古典印度哲学中的字面义与非字面义的区分 literal-nonliteral distinction (Malcolm Keating)

首次发表于 2016 年 11 月 26 日星期六；实质性修订于 2020 年 12 月 3 日星期四。

印度思想家在早期就区分了字面和非字面的意义。他们在不同的学科（śāstra-s）中进行这样的区分，每个学科都是广义上的哲学，但侧重点不同。在语法学科中，Yāska 的《语义解释》（Nirukta）是一部早期（可能是公元前 6 世纪到公元前 3 世纪）的词源学著作，它认识到了普通（laukika）和隐喻语言（upamā）之间的区别。这本可能早于著名的梵语语法学家潘尼尼（约公元前 4 世纪）的文本，采用词源学分析来确定吠陀经中使用的陌生术语的含义，吠陀经是一部包括宗教赞美诗、诗歌和仪式的文本集合。在被广泛认为是原始哲学的吠陀经部分，语言的限制被明确提出：普通语言无法描述终极现实，尽管比喻语言可以暗示它。这些早期文本关注的主题将引发三个学科：语法学、哲学和美学。（大写字母区分思想学派和它们的主题。）

三门学科中的两门，语法和哲学，可以通过它们与早期“根本”文本的关系来确定，这些文本构成了后来评论性思考的基础。在语法学中，前面提到的 Yāska，以及 Pāṇini，Patañjali（公元前 2 世纪）和 Bhartṛhari（公元 5 世纪左右）是一些最重要的思想家，他们对梵语结构，特别是通过梵语对语言的一般性质的反思，对哲学上的意义反思产生了影响。例如，Pāṇini 在他的《八章》（Aṣṭādhyāyī）中对梵语的形态学、句法学和语义学的分析，仍然被哲学家引用了一千年之后。字面/非字面的区别也是各种哲学学派的一个主题，每个学派被称为 darśana，大致意为“观点”。那些接受吠陀经典作为权威的人和那些不接受的人都在证言和指称理论的背景下讨论这个区别。在前者的吠陀思想家中，本文主要涉及 Nyāya 和 Mīmāṃsā 哲学传统，而在否认吠陀经典的人中，主要涉及佛教徒和耆那教徒。最后，这里所称的美学（alaṃkāra）主要关注诗歌和戏剧的美学，特别是宫廷诗歌（kāvya）。它涵盖了修辞学、诗学和美学研究的主题。尽管 alaṃkāra 的意思是“装饰”或“修饰”（指修辞手法），但它研究了话语的心理学、它们在听众中引起的情感状态以及它们的逻辑或语义结构。直到 Ānandavardhana（公元 9 世纪左右）的《启示之光》（Dhvanyāloka）产生了极大影响之前，美学理论主要，尽管不是完全地，关注修辞手法的分类，但在 Ānandavardhana 之后，它借鉴了哲学工作，特别是 Mīmāṃsā，来对意义本身进行理论化。

以下内容重点关注印度关于文字和非文字意义的概念空间。由于本文的结构是以主题为导向而不是历史性的，因此附录中列出了主要人物的时间顺序，以帮助读者理清思路。本文的重点是公元 200 年至公元 1300 年左右的时期，通常被称为古典印度哲学时期。

1. 古典印度哲学中的语言概念

在深入探讨古典印度哲学中关于所谓的“字面意义”的各种争议之前，让我们首先确定古典印度哲学家在分析意义时使用的概念群和相应术语。梵文中表示“意义”的术语是 artha，其语义范围还包括“对象”、“财富”和“目标”。它既可以用于词语的外部指称，也可以用于“头脑中”的意义，尽管表示当前心理状态的术语通常是 jñāna，通常翻译为“认知”或“意识”。词语和句子都被认为具有意义，尽管它们以何种方式具有意义，以及词语和句子的意义如何相互关联是争议的主题。

1.1 识别语言能力

无论是以词语还是句子的形式，语言都具有能力——它可以指称事物，引起心理认知，促使行动，引发情感状态等等。虽然思想家们对语言能力的列举和结果的认定各不相同，但每个人都接受这种能力的存在。就结果而言，从词语最基本的语言能力产生的意义被称为“主要”（mukhya）或“指称”（abhidhā）。有时，这种意义被定义为在说话后立即被听者理解。（关于语言理解的现象学如何指导有关意义的区分，将在下文进一步讨论。）对于一些哲学家来说，从这种意义引起的认知，可以在一定条件下，产生新的“次要”意义。这进一步的意义有时被划分为两种类型：指示（lakṣaṇā）和质性表达（gauṇavṛtti），类似于转喻和隐喻，尽管这是对尤其在美学中重要的区别进行概括。有时还提到另外两种能力：意图（tātparya）和暗示（dhvani），我们将在下文更详细地讨论它们。首先，让我们将第一种能力描述为类似于说话者的意图，将第二种能力描述为包括内涵和暗示等现象，其他能力据称无法解释。在英语学术界，这四种能力中的前两种被称为“主要”和“次要”，本文将遵循这一惯例。

无论能力的数量如何，它们都可以通过功能进行描述；实际上，术语“功能”（vyāpāra）或“操作”（vṛtti）经常被用来代替更一般的能力一词。在尝试列举这些能力时，哲学家们考虑的问题包括语言功能的基础是什么，以及它们是一对一还是一对多的功能（Ganeri 2006）。讨论语言功能对于理解认识论非常重要，这是哲学与语法和美学的主要区别（请参阅古典印度哲学中关于认识论的条目）。这些思想家关注的焦点是语言的证词使用如何成为权威的认识方式（pramāṇa），无论是在日常对话还是宗教对话中，比如吠陀经或佛陀的言论。举个例子，考虑一下 Nyāya（“推理”）。在 Nyāya 的根本文本 Nyāyasūtra（NS）中，被归属于 Akṣapāda Gautama（约公元 200 年）的，语言被定义为权威人士的断言（NS 1.1.7）。由于来自证词的认知是行动的重要基础，Nyāya 哲学家关注听者从语言中理解的内容，特别是从名词中理解的内容（NS 2.2.56）。正是在这个背景下，他们探讨了主要意义和次要意义之间的关系，以及使用比喻语言的基础。具体而言，他们关注的是名词的主要指称是一种通用属性、一个特定的事物还是一些组合（他们偏好的观点）。

美学思想家，尤其是从公元 9 世纪开始的 Ānandavardhana，关注语言能力之间的区别。Ānandavardhana 本人主要关注捍卫一种新的语言能力，即暗示（详见下文第 3 节）。他通过诗歌、戏剧和史诗《摩诃婆罗多》中的例子，论证音素、词语、句子和整个话语单元可以暗示微妙的意义，与审美情感或“风味”（rasa）相关。后来的美学哲学家需要解释暗示在普通语言能力范畴中的地位。一些人，如 Mukula Bhaṭṭa（公元 9 至 10 世纪），给出了一个还原主义的解释，认为它等同于指示；而其他人，如 Bhaṭṭa Nāyaka（公元 900 年左右），则否认它是一种语言能力，而是主张它是心理学的。对于各种语言能力的美学论证和反对，都借鉴了 Nyāya 和 Mīmāṃsā 哲学文本。

1.2 对现象学的呼吁

意义的定义通常涉及现象学，即认知似乎是从听到一个词或句子而产生的方式。这种对语言使用心理学的关注在这三个学科中都有体现。例如，《Mīmāṃsā（诠释学）》哲学家库马里拉·巴塔（约公元 7 世纪，详见库马里拉条目）在他的《仪式实践论》（Tantravārttika，以下简称 TV）中写道，就像一张脸一样，首要意义首先被感知到，而不是其他任何东西，比如次要意义（TV 3.2.1）。（梵语中“脸”的词是 mukha，从词源上与 mukhya（首要意义的术语）相关。）语法学家巴尔特里哈里在他的《句子和词语论》（Vākyapadīya）中争论说，将句子分为词和音素是人为的。这部分是基于他观察到听者将意义体验为一个统一整体。他声称传达意义的是一个无部分的“爆发”（sphoṭa），与构成句子的声音序列不同（有关如何准确描述 sphoṭa 与意义的关系，请参见第 4.3 节和 Matilal（1990 年：84ff）的讨论）。

美学理论家关注诗人和听者的心理学，部分是为了理解普通语言和诗歌语言之间的关系，但也是为了区分各种诗歌话语的变体。印度思想家普遍接受的心理学原则之一是普通常规意义比分析确定的意义更强（Raja 1969）。因此，术语 paṅka-ja 由组成部分组成，一起意味着“泥土诞生”，但在常规情况下，它指的是莲花，听者首先会想到后一种意义。美学哲学家穆库拉·巴塔在他的《交际功能基础》（Abhidhāvṛttamātṛkā）中认为，有些词语变得如此常规化，以至于说话者无法将其视为次要意义，而是认为自己在字面上说话（McCrea 2008，Keating 2019）。

然而，在对意义进行分析时，心理学的反思所起的作用是有限的。对于早期的 Mīmāṃsā 哲学家来说，只有梵语术语具有真正的表达能力。这个结论不是基于对非梵语使用者心理学的调查，而是基于简洁原则。在解释上，更好的假设是存在一种基本语言，其中词语和意义在一对一的对应关系中固定，而随着时间的推移，这种对应关系被发音错误所破坏（参见 TV 1.3.24ff）。因此，当听到像 gavi 这样的外来词时，人们通过它与正确的梵语词（gauḥ）的相似性来理解其意义，“牛”，无论他们是否意识到这个过程。这个观点受到其他哲学家的质疑，比如达尔玛基尔蒂在他的《辩论规范》（Vādanyāya）中。

