两个例子。首先，一个女人在试图保持婴儿在夜间保持温暖时意外闷死了婴儿，并因此而深感悲痛。阿伯拉尔认为，我们应该惩罚她，因为她的惩罚可能对其他人起到良好的示范作用：它可能使其他贫困母亲在试图保持婴儿温暖时更加小心，以免意外闷死婴儿。其次，法官可能有很好的（但在法律上不允许的）证据证明证人在作伪证；由于他无法证明证人在撒谎，法官被迫根据证人的证词判决被告有罪，而法官相信被告是无辜的。人类正义可以适当地忽略意图问题。由于存在神圣的正义，伦理观念不是无用的工具——即使在阿伯拉尔对人类正义的理解上也是如此，因为它们是我们在惩罚人们作为示范或为了威慑他人时确定要促进或阻止的意图的手段。

因此，有一种意义上，唯一可以确定的罪恶是违背良心行事，除非一个人在道德上疏忽。然而，如果我们不能从行为的内在价值或其后果中寻找答案，我们如何确定哪些行为是可允许的或义务的？除非良心有一个可靠的指南，阿伯拉尔的立场似乎会打开善意主观主义的闸门。

阿伯拉尔通过将顺从上帝意愿——道德正确行为的标志，也是自然法则的一个实例——视为行为体意图符合纯粹形式标准的问题来解决这个问题，即黄金法则（“己所不欲，勿施于人”）。这个标准可以仅通过理性发现，而不需要任何特殊启示或宗教信仰，并足以确保行为体意图的正确性。但是，解决这个问题立即引发了另一个问题。即使我们承认阿伯拉尔的自然伦理学，为什么行为体要在意自己的意图是否符合黄金法则呢？简而言之，即使阿伯拉尔在道德方面是正确的，为什么要做道德的事情呢？

阿伯拉尔的答案是，我们的幸福——没有人会对此漠不关心——与美德有关，也就是与习惯性的道德正确行为有关。事实上，阿伯拉尔在《对话集》中的项目是要证明理性可以证明仅仅自然伦理学是不够的，并且行为体的幸福必然与接受传统基督教信仰的原则紧密相连，包括对上帝和来世的信仰。特别是，他认为来世是我们应该追求的状态，它甚至比这个世界上的美德生活更具道德改进性，并且承认这一点是想要做上帝所愿的一部分，也就是按照黄金法则生活，这尽可能地（在神圣的恩典到来之前）保证了我们长期的来世幸福。

哲学家首先与犹太人争论，后者支持“严格遵守”道德理论，即服从摩西法律。犹太人提出的一个论点是奴隶的赌注（显然是帕斯卡赌注的最早版本）。想象一下，一个奴隶在一个早晨被一个他不认识是否可以信任的人告知，他强大而易怒的主人今天不在家，留下了关于他离开时该做什么的指示。奴隶可以遵循这些指示，也可以不遵循。他推理道，如果主人确实留下了指示，那么遵循指示他将得到奖励，不遵循指示他将受到严厉的惩罚；而如果主人没有留下指示，他遵循指示不会受到惩罚，尽管不遵循指示可能会受到轻微的惩罚。（这符合帕斯卡赌注的标准收益矩阵。）这就是犹太人所处的位置：上帝似乎要求对摩西法律——留下的指示——无条件服从。哲学家认为犹太人可能有其他行动选择，并且无论如何，有理性的理由认为伦理学不是遵循法律行动的问题，而是行为体的意图问题，正如我们上面所见。

然后哲学家与基督徒争论。他最初认为美德包含幸福，因此不需要来世，因为一个有美德的人无论死活都保持在同样的状态。然而，基督徒认为来世更好，因为除了通过美德生活带来的好处外，行为体的意愿不再受到环境的阻碍。例如，在来世中，我们不再受身体的束缚，因此不受食物、住所、衣物等物质需求的限制。因此，行为体可以像在遵循美德的生活中一样纯粹地快乐，当外部环境无法影响行为体的行动时。哲学家承认，这样理解的来世甚至比这个世界中的美德生活更好，并与基督徒共同努力定义美德和至善的本质。美德本身就是奖励，而在来世中，没有任何东西阻止我们尽可能地以美德奖励自己。

7. 神学

阿伯拉尔认为，在信仰问题上，推理的作用有限。他给予推理任何作用都与那些我们现在可能称之为反辩论者的人发生了冲突，包括他的同僚克莱尔沃修道院的伯纳德。他给予推理的作用有限与他所称之为“伪辩论者”的人发生了冲突，包括他的前任老师罗斯塞林。

