拜占庭哲学 Byzantine Philosophy (Katerina Ierodiakonou and Börje Bydén)

首次发表于 2008 年 9 月 8 日星期一；实质性修订于 2018 年 9 月 16 日星期日

对于本文而言，拜占庭哲学是指在公元 730 年至 1453 年间用希腊语研究和教授传统哲学课题。这一界定的后半部分将“拜占庭”这一属性解释得相当狭窄，因为它排除了公元 330 年至 730 年间的整个时期，历史学家通常称之为“早期拜占庭”（也不考虑拜占庭帝国少数民族语言中的哲学活动）。关注公元 730 年后的哲学著作的主要原因是，早期拜占庭哲学通常在晚期古代哲学的记述中涵盖，后者是其无缝延续。这一界定的前半部分不应被视为对“拜占庭哲学真实面目”的任何特定观点，尽管我们认为，通过某种方式与哲学传统相关，一部著作才有资格被归类为哲学性质。这一传统形成于古代。因此，这里讨论的作品通常涉及古代哲学传承的问题。

我们试图在拜占庭哲学与其他与之密切相关以至有时难以分割的领域之间划定一个临时边界。最重要的是，我们试图将我们的主题与拜占庭神学的主题区分开来，不是因为我们认为一个基本忽略宗教维度的记述就足以理解拜占庭知识史的有机整体，而是因为我们认为，对于拜占庭知识史中“纯粹”哲学部分的更清晰概念既是本身值得的，也是理解整体所必需的。这似乎会导致我们直接走向一个插曲式的记述，集中在拜占庭知识史边缘的少数思想家。为了避免这种情况，我们选择不对包含的作品的独创性提出很高要求。我们的主要关注点是描述拜占庭哲学传统的典型特征，而不是突出那些提出创新观点和论证的罕见实例。有关拜占庭哲学史方法论的进一步讨论，请参阅 Kapriev（2006）、Trizio（2007）、Golitsis（2011）以及 Gutas 和 Siniossoglou（2017）。

本文的主要部分分为两个部分。第一部分试图将拜占庭哲学置于拜占庭文化和教育的一般背景中，并简要概述更重要的哲学作者及其作品。至于第二部分，我们选择了自然哲学和形而上学领域中两个特别重要的主题。这种安排使我们能够更仔细地观察一些拜占庭哲学观点和论证的形式和内容，同时又不放弃对历史的相当全面性的追求。

1. 历史调查

1.1 拜占庭文化与教育

一项显著特征是拜占庭文学文化总体上以及哲学研究特别是与古希腊文学文化的相对连续性。在拜占庭，这种文化的宝藏从未像 9 世纪的阿拉伯东部那样需要被发现，甚至像 12 世纪的拉丁西部那样被重新发现。在任何时候，荷马的《伊利亚特》仍然是中等教育中最重要的教科书。然而，这种连续性并非绝对：在文化衰退时期，相当大部分的文学遗产被推入遗忘，其中一些最终消失，而其他一些在随后的活动加剧时期吸引了新的关注。就哲学史而言，最重要的活动加剧时期是：（1）晚弗里吉亚至早马其顿（842-959 年），古代哲学文本通过用小写体抄写新副本而被保存下来；（2）晚马其顿至早康宁（1042-1143 年）；以及（3）早拜占庭（1259-1341 年）。每个时期都是由君士坦丁堡的皇家哲学学院的建立开启的。除了皇家学院，私人辅导在高等教育中起着重要作用，一些教师获得了相当的声誉，例如尼凯弗罗斯·布莱米德斯（1197 年-约 1269 年）、塞浦路斯的格里高利（1241 年-1290 年）、尼凯弗罗斯·格雷戈拉斯（1293/94 年-1360/61 年）和乔治·吉米斯托斯·普莱东（约 1360 年-1452 年）。在康宁（1182-1204 年）和拜占庭（1259-1453 年）时期，宗主教学校占据主导地位，有时与皇家学院并存，但显然专门用于教育神职人员。

拜占庭从未有类似拉丁西方自治大学的机构。高等教育旨在培养国家和教会的官员，而不是艺术和科学的大师。说希腊语的世界很小且在减少，对非常专业的学术几乎没有需求。此外，神学从未发展成为在拉丁西方那样系统的学科，逻辑也从未被承认为一门辅助学科（尽管至少在拜占庭时期的宗主教学校教授）。所有这些导致拜占庭高等教育普遍存在一种百科全书式的理想，并偏爱修辞学而非哲学研究。

有理由认为，约瑟夫·巴特勒（Leo the Mathematician）在 9 世纪中叶被任命为马格诺拉学院（Magnaura School）哲学教授的任务是教授亚里士多德逻辑。事实上，在拜占庭帝国，基本的亚里士多德逻辑和自然哲学结合基础数学总是构成标准的哲学课程。也许在 1040 年代末至 1070 年代，当迈克尔·普塞洛斯（Michael Psellos）和约翰·伊塔洛斯（John Italos）担任哲学家领袖时，课程范围略有扩展，但标准课程在 1260 年代末至 1270 年代初乔治·阿克罗波利特斯（George Akropolites）领导的帝国学校中肯定重新得到推行。通常学习的逻辑文本包括波菲利的《导论》以及亚里士多德的《范畴学》、《解释篇》、《前分析》1.1–7 和《辩证术演绎篇》1–7。偶尔也似乎对《后分析》产生了重大兴趣，因为我们至少有四部拜占庭评论亚里士多德第二卷的现存作品 — 除了提米斯提奥斯（Themistius）的古代释义和伪菲洛波诺斯（pseudo-Philoponus）的评论 — 这些评论可能是为了补充菲洛波诺斯（Philoponus）对第一卷的评论。在自然哲学中，会阅读亚里士多德的《物理学》、《成因与毁灭》和《气象学》的摘录，而数学课程主要包括尼科马库斯（Nicomachus）的《算术引论》和欧几里得的《几何原本》前六卷。在许多情况下，学生会用尼凯福罗斯·布莱米德斯（Nikephoros Blemmydes）广泛传播的《逻辑要略》和《物理要略》，或者匿名的 1007 年作品《逻辑与四学科》（‘Anonymus Heiberg’）或者约翰·达马斯科（John of Damascus）的《辩证术》等替换其中一些或全部文本。