1.3 梵语的作用

对印度哲学中的语言进行反思，至少对婆罗门教和接受吠陀的传统来说，始于梵语，并以梵语结束，这被称为“梵语世界”（Pollock 2006）。不仅仅是梵语是对语言的反思工具，而且梵语本身也是研究对象。帕坦伽利在他的《大注解》（Mahābhāṣya）中解释了这一点，这是对公元前 3 世纪卡夏亚那对潘尼尼《八章》的评论的评论。这些原因主要集中在吠陀仪式的保存和正确执行上。除了这些实用目标之外，还存在一种对梵语特殊的形而上学和认识论地位的信仰——它与其指称物有自然（autpattika，内在）的联系，而其他语言则缺乏这种联系；因此，至少在吠陀的背景下，它可以给我们关于世界的无误知识，而不受有误的人类中介的腐败。然而，并非所有正统实践思想家都共享这种观念，因为纳亚亚哲学家认为语言是约定俗成的（NS 2.1.55）。

拒绝吠陀权威的传统也拒绝梵语的首要地位，而更倾向于用巴利语和普拉克里特语写作。然而，在某个时候，出于不明原因，如纳伽尔朱纳等佛教思想家开始用梵语写作（Kelly 1996）。无论他们使用哪种语言，佛教徒都否定梵语与现实之间的固有联系的观念，他们认为没有任何语言具有这样的联系，早在著名的《密林达王的问题》（Milindapañhā）中就提出了这样的论点，即语言是约定俗成的。然而，纳亚亚学派和佛教徒在语言的约定性质上达成一致，表明梵语的宗教地位并不一定意味着对其指称能力的特定哲学承诺。然而，那些接受梵语词语与指称之间固有联系的假设的人则面临解释负担，例如如何解释梵语内部的语言创新和非梵语语言的指称能力。

2. 主要意义和次要意义

印度语言哲学中最核心的区别之一是主要意义和次要意义之间的区别。虽然这可以被描述为“字面”和“非字面”意义之间的区别，但对于一些哲学家来说，那些在直觉上看起来是字面意义的词语被归类为次要意义。例如，根据顺理成章的米玛姆萨哲学家的观点，句子“一头牛要被引到牧场上”中的“牛”一词将被视为次要意义的一个例子，原因将在下面讨论。此外，由于西方语言哲学中的字面/非字面区别是棘手的（请参见关于语用学中的“字面/非字面”区别），本条目从此避免使用此类术语。

2.1 词汇意义

大多数古典印度思想家（一些佛教徒是一个重要的例外，见第 4.1 节）理解词义或 padārtha 指的是世界上的对象，并直接指向它们。对于这些思想家——Nyāya 和 Vaiśeṣika，Mīmāṃsā——指称功能是首要的。然而，尽管对于词的基本指称功能有广泛的共识，但他们对其对象的看法存在分歧。其中一个争议，对于主要/次要区分有着重要影响，是关于词和普遍性之间的关系。Kumārila 认为，词的主要指称对象是普遍性。Kumārila 的推理是，如果没有词来表示属于所有牛的普遍属性，比如“cow”（牛）指的是特定的牛 Bessie，当 Bessie 不存在时，该词就失去了指称（ŚV）。此外，吠陀的命令“牛应该被绑起来”可以在许多仪式中遵循——但如果是指特定的牛，那么只能遵循一次。（这个论点在早期的语法思想中也有，见下文。）然而，尽管所有的 Mīmāṃsakas 都接受词和指称对象的固定要求，但他们并不都接受普遍性指称观点。一些人同意另一位与 Kumārila 大致同时代的哲学家 Prabhākara（他的追随者被称为“Prābhākaras”，第一个长音“ā”相当于英语中的“-an”，如“Fregean”）。他们在与句子意义的观点上拒绝了普遍性指称观点（见第 4.3 节和第 5.1 节）。

相比之下，在《NS》及其评论中，Nyāya 哲学家认为词语指的是普遍性、形式和个体事物。他们指出，普遍性从不在没有特定事物的情况下实例化，因此普遍性本身不能成为指称对象。但同样地，由于普遍性是通过形式来识别的（一头牛通过其特定的结构被认定为具有牛性），我们也必须考虑到这一点。对于辩护和完善普遍性指称观点的 Mīmāṃsā 哲学家以及其他辩护个体性和仅形式性观点的对手，Nyāya 哲学家辩护并完善了依赖于语境的观点。例如，Vātsyāyana 在《Nyāyabhāṣya》（以下简称 NBh）中辩称一个认识论观点：“我们不知道这些中的哪一个是词语的对象或意义，或者它们是否都可能被指称”（NBh 2.2.59；Dasti 和 Phillips 2017）。他对辩称只有个体或普遍性被词语指称的辩论进行了回应。Vātsyāyana 观察到，以“牛”为例，人们从未遇到过一个裸露的个体。相反，个体牛总是被普遍性所限定。对于普遍性来说也是如此，它们不存在于个体之外。因此，普遍性和个体可能同时被指称，同时还包括形式或形状（ākṛti），尽管它们之间存在结构化的关系，其中一个是主导的，其他是附属的，个体结构依赖于语境。有关早期 Nyāya 论证的概述，请参见 Dasti 2020。

语法学家还考虑词语的指称问题。潘尼尼在这个问题上至少持有部分立场，他声称如果词语只指称特定事物，那么根据吠陀命令，一个人在牺牲时绑起一头牛，如果在后续的仪式中再绑起另一头牛，那么他就犯了错误，因为命令只能指称一个具体的动物（《八章经》1.2.64）。在他之后，帕塔卞吉利在《大注解》中提到了两位早期的语法学家（他们的作品无法独立获取），维亚迪和瓦贾普雅亚那，他们在这个问题上有不同观点。维亚迪认为词语主要指称特定事物，而瓦贾普雅亚那则声称它们指称普遍事物。帕塔卞吉利则采取折中的立场，声称这两个方面都是词义的一部分，但哪个是主要的可能会有所不同（参见 Deshpande 2003; VM; 和 Matilal 1971）。Matilal 通过一个复合词“勇敢的人”（梵文：vīra-puruṣaḥ）来说明辩论中的观点。瓦贾普雅亚那会认为，如果“勇敢”指的是勇敢的属性，“人”指的是人性的属性，那么这两个指称可以在一个潜在的、统一的基础上联系在一起（samānādhikaraṇa）。但如果他的对手维亚迪是正确的，那么就无法理解这个复合词，因为两个术语都指称同一个个体，从而产生了重复。然而，通过利用表达意义和意义的暗示基础之间的区别，维亚迪可以回答：是的，“勇敢”严格地指称一个勇敢的人，但这个词是因为这个人的勇敢而使用的，而另一个词是因为这个人是一个人而使用的。

无论主要的词功能产生特定的还是普遍的结果，哲学家们都将其产生的认知视为毫不犹豫地行动的基础。词义在认识论的背景下被处理，并且是口头证词的主题。上述两组哲学家，即 Mīmāṃsakas 和 Naiyāyikas，都同意口头证词是一种认识方式。然而，对于 Nyāya 哲学家来说，证词之所以具有权威性，是因为说话者的特征，而 Mīmāṃsakas 则强调陈述的固有权威性，不论说话者如何，至少在涉及吠陀句子时如此。虽然他们认为句子（vākya）是真理的承载者，而不是个别的词语，但由于句子由词语组成，Nyāya 和 Mīmāṃsā 哲学家关注词语对句子的不变贡献——它们的主要意义。我们将看到，这种强调并不被所有人所共享，因为语法学家 Bhartṛhari 否定了词语和句子之间的任何终极形而上学区别，认为这种区分是暂时和任意的，即使在某些情况下也是有用的。

2.2 次要意义的种类

在接下来的内容中，我们将把任何形式的派生意义，无论是隐喻、转喻、讽刺、夸张、双关语等，都归类为“次要的”。再次强调，我们处于词义的领域，尽管在米马姆萨、吠陀和阿兰卡拉中也讨论了句子层次的次要意义。尽管精确划分次要意义的任务通常留给从事美学研究的哲学家，但其他哲学家也对这个问题感兴趣。许多次要意义的典型例子在不同的文本传统中是共享的，尽管直到十七世纪的印度语言分析才在纳维亚-尼亚亚的工作中变得强大而跨学科（参见 Bronner 2002）。有多种方式可以对次要意义进行分类：可以基于主要意义和次要意义之间的逻辑关系，也可以基于它们之间的语义距离，或者基于说话者意图的作用。

例如，上述美学哲学家穆库拉·巴塔（Mukula Bhaṭṭa）区分了定性的次要意义和无属性的次要意义。定性的次要意义包括隐喻性的情况，例如“这个人是只牛”，其中人的固执和牛的固执被理解为共同的属性。相反，像“村庄在恒河边”这样的情况是典型的无属性的情况。在这里，词语“岸边”被理解为避免解释村庄漂浮在恒河本身上，但村庄与恒河（或岸边）之间没有共同的属性。事实上，穆库拉认为，说话者可能会用相同的话语类型表达不同的次要意义，因为有人说这句话的另一个原因是为了传达村庄和恒河确实共享品质——由于接近，恒河的神圣性可以归因于村庄。这样，恒河的句子可以成为一个不同的话语示例，其中将恒河的品质“语义注入”到岸边（Keating 2019:55, 117–126）。因此，说话者是否有意或无意地表达次要意义对其特征化变得相关。最后，定性和无属性的变体在主要意义和次要意义之间的关系上可能有所不同。穆库拉将高度传统的语言使用描述为“吸收”的情况，例如将术语“统治者”用于不属于统治阶级的人（因此不严格意义上的统治者），但是执行统治者职能（例如保护人民）的人。相反，像“这个人是只牛”这样的隐喻不是吸收，而是叠加，因为存在一些差异（有关穆库拉和阿南达瓦尔达纳在这些主题上的进一步讨论，请参见 Keating 2019、Cuneo 2020 和 McCrea 2008）。