克莱尔沃修道院的伯纳德和其他反辩证法者似乎认为，信仰命题的意义，在我们能够理解的范围内是明显的；超出这个明显的意义，我们根本无法理解，这种情况下，理性显然无助。也就是说，反辩证法者对宗教句子的明显意义是语义现实主义者。因此，他们对阿伯拉尔的不耐烦，他似乎不仅仅是在混淆信仰命题的明显意义，这已经够糟糕了，而且还通过推理来这样做，而推理在理解明显意义（因为明显意义的明显性在于立即理解而无需推理）或达到更深刻的理解方面没有任何作用（因为只有明显意义对我们开放）。

阿伯拉尔对支持复杂反辩论立场的语义现实主义毫不耐烦。他并没有直接反驳它，而是试图削弱它的力量。从他对经文和教义的注释到他的神学思辨作品，阿伯拉尔首要关注的是如何理解宗教主张，特别是辩证方法如何能够阐明和启示信仰命题。此外，他拒绝了宣称存在明确含义的说法。在《是与非》的序言中，阿伯拉尔概述了他的方法，他首先提出一个问题，比如神职人员是否需要独身，然后整理了来自经文和教父权威的引文，这些引文至少似乎直接回答了这个问题，并将它们分为正面和负面的回答。（阿伯拉尔在序言中提供了解决权威之间表面矛盾的建议，包括使用各种技巧：看看这些词在两边是否以相同的意义使用；进行相关区分以解决问题；查看引文的上下文；确保作者是在自己的声音中说话，而不仅仅是报告或转述他人的立场等等。）现在，阿伯拉尔引用的每个权威似乎都清晰明确地支持或反对某个问题的正面回答或负面回答。如果说有什么例子是明确含义的，阿伯拉尔似乎已经在权威中找到了它们，而且它们在有争议的问题上站在对立的立场。他在序言中的建议是，那些似乎是明确含义的句子实际上必须经过仔细审查，以确定它们的含义。然而，这就是说它们根本没有明确含义；我们必须使用理性来揭示它们的含义。因此，反辩论者没有理由。

彼得·阿伯拉尔认为，在宗教中，对理性正确使用的威胁更为严重（《基督教神学》3.20）：

那些自称是辩证法学者的人往往更容易陷入异端，他们越是认为自己理由充分，就越容易陷入异端，他们越是自信，就越敢于自由地攻击或捍卫任何立场。他们的傲慢是如此之大，以至于他们认为没有什么是他们微不足道的推理不能理解和解释的。他们蔑视一切权威，只相信自己——因为那些只接受他们理性所说服的人，无疑只对自己负责，就像他们的眼睛从未见过黑暗一样。

这些伪辩证法学者认为理性是所有主张的最终裁决者，包括关于信仰事项的主张。更确切地说，阿伯拉尔指责他们认为：（a）一切都可以用人类理性来解释；（b）我们只应接受理性所说服我们的东西；（c）对权威的呼吁没有理性的说服力。他坚持认为，真正的辩证法学者拒绝（a）-（c），承认人类理性有其局限性，一些重要的真理可能超出这些局限，但并不超出信仰的范围；我们应该接受关于信仰事项的主张取决于它们的来源（权威）的认知可靠性以及它们与理性的一致性，在可以调查的范围内。

阿伯拉尔拒绝（a）-（c）的论证是复杂而微妙的。对于理性可以有效应用于特定信仰的主张，阿伯拉尔在自己的著作中提供了一个特定案例研究。阿伯拉尔在神学上的大部分工作都致力于他对三位一体的辩证研究。他阐述了一种解释三位一体问题的独创理论，这个理论在形而上学中具有更广泛的适用性。他的研究结果是，三位一体的信仰是理性合理的，因为在理性所能达到的范围内，我们发现这个教义是有意义的——至少在辩证法工具被正确运用之后。