值得注意的是，在 12 世纪之前，拜占庭对亚里士多德评论的全部产出仅涉及逻辑作品。毫无疑问，这反映了当时教育部门的需求。7 至 11 世纪的自然哲学仅由西蒙·赛斯（Symeon Seth）等人编写的基础要略代表。有一份评论亚里士多德《物理学》的作品据一些手抄本（以及本纳基斯（Benakis）2008 年的版本）归因于迈克尔·普塞洛斯，但最近的研究有力地表明这实际上是 13 世纪后期学者乔治·帕基米尔斯（George Pachymeres）的作品。如果在 1118 年之后的二十年内产生的亚里士多德评论涵盖的主题范围更广，这可能是由于公主安娜·科姆宁（Anna Komnene）的倡议，她似乎委托了许多学者为以前被忽视的亚里士多德作品撰写评论。这是一项特殊的事业：如果没有在哲学方面产生浓厚兴趣，这几乎不可能也不会被开展；但这在随后几十年的学术活动中几乎没有留下任何痕迹。

显然，除了学校之外，还有其他论坛用于哲学讨论。光照（Photios）似乎在 850 年代或 860 年代在家中举办了某种文学沙龙，类似的聚会，所谓的“剧场”（theatra），在早期帕莱奥洛格（Palaiologan）文化生活中构成了一个核心元素。

1.2 拜占庭哲学的文学形式

由于拜占庭教育如此专注于修辞学，也许我们会发现拜占庭作家为哲学目的采用了多种文学形式，这或许并不奇怪。显然，这种多样性在某种程度上反映了教育和学术实践的各种需求。但也有许多文学形式并不容易在这样的背景下使用；因此，它们可能是出于其他原因而被培养起来。

其中一种形式是对话。哲学对话在整个拜占庭时代都延续下来，即使在当代西方可能没有那么兴盛。总的来说，现存的样本似乎可以分为两个子类别：柏拉图式模仿和卢西安式模仿。在后者的子类别中，属于早期 12 世纪讽刺作品《提马里翁》（Timarion），其中对像迈克尔·普塞洛斯（Michael Psellos）、约翰·伊塔洛斯（John Italos）和斯米尔纳的西奥多罗斯（Theodore of Smyrna）等当代或近代哲学教授进行了一些有趣的嘲讽。柏拉图风格的辩证对话似乎被认为特别适用于辩论目的。这个子类别中的许多对话内容更多地是神学而非哲学内容，但西奥多罗斯·普罗德罗莫斯（约 1100–1170 年）相对幽默的《克西尼德摩斯，或，关于谓词》和尼凯弗鲁斯·格雷戈拉斯（1293/94–1360/61 年）更加激烈的《弗洛伦提乌斯，或，论智慧》是两个明显的例外。一个特别耐人寻味的例子是《赫米普普斯，或，论占星术》：这是一次试图调和对自然界的星体影响信仰与基督教关于神圣安排和人类自由意志的教义之间的尝试，这是三部匿名对话之一，可能出自 14 世纪初，曾被归因于尼凯弗鲁斯·格雷戈拉斯、约翰·阿克图里奥斯和约翰·卡特罗内斯（或卡特拉里奥斯）（Hohlweg 1995）。

哲学论著，模糊地定义为关于特定主题的散文独白，阐述个人观点，主要出现在三个哲学上最具生产力的时期（见 1.1 节）。它们由众多作者撰写，目的各异，毫无疑问，有些严格是为了教学或学术目的；但在这里我们只提到两个稍微更具时事性和文学性质的例子。尼凯弗罗斯·乔姆诺斯（约 1250/55–1327 年）的哲学散文（Logoi）以个人但几乎不具独创性的风格撰写—这与其中所阐述的观点非常一致—这种风格并不总是符合作者所宣称的清晰理想。西奥多罗斯·梅托希特斯（Sēmeiōseis gnōmikai，约 1326 年）的哲学散文代表了向严格和狭义散文的进一步发展。受普鲁塔克启发，预见蒙田，梅托希特斯似乎将它们构想为构成一个“哲学家的自画像”，理论化，并显然试图付诸实践，哲学适当风格。

梅托希特斯在他的一些演讲（Logoi）和一些十二音诗中讨论了哲学。十二音诗也被使用，尤其是由约翰·策泽斯（约 1110–1180 年）写作了一部对波菲利的《引论》的 1700 行释义。拜占庭人也以热情培养写信艺术而闻名，有时在其中讨论哲学问题（例如，迈克尔·普塞洛斯，《致锡菲利诺斯的信》；西奥多罗斯·普罗德罗莫斯，《论‘大’与‘小’》）。

转向那些可以假定具有教育或学术目的的文学形式，让我们与哲学课程的日常现实最密切接触的文本类型无疑是从 1040 年代到 1070 年代传世的问题与答案集，其中最著名的也许是约翰·伊塔洛斯（约 1025–1082 年）的《随意问题》。

一个非常典型的哲学体裁是汇编。其中大多数仅涵盖哲学的一部分，比如约翰·乔尔塔斯梅诺斯（约 1370–1436/37 年）的逻辑汇编、乔治·帕奇梅里斯（1242–约 1310 年）的《四学》、以及 1007 年的匿名者（‘匿名海伯格’）的《逻辑与四学》。其中一些尝试通晓一切，比如帕奇梅里斯对亚里士多德哲学著作的释义汇编（《哲学》），或者约瑟夫·拉肯迪特斯（1330 年去世）的《百科全书》，其中还包括修辞学和医学。至于拜占庭人为何编写汇编的问题，毫无疑问，主要是出于教育目的。大多数汇编完全或部分涉及逻辑，这是哲学课程中最基础的学科。它们不包含针对已经熟悉亚里士多德逻辑微妙之处的人的详细评论；相反，它们是不需要任何重要学科知识的入门文本。