所有这些次要意义的变体都需要三个条件。首先，单词的主要意义必须存在障碍。其次，主要意义和次要意义之间必须存在某种关系，关系的种类将在下文中详述。第三，次要意义必须有一个合理的理由，比如说说话者的动机或某种被接受的常规意义。以一个常见的例子来说，“喂那些拿着手杖的婆罗门”，其中的“手杖”指的是一种无生命的东西，无法被喂养。因此，第一个条件得到满足，即所谓的“语义契合”（yogyatā）存在障碍，这对于一个统一的句子是必要的。第二，婆罗门祭司和手杖之间存在一种关联关系——他们使用手杖。关联不是主要意义和次要意义之间唯一可能的关系，但它是其中一种，并且满足第二个条件。最后，使用这个短语的说话者会利用一种常规化的用法，因此满足第三个条件，即合理的理由。

尽管这种三重条件被普遍接受，但由于对主要词义的不同分析，主要和次要意义之间的界限会有所不同。例如，将主要词义视为普遍概念的 Bhāṭṭa Mīmāṃsakas 发现次要意义的情况比 Nyāya 哲学家更普遍，对于他们来说，主要意义上的词义更加灵活。给出命令“把一头牛绑起来”，正确的做法是找一头牛绑在柱子上。然而，像 Kumārila 这样的 Mīmāṃsakas 认为，命令中“牛”的主要意义是牛性，而牛性无法绑在柱子上。因此，这句话的语义适配存在障碍。为了解决这个困难，Kumārila 引用了被称为指示（lakṣaṇā）的次要意义功能，详见 McCrea 2020。在 TV 1.3.10 中，他认为指示使听者理解到指的是一头具体的牛。听者从“牛”意味着牛性的知识中理解到，具体的牛是由牛性所限定的，而这句话是为了实现祭祀目的而说出的。因此，这里的主要意义和次要意义之间的关系是内在性（普遍概念存在于个体之中），说话者的目的是挑选出一头特定的牛。

次要意义的核心类别之一是与主要意义相似的意义。例如，库马里拉将基于相似性的定性表达（gauṇavṛtti）视为次要意义的两种主要类型之一，其中指示（lakṣaṇā）是基于任何其他关系的各种表达的总类。修辞传统上称为“隐喻”的修辞手法将属于定性表达，尽管印度思想家通常更关注基于逻辑结构而非语法结构的修辞手法，而隐喻通常以此为特征（Gerow 1971）。库马里拉讨论了常见的例子“德瓦达塔是一只狮子”，他说当人们听到这句话时，他们发现“狮子”一词作为指代德瓦达塔是无法解释的，因此得出结论这个术语必须是用作比喻。然而，虽然有些思想家将隐喻描述为在德瓦达塔上叠加了狮子的形象，但库马里拉明确拒绝了这种分析，他说这只是意味着两者具有相似的特性，比如勇敢。否则，叠加意味着人与狮子之间的真正差异存在混淆。

有人可能反对刚才给出的三个例子：“喂食木棍”，“牛要被绑起来”，和“德瓦达塔是一只狮子”并不都具有相同类型的障碍。在美学学科和其他领域中，哲学家们努力使这种障碍的本质变得明确。尽管最初的重点是在句子本身的语义连接上，但对于尼亚亚学派和米玛姆萨学派来说，在曼达纳·米什拉（约公元 7 世纪）和瓦卡斯帕蒂·米什拉（约公元 10 世纪）的时候，失败被认为更加广泛，包括与更大背景的问题。在穆库拉·巴塔（公元 9 世纪）的作品中，这种扩大是显而易见的，他区分了可能需要以次要意义理解一个词的上下文的多个特征：说话者、句子、时间、地点和情况。有时候，说话者和句子的意义之间会发生冲突，就像取自宫廷爱情诗歌（语言例子的常见来源）的情况一样，一个年轻女子对邻居说：“我独自一人去河边的森林。”她的意思是向邻居传达相反的意思（她不是独自一人去），但是她的意图是让她的丈夫偷听并相信她在说真话。由于我们通过诗歌的上下文或体裁了解到有关这个女人个人生活的事实，穆库拉认为这个句子不能被理解为字面上的真相。

2.3 双语性和多义性

在古典印度诗歌中，双关（śleṣa）是一个重要的现象，引起了美学哲学家的关注，也在一定程度上引起了哲学家和语法学家的关注。在最基本的层面上，这个修辞手法涉及使用一个词语的两个或更多不同的意义。它类似于“双关语”，但没有常常伴随双关语的琐碎含义，因此称之为“双文本性”（Bronner 2010）。事实上，根据鲁德拉塔在他的《诗歌装饰》（Kāvyālaṅkāra，约公元 855 年）中的说法，双文本性是完美的修辞手法（Gerow 1977）。梵语中的这种现象不仅限于一个或两个词语，而是整个作品都可以有两个不同的意义。其中最著名的例子之一是一些诗歌，以一种方式讲述《罗摩衍那》的故事，以另一种方式叙述《摩诃婆罗多》。这些例子很难翻译成英语，因为它们依赖于梵语的特殊性：词语之间经常连在一起，复合词的普遍存在，以及在语音边界处的音位转换（saṃdhi）可以有多种重构方式。例如，dāsyasītyuktvā 可以被澄清为 dāsy asīty uktvā（说，“你是我的奴隶”）或 dāsyasīty uktvā（对自己说，“你会给！”）（Bronner 2010: xvii）。

这个特定的语言设备不仅仅是一种修辞手法，而是一个重要的知识和文学运动的核心。存在着诗意词典，其中包含音节的规定意义。这些词典帮助诗人创作双文本作品。诗歌评论揭示了诗歌中固有的多重性，无论作者是否有意为之。Bronner（2010）指出了双文本性存在的几种方式，这对试图解释词义和意义与美学关系的理论家来说是一个难题。首先，很难确定双文本性的特定逻辑结构。其次，问题在于双文本性的效果是由词义还是由词语的音韵所致。最后，存在着双文本性的心理问题。

一个抵抗解释的原因是双文本性的多个“语域”（阅读文本的方式），例如上述的《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》的故事，并不仅仅是两组不相关的意义。相反，比喻或隐喻经常连接这些阅读。例如，达纳尼亚的“两个目标的诗”，通过将《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》“并列”起来，使读者能够对比这两个史诗的主人公（Bronner 2010: 110）。此外，即使这种关系并不明显，鉴于非字面的话语必须得到某种保证的重要原则，无论是传统的还是由说话者的目的决定的，大多数梵文思想家都认为，没有人会说出两个不相关的意义的句子。马希玛·巴塔（公元 11 世纪），在他的《“显现”分析》（Vyaktiviveka）中，认为作为一种意义的双关语必须在语义上具有连贯性，即使作为一种次要意义，也有一些线索使读者超越严格的字面意义。然而，与隐喻的情况不同，隐喻中存在语义契合的障碍，例如“德瓦达塔是一只狮子”，双文本性要求至少有两组具有语义契合的连贯意义，并且还要有一种将两个意义结合在一起的方式。此外，由于双文本性的触发不能是语义契合的失败，因此必须有一些线索，而不仅仅是仅仅可能以两种方式阅读句子的可能性（McCrea 2008）。然而，比马希玛·巴塔早两个世纪的阿南达瓦尔达哈纳认为，可能存在双文本诗，其中两组意义不会引起进一步的隐喻或比喻（Bronner 2010: 204; McCrea 2008: 434）。

3. 建议的意义和说话者的意图

Ānandavardhana 为一种新的语言能力——暗示（dhvani 或 vyañjanā）进行辩论，他认为这种能力可以解释现有的二次意义理论所不能解释的重要现象。他的评论家 Abhinavagupta 对这一理论进行了详细阐述，但超出了 Ānandavardhana 原始文本的范围，他还独自撰写了关于这个主题的独立论文。由于这两位思想家（分别撰写了《暗示之光》和《眼睛》），一场新的辩论展开了。这场辩论的焦点是现有的语言理论是否能够解释文学作品中所发现的意义微妙之处，比如宫廷诗歌、戏剧和伟大的史诗。那些同意必须接受暗示的人讨论了应该引用哪些种类的暗示意义；那些反对暗示的人通常试图表明，对于每一种被认为是暗示意义的类别，都可以通过已经被接受的指示或推理过程给出等效的解释。这个讨论在古典时期的哲学圈子中并不常见。例如，Nyāya 哲学家 Jayanta Bhaṭṭa（约公元 9 世纪）在他的《逻辑花环》（Nyāyamañjarī）中对暗示有一句偶然的贬低言论，但他没有实质性地与反对意见进行辩论。

3.1 现有能力的不足

Ānandavardhana 通过引用被普遍认为具有各种诗意效果的段落，并分析这些效果是如何通过暗示实现的。他将所暗示的内容分为隐含的意义、隐含的形象和美学情绪（rasa）。他还根据其他标准（如说话者的意图、听者恢复所暗示内容的速度以及表达或音素是否是所暗示内容的基础）区分了各种隐含意义的变体。当暗示是传达 rasa 的一种方式时，即在诗歌中描述或暗示的主导美学情绪，它被称为 rasa-dhvani。Ānandavardhana 试图解释何时暗示会产生诗意之美，并主张 rasa 是所有诗歌的正确目标。需要注意的是，对于 Ānandavardhana 来说，rasa 存在于文本中，而不是读者身上。读者只是对文本的 rasa 产生了认知。因此，它很容易被理解为意义，而不是读者的情绪状态。在 Abhinavagupta 对 Ānandavardhana 的评论之后，重点转向了读者的情感体验，以及如何理解 rasa 与其他意义之间的关系变得更加困难。尽管可以暗示许多事物（修辞手法、事实），但在诗意背景下，dhvani 或暗示的最终目标是暗示 rasa。

以“村庄位于恒河上”为例。在这里，阿南达瓦尔达纳认为暗示在主要意义和次要意义之后起作用。所暗示的是位于神圣恒河岸边的村庄的纯洁性。需要注意的是，他并不认为暗示总是需要主要意义和次要意义。例如，“恒河”这个词本身可以在没有隐喻或其他比喻语境的情况下暗示纯洁性（在这里，它是岸边的转喻）。阿南达瓦尔达纳还将暗示的功能与主要意义的功能进行了对比。对于后者，他说句子中词语的组合与其主要意义之间的关系是一种“自然关系”。词语-指称关系的“自然性”是指它是固定的。一个词的主要意义是在每个使用该词的实例中被认知的意义。相比之下，暗示是一种“人为关系”，因为它是一种不由其自然词语给出的意义，而且所暗示的意义与暗示词之间并不是一对一的关系。