从博伊修斯（Boethius）得出的传统身份解释认为，事物可以在种类、具体或数量上相同或不同。阿伯拉尔接受了这个解释，但发现它对于处理三位一体问题不够细致。他在《基督神学》中提出的身份理论的核心包括四种额外的身份模式：（1）本质上的相同和不同；（2）数量上的相同和不同，阿伯拉尔将其与本质上的相同和不同紧密联系在一起，允许比博伊修斯更细致的区分；（3）定义上的相同和不同；（4）属性上的相同和不同。大致而言，阿伯拉尔对本质和数量上的相同的解释旨在改进传统解释中事物的身份条件；他对定义上的相同的解释旨在为事物的特征提供身份条件；他对属性上的相同的解释则打开了一个可能性，即一个事物具有几个不同特征的情况下可能存在不同的身份条件。

阿伯拉尔认为，当两个事物在本质上是同一个具体事物（essentia）时，它们在本质上是相同的，否则是不同的。例如，晨星本质上与夜星相同，因为它们都是同一个行星金星。再者，构成一个具体事物的形式要素在本质上彼此相同，并且在本质上与它们所构成的具体事物相同：苏格拉底是他的本质（苏格拉底就是苏格拉底的本质）。然而，相应的一般命题对于部分来说并不成立。阿伯拉尔认为，部分与其作为部分的整体在本质上是不同的，他的推理是，给定的部分与其他部分一起完全包含在整体中，因此小于整体的数量。

数值差异并不完全对应于本质差异。数值相同的失败可能是由两种原因之一引起的。首先，当一个对象具有另一个对象没有的部分时，它们在数值上不相同，因此它们在本质上也是不同的。其次，当两个对象都没有彼此所属的部分时，它们在数值上是不同的。因此，数值差异意味着数值相同的失败，但反之不成立：一个部分在数值上与其整体不相同，但在数值上与其整体也不不同。因此，当两个事物只有一个部分相同时，它们在本质上是不同的；或者当它们没有任何部分相同时，它们在数值上也是不同的。由于事物既不是数值相同也不是数值不同，所以“有多少事物？”这个问题本身就是不合理的，必须更加明确，这是阿伯拉尔在讨论三位一体时利用的一个事实。

本质和数值上的相同和差异直接适用于世界上的事物；它们是身份的外延形式。相比之下，定义上的相同和差异大致类似于属性身份的现代理论。阿伯拉尔认为，当一个事物的存在要求它是另一个事物时，它们在定义上是相同的；反之亦然；否则它们在定义上是不同的。

最后，当事物指定彼此特征时，它们在属性上是相同的。阿伯拉尔提供了一个例子来阐明这个概念。一个大理石立方体既具有白色又具有硬度；白色本质上与硬度相同，因为它们是同一个具体的事物，即大理石立方体；然而，大理石立方体中的白色和硬度在定义上显然是不同的，但即使如此，白色由硬度所特征化（白色的东西是硬的），反之亦然，硬度由白色所特征化（硬的东西是白色的）。白色和硬度的属性是“混合”的，因为尽管它们在定义上不同，但每个属性都适用于同一个具体的事物（即大理石立方体）本身，并且也适用于它被另一个属性所特征化的情况。

有趣的情况是，某物具有“完全不混合”的属性，以至于它们所描述的物品在属性上是不同的。考虑一个形式-物质复合体与其物质之间的关系。形式-物质复合体所制成的物质本质上与复合体相同，因为每个都是整个物质复合体本身。然而，尽管它们本质上相同，它们并不相同；物质不是复合体，反之亦然。物质不是复合体，因为复合体是由物质构成的，但物质并不是由自身构成的。复合体也不是物质，因为“没有任何东西在任何方面是其自身的组成部分或自然上位的。”相反，物质在复合体中具有优先属性，因此在复合体中具有优先性，而复合体相对于其物质具有后位性。尽管本质上相同，物质不具有后位性的特征，而复合体也不具有优先性的特征，与物质不同。因此，物质和复合体在属性上是不同的；优先性和后位性这两个属性是不混合的-它们在属性上有所不同。

现在来谈回报。阿伯拉尔运用他的同一性理论来阐明三位一体的问题。这三位是本质上相同的，因为它们都是同一个具体的事物（即上帝）。它们在定义上有所不同，因为作为父亲的定义与作为儿子或圣灵的定义不同。这三位在数值上是不同的，否则它们就不会是三位，而是三个上帝。此外，每个位格都有独特适用于自己的属性——父亲是无始的，儿子是由父亲生的，圣灵是由父亲和儿子共同产生的——以及与之有别的属性，比如父亲有权力，儿子有智慧，圣灵有善良。在阿伯拉尔的技术意义上，这些独特属性是纯粹的，因为位格在独特属性上彼此不同，而这些属性并不适用于上帝；而这些与众不同的属性则是混合的，因为上帝被每个属性所描述（有权力的上帝也是有智慧的上帝也是善良的上帝）。阿伯拉尔认为，人的理性不能超越这一点；但理性验证了这一分析（严格来说只是一种“类似”或类比）在它所能达到的范围内的有效性。