拜占庭哲学文本中有很大一部分是对古代权威的评论，几乎总是亚里士多德。约 730 年后唯一的柏拉图评论是乔治·帕奇梅里斯对《巴门尼德》最后 24 页的补充。然而，这些评论并非都按照相同的模式制作。可以辨别出几个主要类别，甚至在其中一些类别中，也存在相当大的变化。最基本的评论类型是（a）简单地是一组注释或笔记，通常传递在亚里士多德文本的边缘。这种集合的各个注释可能是不确定数量的学者的作品。例如，阿雷塔斯对《引言》的注释，汲取了许多早期评论，其中一些现在已经失传。这是阿雷塔斯的评论，因为他复制、可能还收集和编辑了他的亚里士多德手稿中的注释；然而，就作者而言，这是大规模合作的产物。接下来，（b）这个集合可能配有处理初步问题的导论。这类导论的撰写规则是由 5 至 7 世纪亚历山大评论家对波菲利和亚里士多德的评论所确立的。约 730 年后在波菲利和亚里士多德逻辑著作上的带有导论的注释的最佳例子可能是利奥·马根特诺斯（12 世纪末或 13 世纪初至中期）的评论。此外，（c）这些注释可以整合在一篇连续的评论中，形成一种准独立的整体，每个新部分都由文本中的引文引入。这是所谓的‘解释性评论’的标准类型，由阿弗洛迪西亚的亚历山大所代表，并在拜占庭时期由 12 世纪初的以弗所的米迦勒和尼基亚的尤斯特拉提奥斯所培养。（d）亚历山大 6 至 7 世纪的评论有时被分成更多或更少均匀的块（praxeis），每个块以一个引文开始，然后是其含义的一般解释（theōria），然后继续对特定要点的评论（lexis）。虽然在中世纪或晚期拜占庭没有明显的这种类型评论的例子，但其影响可以追溯到尤斯特拉提奥斯对《后分析篇》2 的评论中。（e）更高级的形式由乔治（格纳迪奥斯）·斯科拉里奥斯的评论所代表，这些评论按照当代拉丁作品的方式分为‘课程’（anagnōseis = lectiones），每个课程又分为引言、对文本进行章节分析、对特定要点进行详细分析，最后是‘调查’（zētēmata = quaestiones）。

阿里斯多德的改写体裁，即对亚里士多德的文本进行改写、重新组织、扩充或修剪，以使其更容易理解，据称是由公元 4 世纪中叶的泰米斯提乌斯发明的，由公元 11 世纪中叶的迈克尔·普塞洛斯重新复兴，并由索福尼亚斯和其他人在 13 世纪末至 14 世纪初进一步发展。有趣的是，我们所知道的亚里士多德作品的改写体正是这三个时期。此外，还有一种阿拉伯语改写体，可能是基于一种已失传的希腊语改写体，如果是这种情况，那么这种改写体必须是在 6 世纪末或 7 世纪创作的（D'Ancona 2001）。日期不确定的作品包括印刷在_CAG_ 19 中的_Nicomachean Ethics_的改写体，被认为是普鲁萨的赫利奥多罗斯的作品（可能是在 14 世纪中叶：见 1.3 节）。索福尼亚斯有意尝试在他对《灵魂论》的改写体中融入“注释评论”的元素，以便能够保留更多亚里士多德原文的措辞。乔治·帕赫梅里斯通过将他的_哲学_组织成一部概要来实现另一种混合改写体，这部概要涉及一个特定主题，而不是一篇评论或改写体，涉及一个特定文本。

不仅仅是亚里士多德的作品被改写；还有以基督教化方式改写的普罗克鲁斯的_关于普罗维登斯的三篇论文_（后者原始希腊文已经失传），作者是伊萨克·塞巴斯托克拉托尔（1093 年后至 1152 年）以及对爱比克泰德的_手册_的改写（不少于三种，日期不确定；其中一种在 960 年之前就已创作并附有评论，当时最古老的手抄本被复制，似乎在 13 世纪和 14 世纪颇受欢迎：Boter 1999, 197–256）。还可以注意到一种对托勒密的_四书_的改写，有时被归因于普罗克鲁斯，在 10 世纪末之前就已创作（Bydén 2003, 352）。

1.3 人物、作品、潮流

我们对拜占庭哲学著作的简要调查始于 9 世纪，由君士坦丁堡的 Photios（约 810 年至 893 年后）主教的作品开始，尽管在第七和第八世纪的偶像破坏时期有逻辑和伦理学的初级教学的证据。这一时期最重要的哲学著作是_Dialectica_，是 约翰·达马斯科（约 675 年至 749 年）广受影响的_知识源_的第一部分，主要借鉴晚期古代评论家对波菲利的_引言_和亚里士多德逻辑著作的评论。不幸的是，唯一幸存的 数学家利奥（约 790 年至 869 年后）的著作是一些包含柏拉图对话的手稿中的笔记，他在君士坦丁堡的马格努拉学校教授亚里士多德逻辑，这所学校是在偶像破坏结束后不久建立的。

但毫无疑问，正是与 Photios 一起，我们在拜占庭时期首次遇到了对古代研究的大规模复兴，以及对古代哲学家文本的深刻兴趣。Photios 主要以他的_Bibliotheke_和一个_词典_而闻名，其中他收集了显著的词语和表达。他还教授亚里士多德逻辑，并为此写了一系列关于亚里士多德_范畴_的小论文，这些论文包括在_Amphilochia_中，这是一本关于神学和哲学主题的非系统化文集。在这些和其他论文中，Photios 对古代哲学中一些最核心的命题进行了批判性讨论，比如柏拉图的形式概念，他拒绝其作为谓词的能力，以及亚里士多德对主体和次级物质的区分，他认为这意味着“物质”是一个模棱两可的术语。

在这个“第一次拜占庭文艺复兴”时期，凯撒利亚的大主教 阿雷塔斯（约 850 年至 932/44 年）也评论了亚里士多德的_范畴_和波菲利的_引言_（参见 1.2 节）。然而，他更为人所知的是在古代文本传承方面发挥了重要作用，特别是柏拉图文集。他委托抄写了一份完整的柏拉图作品副本，并添加了边注；他的柏拉图文本的第一部分现存于牛津博德利安图书馆的著名 Clarkianus 39 手稿中。