在阿南达瓦尔达纳的观点中，所暗示的意义是超越次要意义的进一步步骤，但并不总是通过次要意义来理解。例如，在这种情况下所暗示的意义是通过“恒河”的主要意义来理解的，因为与所暗示的属性相关的是恒河本身而不是岸边（根据后来的思想家，这些属性被指定为纯洁和凉爽）。阿南达瓦尔达纳观点的关键之处在于，虽然次要意义需要语义契合的失败，但暗示并不需要。听者将“位于恒河上”理解为“位于恒河岸边”是为了使句子不会引起将村庄视为漂浮在恒河上的认知。相比之下，所暗示的意义并不纠正句子字面意义中的任何明显的语义不兼容之处。

3.2 建议意义的种类

虽然可以提出一定数量的建议类型（阿比纳瓦古普塔说有三十五种），但阿南达瓦尔达纳本人表示，如果我们考虑到创建建议意义所涉及的所有事实，那么组合的数量是无穷无尽的。无论这是否应该字面上理解还是作为修辞手法，重点是阿南达瓦尔达纳并不认为他的分析是建议意义的完整分类。为了保持这种精神，下面只讨论了一些重要的划分。

阿南达瓦尔达纳根据发言人对所发表表达的两种意图的基础上将建议分为两种方式。这与他的观点一致，即在所有建议的情况下，发言人在选择特定表达时都有一个目的（prayojana）。特别是，这些意图是根据发言人对表达的主要意义的态度来定义的。首先，发言人可能打算传达主要意义以及一些建议意义。其次，她可能不打算传达主要意义，而只是有意传达一个建议意义。

作为第一类的例子，Ānandavardhana 引用了佛教哲学家 Dharmakīrti（约公元 6 至 7 世纪，参见 Dharmakīrti 条目）写的爱情诗。这首诗描述了鸟和水果的形象，这些形象是字面上的。然而，这些形象以一种方式并置，暗示了与诗的浪漫调调一致的额外意义。这些形象之间没有明确的比较，但是暗示了比较。这种暗示有点像埃兹拉·庞德（Ezra Pound）著名的意象派诗歌《在地铁站》中的现象。

这些面孔在人群中的幻影；一枝湿漉漉的花瓣。（庞德 1913 年）

在两个事物之间没有明确的陈述性隐喻，比如脸和花瓣之间的关系。然而，读者理解这两个形象之间的隐含比较。因此，既有主要意义，又有暗示意义。 Ānandavardhana 还说，有时候，说话者只想传达一个暗示意义，因此主要意义可能完全被替换或以某种方式搁置。例如，在《罗摩衍那》中的这段话中，短语“被蒙蔽”并不是以主要意义使用，而是以暗示的方式使用：

太阳偷走了我们对月亮的感情，它的圆圈现在因霜而变得暗淡而像一面被呼吸迷惑的镜子一样，再也不会发光了。（DL：209）

由于严格来说，镜子不能被弄瞎——只是被呼吸弄模糊了——这是说话者打算用所暗示的意思来替代主要意义的情况。

虽然前面的分类是根据说话者的目的来区分的，但另外两个分类是根据听者的经验来区分的。阿南达瓦尔达纳说，当听者开始理解一首诗的暗示意义时，他们可以立即理解，也可以在“回响”之后理解——即在恢复字面意义和恢复暗示意义之间有一段经验上的时间间隔。这种以回响为特征的暗示内容可能类似于当代哲学家所谈论的隐喻意义和字面意义之间的隐喻“感知间隙”（例如，Camp＆Reimer 2008）。然而，它还包括理解字面意义和暗示意义之间的时间间隔的概念。现象学观察可以，并且应该，与内容恢复的主张区分开来。阿南达瓦尔达纳并没有利用暗示意义的现象学作为它们以某种方式恢复的证据，尽管这样的做法当然是可行的，正如我们在 1.2 节中所看到的。

Ānandavardhana 将双文本性（śleṣa）的一种情况归类为回响，因为两个意义不会同时出现在读者的脑海中。此外，他将这种情况描述为句子（而不是单词）暗示第二个意义的情况，第二个意义会在第一个意义之后的某个时间出现，就像“回响”一样。这支持了回响是关于处理时间的观点，而不仅仅是一种紧张感。在其他地方，Ānandavardhana 指出，对于许多种暗示，听者并没有“回响”或者对主要意义和所暗示的意义之间的差距的意识。Abhinavagupta 给出了一个类比来解释没有这种回响的情况。他说，当某人深知烟和火之间的关系时，她将能够根据烟的感知基础推理出火的存在。思考者不需要对推理过程有任何意识。

Ānandavardhana 在许多其他方面区分了各种暗示。他确定了暗示的基础：词义、句义、篇章单元的意义，甚至是个别音素的声音都可以引发暗示的意义。一首诗的整个“意义”，也就是在诗中可能不明确的比较，但贯穿其中的暗示，本身可以成为暗示的基础，如爱或英勇。在更局部的层面上，诗中的个别音素也可以通过其音色悦耳或刺耳等方式暗示出一种审美情绪。这些在暗示的意义中的区别强调了在将暗示与分析哲学概念（如蕴涵）进行等价对应时需要谨慎，因为蕴涵大致上类似于但并不完全等同于 Ānandavardhana 的 dhvani，因为 Ānandavardhana 否认暗示是通过推理推断产生的。

3.3 对暗示意义的反对意见

尽管阿南达瓦尔达纳的暗示意义理论在《启示之光》出版后的许多美学哲学家中产生了影响，但并非所有人都接受了这个新模型。有两种拒绝暗示的方式：将其归结为非语言能力或将其归结为已存在的语言能力-主要或次要意义。第一种策略由巴塔·纳亚卡和马希玛·巴塔以不同的方式采用，而第二种策略由穆库拉·巴塔和密玛姆萨的普拉巴哈拉学派成员采用。

在他的《心灵之镜》中，巴塔·纳亚卡（约公元 900 年）认为阿南达瓦尔达纳错误地将 rasa 视为类似语言意义的东西，而是将焦点放在读者的情感反应上（Pollock 2016，Ollett 2020）。他的论点是，rasa 不能是句子的意义，它是由句子引起的一种经验性事件。巴塔·纳亚卡借鉴了米玛姆萨解释学的观点，强调吠陀语言如何引导听众遵循规定，提出了一个多部分的过程，其中主要的意义功能以正常方式运作，但随后发生了波洛克所称的“美学文本事件”，通过一种概括力量（bhāvakatva，De 1960 和 Pollock 2016）统一了诗歌的不同部分。观众有能力通过特定的美学能力（bhojakatva）享受（Pollock：“体验化”）结果，结果是一种超越性的、狂喜的 rasa 体验。尽管由于一些文本问题，理解纳亚卡的论述是困难的，但 Ollett 2020 认为他关于“实现”文本多个部分的想法与我们从句子的部分理解统一的句子意义的过程有相似之处。虽然 rasa 不是像句子意义那样的语言意义，但根据这种理解，它和句子意义一样，是在多个组成部分的依赖下理解的统一的东西。

Mahima Bhaṭṭa（约公元 1025 年）认为，rasa 不过是一种已经稳定为特定类型的审美享受对象的情感。他对“显现”的分析认为，由于诗歌中的角色是虚幻的，他们所经历的情感也是虚幻的，必须被推断或归因于他们。在 Mahima Bhaṭṭa 看来，“显现”rasa 的所有讨论本身就是一种修辞手法。此外，他认为任何所谓的“次要意义”，如指示（lakṣaṇā），也是被推断出来的。主要意义在基于普遍规律（vyāpti）的推理中起到证据的作用，这种规律存在于主要意义与次要或暗示意义之间。这个立场受到后来思想家的批评，因为主要意义与其他意义之间的关系不容易具有普遍适用的规律，并且暗示意义经常是可推翻的（有关推理的讨论，请参见古典印度哲学中关于逻辑的条目）。

像 Bhaṭṭa Nāyaka 和 Mahima Bhaṭṭa 一样，Mukula Bhaṭṭa 同意 Ānandavardhana 的观点，即存在需要解释的诗意现象。他认为这些意义来自现有的次要意义范畴，即指示（lakṣaṇā），而不是第三种语言能力的暗示意义。通过对《暗示之光》中许多示意的典型例子进行分析，他的《交际功能基础》确定了触发指示的必要特征：主要意义中的障碍，主要意义和指示意义之间的关系，以及指示意义的动机或传统基础。Mukula 认为，可能存在不完全取代主要意义的指示意义的情况。Mukula 的作品通过被后来的美学哲学家 Mammaṭa 写的《诗歌启示》（Kāvyaprakāśa）吸收并广泛影响，后者直接摘录了其中的部分内容（McCrea 2008）。

Prābhākara 学派的 Mīmāṃsā 学派更倾向于将建议的含义作为主要含义的一部分来解释，而不是作为次要含义的一部分。他们的立场在下面将更详细地讨论，批评了 Bhāṭṭa 学派对主要含义和次要含义的区分。根据他们的观点，词的含义不像 Bhāṭṭa Mīmāṃsā 学派的观点那样，在句子的上下文中具有固定的主要含义。相反，一个词的含义将取决于它与句子中其他词的关系。因此，一个词可以通过上下文的力量来传达一个所谓的“建议的”含义。Ānandavardhana 本人隐含地批评了这个立场，他认为建议的含义的功能有一个不同的对象，因为它不是直接来自词，而是来自词的主要含义。例如，“一个村庄在恒河上”这个众所周知的例子暗示了村庄的纯洁性，但即使在上下文中，这也不能成为“恒河”这个词的主要含义。这是一个附加的含义，在传达了“恒河”的普通含义之后传达出来的（DL）。