Bibliography

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Problemata Heloïssae cum Petri Abaelardi solutionibus. Edited by Victor Cousin and Charles Jourdain, Petri Abaelardi opera Vol. 1 (Paris 1849): 237–294.
Sententiae secundum Magistrum Petrum. Edited by Lorenzo Minio-Paluello in Twelfth-Century Logic: Texts and Studies Vol. 2 (Abaelardiana inedita), Roma 1958.
Sermones. Edited by Paola De Santis in I sermoni di Abelardo per le monache del Paracleto, Leuven University Press 2002. (Mediaevalia Lovaniensa ser. 1, studia 31.)
Sic et non. Edited by Blanche Boyer and Richard McKeon in Peter Abailard: Sic et Non. A Critical Edition. University of Chicago Press 1977.
Soliloquium. Edited by Charles Burnett in “Peter Abelard’s ‘Soliloquium’: A Critical Edition” in Studi Medievali 25 (1984), 857–894.
Theologia ‘summi boni’. Edited by Eligius M. Buytaert and Constant Mews in Petri Abaelardi opera theologica. Corpus christianorum (continuatio mediaevalis) Vol. 13. Brepols: Turnhout 1987.
Theologia christiana. Edited by Eligius M. Buytaert in Petri Abaelardi opera theologica. Corpus christianorum (continuatio mediaevalis) Vol. 12. Brepols: Turnhout 1969.
Theologia ‘scholarium’. Edited by Eligius M. Buytaert and Constant Mews in Petri Abaelardi opera theologica. Corpus christianorum (continuatio mediaevalis) Vol. 13. Brepols: Turnhout 1987.
Tractatus de intellectibus. Edited by Patrick Morin in Abélard: Des intellections. Paris: J. Vrin 1994.

Primary texts in English translation

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Marenbon, John and Giovanni Orlandi (eds. and trans.), 2001, Peter Abelard: Collationes, Oxford: Clarendon. (Complete translation of Abelard’s Conversations.)
McCallum, James Ramsay, 1948, Abelard’s Christian Theology, Oxford: Blackwell. (Includes substantial selections from Abelard’s Theologia christiana.)
Minnis, A. and Scott, A. B. (eds.), 1988, Medieval Literary Theory and Criticism 1100–1375, Oxford: Oxford University Press. (Includes Abelard’s preface to the Sic et non.)
Payer, Pierre, 1979, Peter Abelard: A Dialogue of a Philosopher with a Jew and a Christian, Toronto: The Pontifical Institute of Mediaeval Studies Publications.
Radice, Elizabeth, 1974, The Letters of Abelard and Heloise, New York: Penguin Books.
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Spade, Paul Vincent, 1995, Peter Abelard: Ethical Writings, Indianapolis: Hackett Publishing Company. (Complete translations of Abelard ‘s Ethics and Conversations.)
Tweedale, Martin and Bosley, Richard, 1997, Issues in Medieval Philosophy, Peterborough: Broadview Press. (Includes selections from Abelard on foreknowledge, universals, and ethics.)

Selected Secondary Literature in English

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Academic Tools

Other Internet Resources

Pierre Abelard of Le Pallet (information and short biography)
Abelard’s Logic and the Origins of Nominalism, by Raul Corazzon, which includes an annotated bibliography.
Peter Abelard, by James E. Kiefer.
Prologue to Abelard’s Sic et non, by W.J. Lewis (and S. Barney), online at the Internet History Sourcebooks Project (Fordham).
First Lecture on Abelard and Second Lecture on Abelard, by R. J. Kilcullen (Politics and International Relations, Macquarie University).
Some older print editions and manuscripts (Gallica (gallica.bnf.fr), the website of the Bibliothèque nationale de France, now has images of several older print editions (including Cousin’s still valuable editions) and a few manuscripts, which in some cases are the only known surviving copies of those works)
Logicalia Medievalia, website maintained by Caterina Tarlazzi (Ca’ Foscari University of Venice), which aims to draw together recent research on Latin logical texts before 1220 with particular attention to research on William of Champeaux and Peter Abelard.

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