在 11 世纪中期到 12 世纪初，从福提奥斯和阿雷塔斯广泛的人文主义兴趣中出现了一项重大发展，朝着对哲学事业的新理解。哲学家现在被视为是一个在所有学科中具有辛勤获得的知识的人，他形成自己对古人讨论的哲学主题的看法，并且作为一个对将哲学范畴应用于神学或日常事务中的各种问题感兴趣的人。

迈克尔·普塞洛斯（1018-1078）是拜占庭中世纪最博学多才、最引人入胜的人物之一。他被赋予“哲学家领袖”称号，并教授所有哲学分支。他评论并解释了亚里士多德的《逻辑学_Organon_》（《解释篇_De interpretatione_》，《前分析_Prior Analytics_》）中的论著，并写了大量短篇论著，讨论了一些哲学问题，至少部分是由他的学生提出的：例如，关于同音词和同义词的区别，关于物质的特征作为自存的实体（authuparktos），关于柏拉图形式，关于灵魂和身体的统一，关于邪恶问题，关于梦境。他还编纂了《全方位学说_De omnifaria doctrina_》，这是一部简短的百科全书，其中各种哲学概念的解释与基督教以及异教徒的作者密切相关。他的演讲以修辞风格而闻名；还有大约五百封他的信件的集合。尽管他对亚里士多德的著作给予了相当多的关注，但毫无疑问，普塞洛斯对柏拉图和新柏拉图主义者有着强烈偏爱。因此，他经常被认定为中世纪传播柏拉图遗产的关键人物，这并非没有道理。他的作品表明，他仔细阅读了普罗提诺、波菲利、亚比古、尤其是普罗克鲁斯，他认为普罗克鲁斯是古代作者中的权威。特别是，他在《神学要素_Elements of Theology_》中发现了一个复杂的形而上学系统，可以适应基督教神学。因为基督教三位一体与新柏拉图主义的第一原则有很大不同，普塞洛斯发现普罗克鲁斯对现实的一般结构的看法，从第一原因到智慧、灵魂本质、身体和物质的下降，可以在一些修改的情况下被采纳。然而，在他试图推动哲学学习的过程中，他经常受到有关他神学正统性的攻击，结果他经常不得不小心翼翼地与异端学说保持距离，例如在他关于《迦勒底神谕_Chaldaean Oracles_》的著作中。

约瑟夫·巴特勒（约 1025 年至 1082 年后）是米迦尔·普塞洛斯的学生，也是他在帝国学校的继任者，被称为“哲学家领袖”，在那里他还教授所有哲学分支。安娜·科姆宁在她写的关于她父亚历克西奥一世（1081 年至 1118 年在位）统治期间事件的历史《亚历克西亚德》中提到他，称他为一位杰出的思想家和出色的逻辑学家，比他那个时代的任何人都更好地诠释了亚里士多德。事实上，巴特勒在拜占庭思想史上占据着特殊的地位，因为他在 1082 年被教会起诉并定罪，罪名是主张系统地运用哲学分析和逻辑推理来阐明神学问题。无论他在这些问题上所捍卫的立场如何，其中一些立场毕竟与其他哲学家的立场并无不同，特别是与普塞洛斯的立场，但当时对宗教和政治当局来说似乎真正无法接受的是他对东正教会认为超出理解范围的教义采取的唯理主义方法，这些教义基督徒应该简单地凭信仰接受，只有教会有权利判断。值得一提的是，直到今天，在四旬斋的第一个星期日的弥撒中，希腊东正教会的所谓《大公会议书》中宣布了对巴特勒的诅咒，共有十一条。他的著作中主要留存的是对《论题》第二、第三和第四卷的评论；两篇关于辩证法和亚里士多德三段论的小论文，以及修辞学的非常简短的概要；最后是《随问集》，这是他对学生提出的九十三个哲学问题的答案集，其中包括皇帝迈克尔七世（在位 1071 年至 1078 年）和他的兄弟安德洛尼科斯·杜卡斯。在这些文本中，巴特勒似乎质疑神学在哲学之上的至高地位，甚至颠覆了已建立的等级制度。也就是说，巴特勒显然遵循了古代哲学的观念，这一观念众所周知，既来自柏拉图派传统，也来自亚里士多德传统，根据这一观念，神学是哲学的一部分，因为哲学的最终目标是试图理解万物的第一原则。很可能正是他试图发展一种自然或哲学神学的所谓傲慢尝试导致了他的审判和定罪。

在约瑟夫·巴特勒之后，斯密尔纳的西奥多（11 世纪中叶至 1112 年后）被任命为“哲学家领袖”。他的著作《关于自然和古代自然原理的一切要点摘要》尚未出版。这部作品被构想为四卷（其中三卷幸存）的入门手册，介绍亚里士多德《物理学》的主题和术语。

根据一个被广泛接受的假设，尼基亚的尤斯特拉提奥斯 和 以弗所的迈克尔 是一系列评论的贡献者之一，这一系列评论是由公主兼历史学家安娜·科姆宁发起的，评论了先前被忽视的亚里士多德著作。他们的评论遵循古代模式，其中一些现在已经失传，但他们也加入了自己的独到见解，部分被翻译成拉丁文，并在 13 世纪西方亚里士多德主义的发展中发挥了作用。

尤斯特拉提奥斯是约翰·伊塔洛斯的学生，于 12 世纪初成为尼西亚大主教。安娜·科姆宁在《亚历克西亚德》中将他描述为一个极其博学的学者，精通宗教和世俗文学，同时也是辩证法大师。他还被拜占庭帝国皇帝阿莱克修斯一世邀请参加与拉丁教会的各种神学辩论，直到他自己，就像他的老师伊塔洛斯一样，最终在 1117 年因异端被定罪。他被定罪的原因涉及神学和政治问题，是一个相当复杂的问题。然而，值得注意的是，他因坚定认为在神学中使用亚里士多德的三段论是合适的而闻名；他甚至说基督自己曾用亚里士多德的三段论进行辩论。关于他作为评论家的作品，我们有他对《Nicomachean Ethics》的第一卷和第六卷的评论，以及他对《后分析学》第二卷的评论。在解释亚里士多德时，尤斯特拉提奥斯显然遵循了晚期古代新柏拉图主义哲学家，尽管在某些地方，比如关于首要原理知识的问题，他提出的论点似乎更符合他的基督教信仰。对于尤斯特拉提奥斯来说，与柏拉图和亚里士多德相反，他并不声称人类灵魂重新获得了我们在某个以前时期拥有的知识片段，也不是只有潜在知识然后变为实际知识。他相信，人类灵魂在上帝创造时是完美的，也就是说，它对原则和不言自明的共同概念有充分的了解，但人类失去了这种知识和理解，因为他们容易受到身体产生的冲动的影响。