4. 批评这种区分

并非所有的思想家都接受原义和次义之间存在真正区别的观点。对这种区别的否定以几种不同的方式发生。首先，最激进的观点是将这种区别压缩到所有语言都是同样“非字面”的程度，并拒绝存在基础意义的观念。这是一些佛教徒的观点，尽管如何实现这个观点是一个重要的问题。其次，人们可能会认为，虽然在实际上有理由区分原义和次义，但这种区别并不对应于语言或其与世界的关系的任何真实事实。宽泛地说，这是语法学家巴尔特里哈里的观点，他的 sphoṭa 或“爆裂”理论认为，词语只是有用的启发，但在任何强有力的意义上并不真实。最后，人们可能会认为，词义高度依赖于上下文，以至于将一个词的单一“原义”视为有用是没有意义的。这是 Prābhākara Mīmāṃsakas 的立场，他们确实在某种程度上为次义留出了空间。

4.1 佛教

佛教和耆那教是印度两个所谓的“异行”（拒绝吠陀的）传统，它们提出了对语言的分析，挑战了原义和次义之间的区别，至少在正行派学派中是如此。在这两个传统（尤其是耆那教）对语言的理解方面，仍然需要进行大量的文本工作和二次研究，但有一些明确的主题。

佛教思想家普遍支持关于普通语言使用的错误理论。正如已经指出的，早期的佛教徒在《密林王问经》等文本中，提出了一种习俗主义观点：语言似乎指的是持久的整体对象，如战车和人，但这些对象被认为缺乏真正的存在。后来的哲学思考，如《法藏论疏》（阿毗达摩俱舍论疏）中的瓦修班度（约公元 4 至 5 世纪，详见瓦修班度词条），提出了一种局部的虚构主义或还原主义观点，因为唯一真正存在的事物是瞬时存在的原子简单体。因此，除了关于最终真实组成部分的陈述之外，所有语言都是松散的言辞。佛教语言哲学以其“两个真理”学说而闻名（详见印度两个真理理论词条），即存在常规真理和终极真理，但这在后来的瑜伽行派和中观派等学派中有不同的运用方式（参见 Siderits 2003 和 Garfield 2006）。

在佛教文献中，对非字面言语的无处不在的本质的承诺在明确地体现出来，这些文献借鉴了语法学家和美学思想中的现有范畴，如认知叠加或隐喻（upacāra），并运用它们来削弱那些本质上是现实主义和指称性质的正统语言理论（Gold 2007 和 Tzohar 2018）。例如，瑜伽行派佛教徒斯提拉玛提（Sthiramati）在他的《三十偈论》（Triṃśikābhāṣya）（约公元 6 世纪）中引用了语法学家对 upacāra 的常见定义，指出使用术语“自我”和“事物”是这种比喻性言谈的一个例子（Tzohar 2018）。对于斯提拉玛提的瑜伽行派观点来说，不仅当谈论自我时以表面上普通的方式进行谈论时，实际上是在间接地谈论自我，而且对于所有词语来说都是如此，这些词语在斯提拉玛提的观点中指的是个体对品质的有意识的体验，而不是事物本身。至少对斯提拉玛提来说，所有语言在某种意义上都是“隐喻的”，尽管它们根植于有意识的经验事件的产生和消逝，而不是（据称的）客观外部现实。

这种传统主义发挥作用的另一种方式是概念的 apoha 理论的发展，这对语言的功能有重要影响。apoha 一词意为“排除”。这个理论最早由公元 5 至 6 世纪的哲学家 Diṅnāga 提出（参见有关 Dharmakīrti 的条目以及 apoha 理论的讨论）。排除理论旨在解释我们如何能够与世界建立概念上的联系（无论是语言上还是其他方面），即使在佛教观点中，现实最终是一系列独特的、瞬时存在的、难以言喻的个别事物。在没有普遍性或特质的情况下，佛教徒很难解释“蓝色莲花”这样的说法是如何可能的。他们独创性的解决方案，在 Diṅnāga 之后引起了广泛的讨论，即通过否定来在概念上划分世界。蓝色并不是一个普遍性，而是排除了所有非蓝色的特定事物——它是“非非蓝色”。这个理论的详细工作方式是 Dharmakīrti（公元 6 至 7 世纪）以及一系列后来的思想家，如 Ratnakīrti（公元 11 世纪）所研究的课题。美学哲学家 Bhāmaha（公元 6 至 7 世纪）在他的《诗歌装饰》（Kāvyālaṅkāra）中批评了 apoha，但并没有涉及主要意义和次要意义之间的任何区别。相反，他认为一个词的意义是积极的，并且在 apoha 理论中，佛教徒给词语赋予了两种能力——排除和积极指定——而实际上只有一种（KB）。Mīmāṃsā 和 Nyāya 哲学家也在这些和类似的理由上广泛批评 apoha。

佛教思想在其对诠释学的方法中也涉及到意义种类的区分，就经文段落的解释而言，与吠陀诠释学的方式相似，吠陀诠释学既影响了密马姆萨哲学对语言的反思，也受到其影响。佛教诠释学虽然被定位在正统实践之外，但使用的人物列表早于梵语诗学的文本传统的兴起，这表明语法学家、尼亚亚学派、密马姆萨学派和佛教意义理论之间存在联系（Tzohar 2018）。佛教诠释学中一个关键的概念是“方便之道”，它接近于字面和非字面之间的区别。在佛陀既真实地讲话又考虑到特定听众能力的前提下，“方便之道”的概念允许佛教诠释学家解释佛教文本中的明显矛盾之处。与巴塔密马姆萨对吠陀解释中次要意义的运用类似，面对明显矛盾时，求助于次要意义可以保持真理，同时限制解释过程。

4.2 倭马教

倭马教起源于与佛教创始人释迦牟尼（公元前六世纪）同时代的马哈维拉。倭马教以强调语言的表征限制而闻名。这是因为倭马教认为现实是多面的（anekāntavāda），任何单一描述都必然涉及一些明显的矛盾，因为它是不完整的（Balcerowicz 2001）。在没有相对立的立场（naya）的情况下，“o 是 P”和“o 不是 P”这两个句子是矛盾的。为了解决这个问题，倭马教提出了七种表述任何所谓事实的方式，每一种方式都以不确定性标记 syāt 开头。任何对象 o 及其属性 P 都可以被描述为：

o 是 P。
o 不是 P。
o 既是 P 又不是 P。
o 超越言语。
o 超越言语和 P。
o 超越言语和非-P。
o 超越言语，既是 P 又不是 P。

这个七重模式在许多贾伊纳文本中都可以找到，从昆达昆达（公元 3 至 6 世纪）的早期作品到马利塞纳（公元 13 世纪）的重要条件预测花环（Syādvādamañjarī）。尽管像普里斯特（2008）等人认为这个七重分类方案适合于一个既矛盾又二值的形式化，但它不必如此，因为在这个方案中，每个七个观点都遵循非矛盾律，尽管在一个多值真值系统中（Ganeri 2002; Schang 2013）。根据这种解释，话语的真实性是相对于特定的语境的，因为每个观点都通过空间、时间、约定等指标限制了语境，正如巴尔切罗维奇所认为的那样（Balcerowicz 2001）。（巴尔切罗维奇还质疑现代形式化是否是一种解释性的企业，读入了文本中不存在的公理化概念；参见巴尔切罗维奇 2015 年。）至少根据西达尔希加尼（约公元 10 世纪）的观点，分析任何给定话语时必须包括说话者的意图和相关的语言联系（Clerbout，Gorisse 和 Rahman 2018）。此外，该模式是按层次排序的，因此每个观点包含的指标比前一个观点多，根据马利塞纳（Balcerowicz 2001）。

对于耆那教徒来说，强调说话者的意图至关重要，尤其是因为他们坚持将观点分为两个方面：普通观点（vyavahāranaya）和超越或终极观点（niścayanaya，pāramārthikanaya）。从根本上说，语言不能说具有任何固有的沟通能力，而是由于说话者的权威和地位，以及对真理的直接访问而发挥作用。事实上，耆那教徒认为包含 Mahāvīra 之言的经典并非因为言辞本身而有效，这与 Mīmāṃsā 关于无作者的吠陀的观点形成了鲜明对比，而是因为其独特的暗示力以及听众的宗教纯洁性。由于这些原则，任何一个单独的话语都容易受到多种不同的分析。Flügel（2010）在耆那教对语言思考中区分了四种分析方法：

宗教演讲的原则和标准
语言使用的一般规则和条款
适当说话方式的上下文敏感规则
考虑社会影响的示例

规范性标准存在于语言使用中，旨在避免伤害（ahiṁsā）和保持真实（satya），可以与 Grice 的会话最大原则进行比较，尽管故意违反这些原则不会导致会话含义。事实上，耆那教义不鼓励模糊不清，强调精确的言辞（Flügel 2010）。

4.3 古典印度哲学

在他们对词义的解释中，古典印度哲学强调词语在一个特定话语中彼此之间的关系。萨利卡纳塔（约公元 7 世纪），在他的《五章论文》（Prakaraṇapañcikā）中，主张为了避免在不同语境中为词语增加指示能力，应该假设词语能够指示相关的意义。这个观点被称为“相关指示”（anvitābhidhāna），与之前讨论的巴塔哲学分析（abhihitānvaya）相对立。简洁原则是古典印度哲学论证的核心。在巴塔哲学观点中，存在多个层次的意义以及从词语到词义再到连接这些意义的统一句子的复杂过程。萨利卡纳塔认为，更好地解释词义之间的结果关联（anvaya）是从词语直接理解的。将词义统一为句子的相同操作的想法，在一定程度上预示了弗雷格（Frege）关于词义作为未饱和实体的观念，尽管萨利卡纳塔并没有以相同的本体论术语进行思考（请参见有关分析哲学和早期现代印度的语义能力和语义属性减少的讨论，以及 Siderits 1991）。

Prābhākara 思想家否认“牛”的意义是普遍的，并且指示是必要的，以将名词的通称指向特定的对象。Śālikanātha 认为，虽然当有人说“牛”时，每种情况下都会记住相同的东西，但这种记忆的残留物并不等同于词义（PS：381ff，Ollett 2020b）。意义与词在句子中所起的认知作用有关。此外，他认为一个词同时传达了普遍性和特殊性，因为没有第二个，就无法理解第一个。因此，虽然他同意 Bhāṭṭas 的观点，即一系列的普遍性不能以修饰关系相连，但他得出结论，这是拒绝认为词语主要传达普遍性（sāmānya）的观点的理由，他认为它们必须传达一个有资格的事物（viśeṣana）。

然而，Śālikanātha 在“村庄在恒河上”和“男孩是狮子”等情况下留下了区分主要意义和次要意义的空间。他认为，当普通词义无法形成连接关系时，可以诉诸于次要意义。因此，在“恒河”和“狮子”等词语的情况下，与其他词义相关联的意义关系是次要意义，而不是主要意义。尽管允许这种区分，但 Prābhākara 观点通常被宣传为一种极端的语境主义方法。例如，Abhinavagupta 在高度有影响力的 Śālikanātha 之后生活，将 Prābhākara 立场描述为没有主要意义、次要意义或暗示之间的区别。他说，他们的观点是词语的意义仅仅是其最终结果（1.4b The Eye, DL）。然而，他指出，为了解释目的，Prābhākara Mīmāṃsā 必须接受各种不同的吠陀声明——有些比其他更直接——因此，他们原则上应该没有问题接受暗示意义。

Prābhākaras 在他们对词语和句子含义的解释中强调了三个概念：预期（ākāṅkṣā），认知接近性（sannidhi）和语义适应性（yogyatā）。根据词语在句子中的角色，它会有不同的预期。这种预期也取决于哪些词义被呈现给主体的思维作为连接的候选词义，或者哪些词义具有认知接近性（这些词义可能不是按顺序发出的，因为连接的主语和动词可能被一个从属从句分开）。最后，句子的目标是传达有意义的内容，因此词义在语义上必须相互配合：例如，“用火洒水花园”这样的句子将无法达到语义适应性。这三个标准决定了导致句子的意义关系。当没有可能的关系时，会采用次要含义（anvayānupapatti），例如当词语“村庄”无法与“在恒河上”相关联时，因为这个表达将缺乏语义适应性。然而，这三个概念并不仅限于 Prābhākaras，几乎所有处理语言的知识传统都以各种方式讨论和完善它们（见第 5.1 节）。

4.4 Sphoṭa 理论

在他的《句子与词语论》中，语法学家 Bhartṛhari（约公元 450 年）对主要含义和次要含义的区分进行了比以前的语法学家如 Pāṇini 和 Patañjali 更详细的阐述。他的作品很难理解-他意识到并参与了佛教、耆那教和 Mīmāṃsā 对语言的观点，但不像许多其他印度思想家那样以直接辩证的方式进行。这引起了关于他已确立的观点的争议（有关讨论，请参见 Cardona 1999）。就他在主要含义和次要含义之间的划分的立场而言，解释性辩论集中在 sphoṭa 理论对这种区分可能性的影响上。

在 Bhartṛhari 的作品中，术语 sphoṭa 指的是“爆裂”，它指的是话语的不可分割的本质-它是一种携带意义的声音，不能被细分为单词或特定的音素。（在这里可以想到维特根斯坦的《哲学研究》，例如 1953 年 [2001]：191，以及在“一瞬间”中抓住意义的想法-事实上，这种联系已经在 Bhattacharyya 2002 和其他地方进行了探讨。）在对 sphoṭa 的一种普遍理解中，Bhartṛhari 致力于一种语言唯一主义，不仅否认将话语分为语法范畴，而且断言言语与现实的一致性。因此，任何表面上的范畴区别-字母、单词、语义能力-都是虚幻的。他使用印度哲学中的常见错觉例子来强调这一点：从远处看，一棵大树可能看起来像一只大象；一眼看去，一根绳子可能看起来像一条蛇。然而，这些都是错觉，我们所做的所谓语义区别也是如此（Raja 1969）。

在他对《关系论》（Sambandhasamuddeśa）这一章进行的翻译中，扬·E·F·霍本（Jan E.F. Houben）在广泛讨论比喻语言的论著中认为，巴尔特里哈里（Bhartṛhari）确实区分了主要意义和次要意义，但是基于实用的理由（霍本，1995 年）。霍本认为巴尔特里哈里是一位语言透视主义者，他关心的不是反对任何特定的哲学立场，而是展示形式分析本身的局限性。从这个观点来看，当巴尔特里哈里引用感知幻觉的类比时，仅仅是为了解构对某种参照理论的承诺：即假设词语指向外部现实。最近，佐哈尔（Tzohar）认为巴尔特里哈里持有一种“全比喻”观点，即所有词语都是“比喻性的”（佐哈尔，2018 年：70）。从这个观点来看，词语的指称并不需要与外部指称物建立关系。相反，所有的语言使用都是“比喻性的”，即不需要对应关系。这种解释包含了但超越了霍本的透视主义，进一步揭示了语言与现实联系的局限性。

在语言唯一主义观点上，巴尔特里哈里预见了后来的阿德维塔·维达恩塔（Advaita Vedānta）唯一主义，即经验现实是虚幻的，没有任何真正的属性，而梵我（Brahman）是这种幻觉的基础。然而，他的语言分析并不需要依赖这些形而上学的假设来强调句子对于意义的重要性。说语法范畴和稳定的词义是基于理论需求构建的（kalpita），是为了观察普通使用的优先性和上下文对于实际交流的作用。透视主义解释强调了理论构建中的认识论要素，将幻觉的类比论证理解为对我们判断的实用理由而非错误。

5. 区别的含义

对于主要意义和次要意义之间的区别的不同立场对相关的哲学主题有着重要的影响。在语言哲学领域，句子意义的理论取决于对词义的理解。在宗教哲学中，对意义的方法也取决于经文解释学。最后，鉴于这一区别，对于言说和创作诗歌作品也有着规范性的影响。

5.1 句子意义

尽管关于主要和次要含义的讨论大多集中在词语上，但对于句子含义来说也有重要的影响。在那些接受句子真正组合性的人中，与上述 sphoṭa 理论相反，有两种关于词语如何在上下文中组合以传达统一含义的理论，它们在次要含义的作用上存在差异。

在 Bhāṭṭa Mīmāṃsakas 所接受的“所指含义的联系”观点（abhihitānvāya）中，词语传达它们的含义，然后在三个条件的共同作用下，这些含义通过次要含义（lakṣaṇā）相互关联。在第 4.3 节中提到的三个条件是连接的期望（ākāṅkṣā），语义适应性（yogyatā）和认知接近性（āsatti 或 sannidhi）。连接的期望可以从句法上或从听者渴望词语相互配合的心理状态上进行定义。语义适应性要求句子在表面上是有意义的，而接近性要求词语在时间上是相邻的序列，或者它们在听者的心中是密切相关的。句子的含义是由词语的次要指示造成的这一观点与 Bhāṭṭa 观点认为词语指称普遍性并没有必然联系，因为 Vācaspati 在他的《真理之滴》（Tattvabindu）中为这个立场辩护，尽管在其他地方他赞同 Nyāya 的意义理论。Vācaspati 明确主张指示是词语含义与关系（anvaya）之间的原因，并认为它与 Naiyāyika 立场相一致（Sastri 2014；Phillips 2015）。

支持这个观点的人观察到，在诸如“带来牛”，“看牛”，“带来羊”，“看羊”等句子中，听者必须理解正在传达的内容，因此这些句子之间必须存在一些共同的词义。作为语言使用者，我们通过试错和将这些不同的句子与世界联系起来来学习词语的不变含义。对于这种“所指意义的联系”观点，正如前面讨论过的 Śālikanātha 和其他 Prābhākara 哲学家所争论的那样，他们认为听到一个单词时记住的内容如果没有与其他单词相连，就不构成真正的含义-强调了含义的推理要素。他们的观点，即“含义作为连接的指定”（anvitābhidhāna），拒绝了次要含义作为句子统一者的角色。

Jayanta Bhaṭṭa，一位 Nyāya 哲学家，采取了第三种立场，其中词义（tātparya）起到统一的功能性角色。这里的 tātparya 的意义与后来用该术语表示说话者意图的意义不同。他的词义理论被 Abhinavagupta 接受，并将其列入《眼睛》1.4 中的功能（vṛtti-s）列表中：主要功能，次要功能，词义和暗示（Graheli 2016）。对于 Jayanta 和 Abhinavagupta 来说，次要含义功能也负责句子的统一是不可接受的。Abhinavagupta 总结了四种能力及其特点：

主要含义（abhidhā）- 按照约定传达个别词义的普通意义
解释（tātparya）-传达整个句子的意义，否则将无法理解
次要意义（lakṣaṇā）-除了阻止常规意义之外，还传达另一种意义
暗示（dhvani）-与听者的想象能力一起，基于前三种力量，它暗示另一种意义。

“所指意义的连接”观点与其他两种观点之间的关键区别在于，在理解句子意义之前，次要意义功能是否起作用。阿比纳瓦古普塔明确表示，在不先理解词语之间的句法连接的情况下，不可能存在主要意义的障碍。因此，次要意义只能在意义的能力之后发生。他区分了无意义但句法上可接受的句子，例如“我的手指尖上有一百只大象”，和句法上有错误的短语，“十个石榴，六个煎饼”（DL：1.4b L，第 86 页）。

最后，穆库拉·巴塔（Mukula Bhaṭṭa）确定了一种理论，很可能是他自己的理论，他称之为“综合观点”（Keating 2019）。它将次要意义应用于句子意义之前和之后。他对次要意义的理解比夏利卡纳塔（Śālikanātha）和阿比纳瓦古普塔更广泛，因为它并不总是取代主要意义。因此，它可以起到意义的作用，也可以包含建议的功能。因此，划分主要意义和次要意义的界限，以及次要意义的特征对于所有这些句子意义观点都具有重要影响。