关于以弗所的迈克尔的生平几乎一无所知。另一方面，可以明确的是，他作为亚里士多德评论家的广度是非凡的。事实上，迈克尔在阐述方式和解释方法上被比作阿弗洛狄西亚的亚历山大。他不仅写了关于《Nicomachean Ethics》的第五、第九和第十卷的评论，还写了关于《形而上学》第 6-14 卷和《辩证术辩》（都错误地归因于亚历山大）、《动物的产生》（错误地归因于菲洛普努斯）、《小自然学》、《动物的部分》、《动物的运动》、《动物的进化》的评论；此外，他还写了关于伪亚里士多德著作《论颜色》和《政治学》的评论，后者只有部分幸存。

西奥多罗斯·普罗德罗莫斯（约 1100 年-约 1170 年）延续了撰写广泛评论亚里士多德著作的传统，撰写了一部至今未编辑的对亚里士多德《后分析学》第二卷的评论，受到尤斯特拉提奥斯的影响。他的几部小作品也值得一提。他的《克西尼德莫斯》是一部关于波菲利《引言》主题的短小的柏拉图式辩论对话。他还写了一篇小论文《论‘大’和‘小’》，其中包含一系列反对亚里士多德《范畴学》第六章中关于‘大’和‘小’不是数量而是相对的、不是对立的论点的论证。

然而，当时并非所有拜占庭哲学家都赞成将古代智慧与基督教义相协调。事实上，由于普罗克洛斯似乎是古代哲学家的典范，受到普塞洛斯及其门徒的极大钦佩，他理所当然地成为了尼科拉斯·梅索尼（约公元 1160/66 年前后）的攻击目标，后者详细驳斥了《神学要义》。尼科拉斯的目的显然是为虔诚的读者提供必要的论据，反对新柏拉图主义对基督教教义的影响，他认为这种影响可能使信徒远离真正的信仰。例如，尼科拉斯系统地反驳了普罗克洛斯的一些命题，这些命题试图建立宇宙的根本原则是纯粹的统一，因为他认为这些命题与基督教对圣三位一体的信仰相悖。

十字军在 1204 年攻占君士坦丁堡，给拜占庭的教育和学术机构造成了严重打击。许多教师和学者逃离这座城市，寻求庇护所在尼克艾亚，那里是拉斯卡里德王朝的定居地。教育和学术是拉斯卡里德皇帝极为关注的事项；其中一位，西奥多二世杜卡斯·拉斯卡里斯（统治 1254 年至 1258 年），本人撰写了两部关于自然哲学的著作，《宇宙论》和《自然共同体》，在这些著作中，他运用简单的数学方案来阐述元素理论和宇宙学。1261 年，君士坦丁堡被迈克尔八世·帕莱奥洛格斯重新夺回，随之而来的文化繁荣时期有时被称为“帕莱奥洛格复兴”。

在通往这场“复兴”之前最重要的哲学教师和学者无疑是尼凯福罗斯·布莱米德斯（1197 年至约 1269 年）。通过他的学生们（包括杜卡斯·拉斯卡里斯以及历史学家乔治·阿克罗波利特斯（1217 年至 1282 年），后来被迈克尔八世任命为君士坦丁堡帝国学校的校长）以及他广泛阅读的逻辑和自然哲学概要（见第 1.2 节），布莱米德斯产生了一种影响，尽管这种影响从未被系统地衡量过，但在许多后来的哲学作品中清晰可见。在他关于逻辑的概要的序言中，第一个版本似乎是在 1237 年应约翰三世·巴塔兹斯皇帝的要求撰写的，他出人意料地强调了逻辑对神学的实用性。事实上，布莱米德斯的服务曾多次被用来在与教宗代表的正式辩论中捍卫圣灵的过程的正统教义。与天主教会的关系是 13 世纪大部分时间的主导政治和宗教问题。1274 年的第二次里昂公会议曾谈判进行过统一，但缺乏民众支持，在迈克尔八世去世后，新皇帝及其牧首退出了协议。与多明我会和方济各会神学家的交往可能助长了拜占庭在此期间对逻辑的兴趣。在此背景下，曾在 1265 年至 1273 年间在牧首学校教授逻辑的曼努埃尔·霍洛博洛斯翻译了博伊西乌斯的《假言三段论》和《论题别》，必须从这个背景中看待。其他拉丁哲学和神学作品由马克西莫斯·普拉努德斯（1260 年至约 1310 年）翻译。直到 14 世纪中叶，这些作品似乎并没有产生明显影响，当时尼古拉斯·卡巴西拉斯·查马托斯（约 1322/3 年至 1391 年后）在一篇小册子中将奥古斯丁的“我思故我在”作为反怀疑主义的几个论据之一，这一观点再次出现在一部日期不详的类似作品中，后者被传为一部杂集的第三章，据（晚期）手稿归因于赫雷尼乌斯。

另一方面，西方大师们发展的亚里士多德自然哲学可能鼓励他们说希腊语的同事更加深入地研究相关文本。如 1.2 节所述，13 世纪和 14 世纪初期产生了大量关于亚里士多德著作的评论、释义和摘要，主要但不仅限于逻辑和自然哲学。

布莱米德斯的摘要在很大程度上借鉴了亚里士多德及其晚期古代评论家的观点，但偶尔也会显示其他影响，比如在《逻辑梗概》中显示了约翰·达马斯金的影响，而在《物理梗概》中显示了斯多亚学派的宇宙学家克里奥米德斯的影响。除了这两部摘要外，布莱米德斯还著有两部人类学著作，《论灵魂》和《论身体》，以及两篇短文对一个备受争议的神学和哲学问题进行讨论，《反对生命终结的预定》，在其中他辩护了道德选择与寿命之间的因果关系，尽管他主要是通过援引权威来进行论证。

历史学家 乔治·帕赫梅里斯（1242 年–约 1310 年），曾在主教学校任教，著有大量的亚里士多德释义摘要，涵盖了逻辑和自然哲学，还包括形而上学和伦理学，《哲学》。此外，他还著有一本关于四门数学学科（四学）的教科书，更重要的是，他对四部亚里士多德著作或著作组进行了“注释”，即《论演绎学》、《物理学》、《形而上学》和《Nicomachean Ethics》，以及晚期拜占庭对柏拉图的唯一评论，延续了普罗克鲁斯未完全传承的《巴门尼德》评论，与其古代前辈形成鲜明对比，采用了“逻辑”（即非形而上学）解释方法和释义模式。越来越多的证据表明，帕赫梅里斯深度参与了收集、抄写和编辑哲学作品手稿。

Pachymeres 对 Plato 的关注并非巧合。如果这一时期对亚里士多德研究的繁荣在某种程度上是对西方哲学和神学挑战的回应，那么认为类似的原因可能导致 Plato 的日益普及，因为在西方，Plato 比亚里士多德要不为人知得多。自晚古代以来，亚里士多德的逻辑学和自然哲学通常被视为是柏拉图形而论的前提条件，两位哲学家之间的等级关系现在越来越受到强调，有时（如在尼凯福罗斯·格雷戈拉斯的《弗洛伦提乌斯》中）是在公开批评拉丁哲学对亚里士多德倾向的背景下。然而，柏拉图形而论是一个在神学上岌岌可危的领域，如果那些耕耘这一领域的人并不总是对他们劳动的成果毫不保留，这一点也就不足为奇了。然而，在 1260 年代，乔治·阿克罗波利特斯乐意承认，他对教父们的解释受到了神启的 Plato、普罗克洛斯、亚布利古和普罗提诺的启发；在我们这一时期的末期，乔治·吉米斯托斯·普莱东甚至完全抛弃了基督教，转而支持新柏拉图多神论。

帕莱奥洛格朗早期的另一部概要将其范围扩大到涵盖修辞学和医学以及整个哲学。这就是约瑟夫·拉肯迪特斯（又名哲学家约瑟夫，逝于 1330 年）的《百科全书》。约瑟夫在他的拜占庭前辈的著作中大量借鉴。他关于逻辑的部分重现了布莱米德斯的《逻辑梗概》并加入了一些内容；他关于自然哲学的部分将布莱米德斯、帕克梅里斯和以弗所的迈克尔的著作结合在一起；他关于四学科的部分与 1007 年匿名著作《逻辑与四学科》完全相同。

帕克梅里斯的同时代人索福尼亚斯是一位君士坦丁堡的修士，后来皈依天主教，他对亚里士多德《论灵魂》的混合释义在 1.2 节中有提及。从文体上看，《范留传》中匿名传递的《范留篇》、《先分析篇》、《辩证术篇》和《小自然篇》的释义也可以归因于索福尼亚斯。尽管这些作品本身在哲学上的兴趣有限，但已经表明索福尼亚斯借鉴了约翰·菲洛波诺斯关于《论灵魂》第三卷的评论（Van Riet 1965）。

更有趣的是大部分匿名传播的_Nicomachean Ethics_的释义，编辑为_CAG_ 19，标注为 普鲁萨的赫利奥多罗斯 所著。这种归属显然是一个骗局；事实上，我们唯一知道有关这部作品创作背景的是，它必须早于 1366 年（最早手抄本的日期），晚于尤斯特拉提奥斯的评论的创作，后者是其参考对象。最近有人提出（由特里齐奥 2011 年）这部作品起源于前皇帝约翰·坎塔库泽诺斯（于 1354 年退位）周围的环境。

并非所有拜占庭晚期的哲学作家都满足于写关于古典作家的大全、释义和评论。决定撰写有关自然哲学的论文，以独立探讨相关问题，而不依赖于亚里士多德和柏拉图的一个人是 尼凯弗罗斯·乔姆诺斯（约 1250/55–1327），他是 1290 年代和 1300 年代安德洛尼科斯二世宫廷的主要人物。乔姆诺斯主要关注元素理论、宇宙学和心理学。他的许多论文似乎是在文学聚会（theatra）上撰写的，其中一些由皇帝主持。

乔姆诺斯的方法是典型的，他试图通过哲学论证，即从普遍接受的原则和定义中进行有效推理，来支持已经在神学上确立的观点。因此，他试图反驳亚里士多德的理论，即天空由第五种天然不可生不可灭的物质组成，不仅仅是简单地依靠基督教教义，即世界是在时间开始时创造的，并且仅通过造物主的恩典才能持续存在，而是指出亚里士多德试图从天空具有圆周运动这一事实推导他的理论失败，因为他只确保了所有简单物质具有简单运动这一前提，而不是所有简单运动属于简单物质，这是他的论证所需的。同样，乔姆诺斯通过排除法反对了关于预先存在物质的理论（这是他根据亚里士多德的观点解释柏拉图《泰玛伊斯》中的_chōra_），并坚持认为，如果形式不允许自我预言，那么它们就不是由个体参与的；但如果它们允许，那么它们就不是普遍和永恒的，而是个体和可毁灭的。关键是物质和形式是不可分割的，同时被创造出来。另一次，他反对了记忆理论，认为这意味着灵魂的先前存在，坚决否认知识会遭受毁灭，或者显然可以复活，并强调这一点是根据普罗提诺（他认为是他的主要对手）的观点，即灵魂的活动是不朽的。他甚至因为根据柏拉图有关灵魂迁移的观点证明了肉体复活的教义而自豪。