5.2 经典印度哲学解释学

主要和次要的意义以及它们之间的界限，在对经文解释的讨论中起到了重要作用。这个话题涉及到如何处理解释学的一般讨论，特别是由 Mīmāṃsā 和 Vedānta 哲学家提出的。例如，根据是否应该字面理解，对于在 Upaniṣads 或 Vedas 中提出的特定教义或哲学立场进行审查。正如 Rajendran（2001）和 McCrea（2008）所示，Mīmāṃsā 的解释学体系随后影响了诗意意义的分析。

虽然他不是 Mīmāṃsaka（他被称为 sarva-tantra-sva-tantra，即所有体系都是他自己的），但甚至 Vācaspati 在他上面提到的《真理之滴》中也提出了关于次要意义理论对 Vedas 解释的影响的问题。他支持这样一种观点，即指示作为“胶水”在隐喻意义上起作用，并确保词义之间的关系 - 但这可能会威胁到 Vedas 以次要方式传达意义的可能性，因为指示需要诉诸说话者的意图才能理解。他的对手说，这威胁到了 Vedas 的权威性。虽然 Vācaspati 最初干巴巴地说，那么 Vedas 的权威性就这样了，但他通过假设普通长者的使用（vrddhavyavahāra）让我们理解，缺乏一个真正的创造文字的人。他因此保留了 Vedas 和普通语言是同源的原则，因为两者都需要指示来理解句子的意义（Sastri 2014；Phillips 2015）。

在《真理的彻底调查》（Tattvasamīkṣā）中，这是对 Maṇḍana Miśra 的《梵天的证明》（Brahmasiddhi）的评论，Vācaspati 为自我与现实之间的非二元性的乌梅尼萨德主张真理进行辩护，反对那些以比喻方式解释乌梅尼萨德的对话者。问题在于语言在与其他知识来源的关系中的作用。对手反对感知与乌梅尼萨德的表面意义之间的冲突，因为这将意味着感知——它提供了有别于自我的世界的知识——是有缺陷的。他们认为，当出现这种冲突时，感知应该占上风，应该优先选择比喻意义。Vācaspati 从多个方面提出反对意见，首先指出主要意义和次要意义之间必须存在关系（不能仅仅在方便的时候跳到次要意义）。然后，他援引了已经详细描述的原则——当无法以合理的方式解释表面意义时，这就是次要意义的动力。与其他知识来源的冲突并不是比喻解释的催化剂（Vācaspatimiśra，VT：29-32）。

5.3 规范性影响

除了内容丰富的哲学含义之外，主要意义和次要意义之间的区别对于哲学的实践产生了影响。例如，NS 1.2.10ff 在概述哲学辩论的适当术语时，将诡辩（vimāṃsa）的缺陷定义为误用词语来误导对手。诡辩有许多类型，其中之一是比喻性的。瓦契亚亚纳在他的评论（NBh 1.2.14）中引用了一个典型的指示性次要意义的例子：“看台在喊叫。”在这里，意思是坐在木结构上的人在喊叫，如果回答“不，看台没有在喊叫，而是人在喊叫”，那就是诡辩。这个过于字面的对话者假装误解说话者的意图，并制造了本不存在的冲突。关于这种辩论缺陷是否是一种重要的独特的诡辩类型存在一些讨论（评论中有一些讨论），尼亚亚哲学家强调，在辩论中若没有对辩论对手的慈悲，纠缠于文字的争论方式是一种应受谴责的智识言辞方式（NS 1.2.2，Todeschini 2010）。

我们已经在 4.2 节中看到，耆那教强调使用普通的、而非比喻性的词义来进行谨慎言辞。密马姆萨哲学在正确言辞方面也有类似的强调，尤其是在吠陀仪式的背景下。吠陀经文的吟诵——作为仪式实践的一部分——必须精确执行，以确保程序的有效性（在仪式背景下发音错误等同于罪恶的谎言）。因此，研究语法规则是重要的，因为这些规则包括发音和修改词语以适应新的语境（将名词变为复数形式，调整吟诵以包含不同的神名等等）。此外，语法是对普通用法的修正，普通用法只是对吠陀词语正确解释的不完善指南。在密马姆萨哲学中，区分词语的原义命令和比喻性语言的劝诫也是至关重要的，因为后者的正确解释与仪式的执行相关。例如，“草垫是仪式的主人”（TV 1.4.13）这句劝诫是一种次要意义的定性类型（gauṇavṛtti），赞美了仪式主人的核心角色。库马里拉观察到，误解这个意义会导致荒谬，因为草垫（一种放置仪式用具的草编垫子）会被烧毁——如果字面上理解这个短语，意味着如果主人自己被烧毁，仪式过程将提前结束（Harikai 2017）。

最后，美学贯穿其中，具有规范性的含义。诗歌不仅仅是为了愉悦，而且融入了道德人物（人们被教导要像《罗摩衍那》中的英雄拉玛，而不是邪恶的恶魔拉瓦那），并假设了一个完整的道德结构。阿比纳瓦古普塔在他的独立作品中，将暗示理论引入了克什米尔沙伊瓦哲学，这是一种致力于神祇湿婆的密宗传统。对于阿比纳瓦古普塔来说，情感（rasa）不仅仅是一种美学现象，而且是与超越现实的统一感，它存在于平静（śānti）的情感中，这种情感包含了其他一切。然而，我们不必像阿比纳瓦古普塔的作品那样走得那么远，就能看到美学中的规范维度，因为即使在阿南达瓦达哈纳对情感的更普通理解中，也有一些情感是适合存在的，而另一些情感则应该避免。适当与否取决于角色的社会地位、性别等。这些规范也限制了暗示意义的解释可能性，为语言的创造性使用提供了一个常规基础。

Bibliography

See also the supplementary document on Names and Dates of Cited Indian Philosophers.

Primary Sanskrit Texts Cited

Ānandavardhana, [DL], The Dhvanyāloka of Ānandavardhana with the Locana of Abhinavagupta, Daniel H.H. Ingalls (trans.), Number 49 in Harvard Oriental Series, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1990.
Bhāmaha, [KB], Kāvyālaṅkāra of Bhamaha, Delhi: Motilal Banarsidass, 1970.
Bhartṛhari, Vākyapadīya (Series: Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes, XLII, 4), R. Wilhelm, Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1977.
Dharmakīrti, [VN], Vādanyāya in The Vādanyāya of Dharmakīrti: The Logic of Debate, Pradeep Gokhale (trans.), Delhi: Sri Satguru Publications, 1993.
Jayanta Bhaṭṭa, [NM], Nyāyamañjarī, in Jayanta Bhaṭṭa’s Nyāya-Mañjarī: The Compendium of Indian Speculative Logic, Delhi: Motilal Banarsidass, 1978.
Kumārila Bhaṭṭa, [ŚV], Ślokavārttikam of Kumārila Bhaṭṭa with the Commentary Nyāyaratnākara of Śrī Pārthasārathi Miśra, Ganganatha Jha (transl.), volume 1, 2, 3 of Chaukhamba Indological Studies. Delhi: Chaukhamba Sanskrit Pratishthan, 2009.
Mukula Bhaṭṭa, Abhidhāvṛttamātṛkā, Malcolm Keating (trans.), Language, Meaning, and Use in Indian Philosophy: An Introduction to Mukula’s ‘Fundamentals of the Communicative Function.’ London: Bloomsbury, 2019.
[NS], Nyāyasūtra, (with commentaries by Vātsyāyana, Uddyotakara, and Vācaspati Miśra). Nyāyadarśanam, A.M. Tarkatirtha, Taranatha Nyayatarkatirtha, and H.K. Tarkatirtha (eds), Calcutta Sanskrit Series 18. 1936–1944. Translated (with commentaries by Vātsyāyana and Uddyotakara) Ganganatha Jha, 1912–1919, 4 vols. Delhi: Motilal Banarsidass.
Patañjali, [VM], Patañjali’s Vyākaraṇamahābhāṣya, University of Pune, Pune, 1968.
Śālikanātha, [PS], Prakaraṇapañcikā of Śālikanātha with an Exposition in English, New Delhi: Indian Council of Philosophical Research, 1934.
Vācaspatimiśra, [VT], Vācaspatimiśra’s Tattvasamīkṣā The Earliest Commentary on Maṇḍana Miśra’s Brahmasiddhi, Number 25 in Nepal Research Centre Publications. Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 2006.
Vātsyāyana, Commentary [NBh], see [NS].