思想和表达的独创性也是乔姆诺斯在宫廷中的竞争对手和对手 西奥多·梅托希特斯（1270-1332）所追求的。也许最清晰地体现在他的《格诺米卡》（Sententious Notes）中，这是一部包含 120 篇论文的集合，涉及的主题多种多样，如亚里士多德晦涩的原因，柏拉图对话形式的运用，灵魂不同能力之间的相互关系，以及不同政治体制的利弊。这些论文的一个重要部分是关于人类生命的短暂性的沉思，经常涉及梅托希特斯自己生活和事业变迁的事情。他还在演讲中详细讨论了许多这些主题，尤其是《论教育》。

更传统的作品中，梅托希特斯写了亚里士多德自然哲学著作的释义；然而，他最引以为傲的成就是他对托勒密天文学研究的巨著《导论》。在梅托希特斯看来，数学（包括天文学）优于自然哲学，这是因为数学对象的现实程度更高，他似乎认为（尤其是在他的六言诗《论数学》中）这些对象最终是从可理解的对象中衍生出来的，即使他有时将它们描述为从感知中抽象出来的产物。这两种观念可能是补充性的，正如许多新柏拉图主义作家所做的那样。

梅托希特斯的学生和智力继承人 尼基弗鲁斯·格雷戈拉斯（1293/94-1360/61），他的职业生涯始于天文学家，终于神学争论家。他的一些信件和《罗马史》的几段涉及哲学主题：特别值得注意的是他在对话《弗洛伦提乌斯》中对亚里士多德的激烈批评，表面上是作者与 卡拉布里亚的巴拉姆（约 1290-1348）在 1331-1332 年辩论的记述。正如格雷戈拉斯鄙视地指出的那样，巴拉姆精通当代拉丁斯科拉哲学；但正是他在古希腊哲学和数学（包括天文学）方面的知识在他于 1320 年代抵达君士坦丁堡时引起了钦佩和敌意。在他为乔治·拉皮特斯写的《解决方案》中，他主要致力于捍卫亚里士多德不一致的指控，以及与柏拉图以及自己的不一致。在这样做时，他探讨了比格雷戈拉斯在为海伦娜·帕莱奥洛吉娜写的《解决方案》中更为深刻的问题，后者主要涉及自然哲学的问题；但是，巴拉姆在他的《解决方案》4 和尤其是他的《第一封希腊信》中的新柏拉图主义认识论，即科学知识基于我们灵魂中的内在“实质性原则”，这些原则反映了神圣智慧中的创造原则，从而指示了事物本质的真正原因，与他在《反拉丁文论》中阐述的理论有趣地不一致，后者指出我们灵魂中的普遍原则，即演绎论证基础，完全源自于个别经验。

巴拉姆和格雷戈拉斯在哈西卡主义冲突中都处于失败的一方，这场冲突发生在公元 1337 年至 1351 年之间，围绕神学方法的问题展开。胜利者是 格里高利·帕拉马斯（1296–1359），他因声称即使上帝的本质（ousia）对我们是必然隐藏的，我们仍然可以直接体验到他的活动（energeiai）而闻名。帕拉马斯的_150 章_中的前 29 章试图通过将关于整个世界的事实（与天文现象等特定事实相对）置于与关于上帝和人的事实相同的认识论范畴中，从而使自然哲学站稳脚跟。这些事实只能通过灵性的教导才能了解。因此，帕拉马斯花费了大量精力来谴责希腊自然哲学家，包括柏拉图派和亚里士多德派的错误观点。

在拜占庭帝国的最后几年，哲学作家确实倾向于将自己定义为柏拉图派或亚里士多德派，并强调这两位古代权威之间存在的分歧。这种方法与晚期古代评论家的协调努力大不相同，它作为一种遗产留给了文艺复兴时期和早期现代的亚里士多德主义和柏拉图主义。其根源可以追溯到 14 世纪的反亚里士多德情绪，如梅托希特斯和格雷戈拉斯，但直到 1439 年开始的一场大争论中才得以充分展现，当时 乔治·吉米斯托斯·普莱东（约 1360–1452）发表了他的小册子_De differentiis_，并在 30 年后印刷了拉丁文版本的 贝萨里翁枢机（1403–1472）的_In calumniatorem Platonis_后才告一段落。

普莱东的小册子声称展示了亚里士多德相对于柏拉图的劣势，尽管在拉丁西方尤其受人推崇。与他之前的梅托希特斯一样，普莱东似乎借鉴了中期柏拉图主义者阿提库斯的批评，这些批评涵盖了亚里士多德哲学的各个方面，并以驳斥亚里士多德对形式理论的异议告终。亚里士多德得到了 乔治（格纳季奥斯）·斯科拉里奥斯（约 1405–1472 之后）的支持，他的_Contra Plethonem_证明了他的哲学教育明显更多地受到拉丁文化的影响而非希腊文化。对格纳季奥斯来说，最重要的是拒绝普莱东声称亚里士多德的上帝并非世界的创造者。这是通过诉诸于历史悠久的永恒创造假说来实现的。正如他的绰号所暗示的那样，格纳季奥斯是一个极其博学的人，他以对拉丁文学的广泛了解自豪，其中包括对阿维森纳和阿维罗伊斯的翻译。他对波菲利的_Isagoge_和亚里士多德的_Categories_和_De interpretatione_的评论是拜占庭评论中最详尽的，无论是内容还是形式，都在很大程度上受到早期和同时代拉丁作品的影响。特别强烈的影响来自托马斯·阿奎那，格纳季奥斯也翻译了他的许多作品，从而延续了 德米特里（约 1323/26–约 1397/98）和 普罗科罗斯（约 1333/34–约 1370/71）基多内斯 在前一个世纪的努力。

争议继续，由普莱瑟翁和 迈克尔·阿波斯托利斯 代表柏拉图作出新贡献；而由 迦萨的西奥多罗斯、卡利斯托斯的安德洛尼科斯 和 特雷比松的乔治 代表亚里士多德。所有这些人都是以希腊语为母语；除了特雷比松，他们都用母语写作。文艺复兴哲学对这场争议的重要性很大程度上归功于贝萨里翁，他在前面提到的著作中试图公正地听取两位哲学家的意见（从而恢复到和谐主义的传统方法），并且他对柏拉图主义的系统阐述在拉丁文学中是前所未有的。