Secondary Literature Cited

Balcerowicz, Piotr, 2001, “The Logical Structure of the Naya Method of the Jainas,” Journal of Indian Philosophy, 29(3): 379–403. doi:10.1023/A:1017958207684
–––, 2015, “Do Attempts to Formalize the Syād-vāda make Sense?” in Peter Flügel and Ollle Qvarnstrüm (eds), Jaina Scriptures and Philosophy (Routledge Advances in Jaina Studies), Routledge, pp. 181–248.
Bhattacharyya, Sibajiban, 2002, Word and Sentence, Two Perspectives: Bhartrhari and Wittgenstein, New Haven: Sahitya Akademi.
Bronkhorst, Johannes, 2001, “Etymology and Magic: Yāska’s Nirukta, Plato’s Cratylus, and the Riddle of Semantic Etymologies,” Numen, 48(2): 147–203. doi:10.1163/156852701750152645
Bronner, Yigal, 2010, Extreme Poetry: The South Asian Movement of Simultaneous Narration, South Asia Across the Disciplines, New York: Columbia University Press.
Bronner, Yigal, 2002, “What is New and What is Navya: Sanskrit Poetics on the Eve of Colonialism,” Journal of Indian Philosophy, 30(5): 441–462. doi.org/10.1023/A:1022801004559
Camp, Elisabeth and Marga Reimer, 2008, “Showing, Telling and Seeing. Metaphor and ‘Poetic’ Language,” The Baltic International Yearbook of Cognition, Logic and Communication, 3: 1–24. doi:10.4148/biyclc.v3i0.20
Cardona, George, 1999, “Approaching the Vākyapadīya,” Journal of the American Oriental Society, 119(1): 88–125. doi: 10.2307/605543
Clerbout, Nicolas, Marie-Hélène Gorisse, and Shaid Rahman, 2011, “Context-Sensitivity in Jain Philosophy: A Dialogical Study of Siddharṣigaṇi’s Commentary on the Handbook of Logic,” Journal of Philosophical Logic, 40(5): 633–662. doi:10.1007/s10992-010-9164-0
Cuneo, Daniele, 2020, “Meaning Beyond Words: The Implicature Wars” in Alessandro Graheli (ed.), The Bloomsbury Research Handbook of Indian Philosophy of Language, London: Bloomsbury, pp. 396–422.
Dasti, Matthew, 2020, “Early Nyāya on the Meaning of Common Nouns” in Alessandro Graheli (ed.), The Bloomsbury Research Handbook of Indian Philosophy of Language, London: Bloomsbury, pp. 155–165.
Dasti, Matthew, and S. Phillips, 2017, The Nyāya-Sūtra: Selections with Early Commentaries, Indianapolis: Hackett.
De, Sushil Kumar, 1960, History of Sanskrit Poetics, Firma K. L. Mukhopadhyay, Calcutta, 2nd edition.
Deshpande, Madhav, 2003, The Meaning of Nouns: Semantic Theory in Classical and Medieval India, Delhi: D.K. Printworld.
Flügel, Peter, 2010, “Power and Insight in Jain Discourse,” in Piotr Balcerowicz (ed.), Logic and Belief in Indian Philosophy, Delhi: Motilal Banarsidass, pp. 79–209.
Ganeri, Jonardon, 2002, “Jaina Logic and the Philosophy Basis of Pluralism,” History and Philosophy of Logic, 23: 267–281. doi:10.1080/0144534021000051505
–––, 2006, Artha: Meaning, Number 2 in Foundations of Philosophy in India, Oxford: Oxford University Press.
Garfield, Jay L., 2006, “Reductionism and Fictionalism: Comments on Siderits’s Personal Identity and Buddhist Philosophy,” APA Newsletter on Asian and Asian-American Philosophers and Philosophy, 6(1): 1–7.
Gerow, Edwin, 1971, A Glossary of Indian Figures of Speech, The Hague: Mouton & Co.
–––, 1977, Indian Poetics, Volume 5 of A History of Indian Literature, Wiesbaden: Otto Harrassowitz.
Gold, Jonathan C., 2007, “Yogācāra Strategies against Realism: Appearances (ākṛti) and Metaphors (upacāra),” Religion Compass, 1(1): 131–147. doi:10.1111/j.1749-8171.2006.00014.x
Graheli, Alessandro, 2016, “The Force of Tātparya: Bhaṭṭa Jayanta and Abhinavagupta” in Eli Franco and Isabelle Ratié (eds.), Around Abhinavagupta: Aspects of the Intellectual History of Kashmir from the Ninth to the Eleventh Century, Berlin: LIT, pp. 231–262.
Harikai, Kunio, 2017, “Mīmāṃsaka Theory of Gauṇa or Metaphor from Śabarasvāmin to Kumārilabhaṭṭa” in Christopher Vielle et al (eds.), Dieux, génies, anges et démons dans les cultures orientales & Florilegium Indiae Orientalis. Jean-Marie Verpoorten in honorem, (Acta Orientalia Belgica 30), Brüssels: Peeters, pp. 279–297.
Houben, J. E. M., 1995, The Saṃbandha-samuddeśa (Chapter on Relation) and Bhartṛhari’s Philosophy of Language: A Study of Bhartṛhari’s Saṃbandha-samuddeśa in the Context of the Vākyapadīya, with a Translation of Helārāja’s Commentary Prakīrṇa-Prakāśa, Gonda Indological Studies, Groningen, the Netherlands: E. Forsten.
Keating, Malcolm, 2013, “Mukulabhaṭṭa’s Defense of Lakṣaṇā: How We Use Words to Mean Something Else, But Not Everything Else,” Journal of Indian Philosophy, 41(4): 439–461. doi:10.1007/s10781-013-9184-5
Kelly John D., 1996, “What was Sanskrit For? Metadiscursive Strategies in Ancient India,” in Jan E.M. Houben (ed.), Ideology and Status of Sanskrit: Contributions to the history of the Sanskrit language, Leiden: Brill, pp. 87–108.
Matilal, Bimal Krishna, 1971, Epistemology, Logic, and Grammar in Indian Philosophical Analysis, Oxford: Oxford University Press. New edition in 2005, Jonardon Ganeri (ed.).
–––, 1990, The Word and the World, Oxford: Oxford University Press.
McCrea, Lawrence, 2020, “Kumārila on the Role of Implicature in Sentence-Signification” in Alessandro Graheli (ed.), The Bloomsbury Research Handbook of Indian Philosophy of Language, London: Bloomsbury, pp. 353–360.
McCrea, Lawrence, 2008, The Teleology of Poetics in Medieval Kashmir, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Ollett, Andrew, 2020a, “Rasa as Sentence Meaning” in Alessandro Graheli (ed.), The Bloomsbury Research Handbook of Indian Philosophy of Language, London: Bloomsbury, pp. 371–95.
Ollett, Andrew, 2020b, “ Salikanatha’s Introduction to his Fundamentals of Sentence Meaning” in Alessandro Graheli (ed.), The Bloomsbury Research Handbook of Indian Philosophy of Language, London: Bloomsbury, pp. 251–77.
Phillips, Stephen, 2015, “Seeing From the Other’s Point of View: Counter the Schismatic Interpretation of Vācaspati Miśra,” APA Newsletter on Asian and Asian-American Philosophers and Philosophy, 14(2): 4–8.
Pollock, Sheldon, 2006, The Language of the Gods in the World of Men: Sanskrit, Culture, and Power in Premodern India, Berkeley: University of California Press.
––– (ed.), 2016, A Rasa Reader: Classical Indian Aesthetics, New York: Columbia University Press.
Pound, Ezra, 1913, “In a Station of the Metro,” Poetry, April: 12.
Priest, Graham, 2008, “Jaina Logic: A Contemporary Perspective,” History and Philosophy of Logic, 29(3): 263–278. doi:10.1080/01445340701690233
Raja, K. Kunjunni, 1963, Indian Theories of Meaning (Series: The Adyar Library Series 91), Madras: Adyar Library and Research Centre.
Rajendran, C., 2001, “Influence of Pūrvamīmāṃsā on Alaṃkāraśāstra,” Adyar Library Bulletin, 65: 73–82.
Sastri, V.A. Ramaswami, 2014, “Tattva-bindu,” in Encyclopedia of Indian Philosophies: Philosophy of Pūrva-Mīmāṃsā, Motilal Banarsidass, pp. 325–354.
Schang, Fabien, 2013, “A One-Valued Logic for Non-One-Sidedness,” International Journal of Jaina Studies, 9(4): 1–25.
Siderits, Mark, 1991, Indian Philosophy of Language, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.
–––, 2003 Personal Identity and Buddhist Philosophy: Empty Persons, Farnham, Surrey: Ashgate.
Todeschini, Alberto, 2010, “Twenty-Two Ways to Lose a Debate: A Gricean Look at the Nyāyasūtra’s Points of Defeat,” Journal of Indian Philosophy, 38(1): 49–74.
Tzohar, Roy, 2018, A Yogācāra Buddhist Theory of Metaphor, Oxford: Oxford University Press.
–––, 2016, “Does Early Yogācāra Have a Theory of Meaning? Sthiramati’s Arguments on Metaphor in the Triṃśikā-bhāṣya,” Journal of Indian Philosophy, Online 4 May: 1– 22. doi:10.1007/s10781-016-9300-4
Wittgenstein, Ludwig, 1953 [2001], Philosophical Investigations, 3rd edition, Oxford: Blackwell Publishers.

Other Important Primary Works

Dharmakīrti, Pramāṇavārttika (with the commentary of Manorathanandin), D. Sastri (ed.), Varanasi: Bauddha Bharati, 1968.
Nāgārjuna, Vigrahavyāvartaṇī in Jan Westerhoff, 2010, The Dispeller of Disputes: Nagarjuna’s Vigrahavyavartani, Oxford: Oxford University Press.
Rudraṭa, Kāvyâlaṅkāra, with the Ṭippaṇī of Namisādhu., Durgaprasad and Wasudev Laxman Sastri Pansikar (eds.), Bombay: Nirnaya Sagar Press, 1928.

Other Important Secondary Works

Chakrabarti, A. and Bimal Krishna Matilal (eds.), 1994, Knowing from Words: Western and Indian Philosophical Analysis of Understanding and Testimony, Dordrecht: Kluwer.
Coward, Harold G. and K. Kunjunni Raja (eds.), 1990, The Philosophy of the Grammarians, Delhi: Motilal Banarsidass.
Scharf, Peter M., 1996, The Denotation of Generic Terms in Ancient Indian Philosophy: Grammar, Nyāya, and Mīmāṃsā, Transactions of the American Philosophical Society, American Philosophical Society, NS 86(3). doi:10.2307/1006608
Staal, Frits, 1969, “Sanskrit Philosophy of Language,” in Murray B. Emeneau and Charles A. Fergusson (eds), Linguistics in South Asia (Current Trends in Linguistics, Volume 5, Thomas A. Sebeok (series ed.)), The Hague: Mouton.

Academic Tools

Other Internet Resources

Bibliography of Indic Texts, from the PANDiT Project, a collaborative Prosopographical Database of Indic Texts.

Acknowledgments

The author wishes to thank Ben Blumson, Josh Dever, Jeremy Henkel, Ethan Mills, and Timothy Lubin for their helpful comments on drafts of this article.

上一页古典印度哲学中的语言与证言 language and testimony (Madhav Deshpande)下一页古典印度哲学中的逻辑学 logic (Brendan Gillon)

最后更新于21小时前