在 1454 年被任命为牧首几年后（也就是君士坦丁堡陷落后），斯科拉里奥斯下令销毁所有现存的普莱瑟翁《法律书》的副本。从剩下的片段可以清楚地看出，这部作品构成了普莱瑟翁对人类幸福生活的规定，倡导一种由柏拉图本人以及中期柏拉图主义、新柏拉图主义和斯多嘉学派作家启发的伦理学和政治学，并传播一种在哲学上精炼的古奥林匹亚宗教形式。有人声称（由 Tambrun 2007 和 Siniossoglou 2011 提出）普莱瑟翁拒绝了最高神（宙斯）的超然性，因此，与基督教和新柏拉图主义的共识相反，他的神学完全是积极的，但这一说法似乎值得怀疑（参见 Hladký 2014）。《法律书》的一章（命运论）从因果关系的本质和神祇具有预知的假设两方面论证，所有事件都受命运支配。根据普莱瑟翁的观点，这与自由是相容的，不是指人类不受任何支配，而是指他们受自己的理性支配：自由就是简单地顺从宙斯的旨意。神的惩罚是为了教导人类变得自由而合理。普莱瑟翁的另一篇短论著《论美德》中也体现了柏拉图和斯多嘉学派的影响。

2. 主题

2.1 灵魂的不朽

灵魂的不朽问题是东正教基督教义和拜占庭自然哲学之间潜在的冲突点。拜占庭自然哲学，像其晚期古代前辈一样，主要基于亚里士多德的著作。在《论灵魂》第二卷中，亚里士多德将灵魂定义为“自然身体的第一实在性，潜在地具有生命”。他本人得出结论，灵魂必须与身体不可分离。看起来很明显，根据这种观点，灵魂无法在身体死亡的那一刻存活。然而，亚里士多德留下了一种可能性，即灵魂中可能有一部分并非身体的实在性，因此可能是可分离的。正如他在《论灵魂》第三卷中解释的那样，我们思考和形成信念的心智能力，即被翻译为“心灵”或“智力”的_nous_，实际上没有身体器官。在古代哲学中最引人入胜且备受争议的段落之一，《论灵魂》第三卷第五章，亚里士多德引入了一种他描述为具有生产力和活跃性的智力的概念，而这种智力，据他说，不仅可以与身体分离，而且是“唯一不朽和永恒的”。因此，问题是，这种具有生产力和活跃性的智力的永恒生命是否足以确保个体人类灵魂在死后的生存。

亚里士多德对灵魂的定义对拜占庭基督徒和晚期古代异教哲学家都构成了严峻挑战。正如西奥多罗斯·梅托希特在他的《格诺米克标记》（3.6-7）中解释的那样，

那些评论亚里士多德著作的人甚至无法从中得出结论，认为这个人是否认为灵魂是不朽的。其中一些人认为，他不允许灵魂在没有身体的情况下存在的可能性，并且他们很容易地说服大众认同这一观点。他们指出亚里士多德在定义灵魂依赖于身体时所提到的那些文本，规定它是“有机体的实际性质，天生具有生命”，没有区分出任何独特的非物质部分，因此也认为它注定会随着身体一起消逝。其他人持相反观点。

在古代认为亚里士多德否认个体人类灵魂任何形式不朽性的作者中，我们发现阿弗洛迪西亚的亚历山大，他著名地将《论灵魂》3.5 中的生产智力与第一动者等同起来。基督教作者如罗马的希波利图、塔提安、疑-贾斯汀·玛尔定、尼西亚的格里高利和西奥多瑞特也声称亚里士多德认为灵魂完全是可朽的，他们都因此谴责他。也许令人不太惊讶的是，激烈反对亚里士多德的第二世纪柏拉图主义者阿提库斯也持有相同观点；但亚里士多德的定义也受到普罗提诺和波菲利的批评，因为这似乎暗示灵魂并非可分离的物质。

人们可能会推测梅托希特将这一观点归因于“大众”表达了蔑视。事实上，他似乎支持“相反的观点”，即，

他实际上将灵魂定义为不朽的，并赋予它一种独特的、非物质的存在方式。持有这一观点的人指的是他考虑智力作为独立运作并拥有不需要身体的活动的文本；以及在《论灵魂》和尤其是《物理学》7-8 中，他将身体中的智力比作船长：一方面它统治着身体，但另一方面它随之而动，尽管它仍然有着独立的存在，并注定要离开身体而不是自身。

这是标准观点。在那些坚持认为亚里士多德至少将个体灵魂的某一部分赋予不朽性的人中，所有晚期古代评论家都认为他们对《论灵魂》的评论仍然存在。

在新柏拉图主义者中，约翰·菲洛波诺斯的评论在整个希腊中世纪都具有极大的影响力，尽管在拉丁西方几乎不为人知，他认为亚里士多德同意柏拉图的观点，即灵魂有三种（1）植物灵魂是唯一与身体完全不可分离的；（2）非理性灵魂（包括想象力和感知能力以及欲望和渴望的能力）可以与粗糙的身体分离，尽管与_气_不可分离，因此是有限的；（3）理性灵魂，其实质超越一切身体，但其中一些活动与人体紧密相关（就像船长的活动与船紧密相关一样），是完全可分离的，因此是不朽的。在这种情况下，“理性灵魂”显然与亚里士多德文本中的“智力”是同义词。伪·辛普利修斯（=？普里西安）持类似观点，但在伪·菲洛波诺斯（=？斯蒂芬努斯）的评论中，方案被修改，以便即使对于两种可毁灭的灵魂也允许不朽（“因为它们在作为灵魂的能力上不会毁灭，而是在身体中存在的能力上会毁灭”）。因此，柏拉图的断言“所有灵魂都是不朽的”（柏德洛斯 245c6）根据伪·菲洛波诺斯的说法是正确的，尽管智力是唯一不朽和永恒的灵魂部分，正如亚里士多德所说的。将《柏德洛斯》245c6 解释为指涉“理性、非理性和植物”灵魂的观点被归因于努米尼乌斯（第 47 页），并被菲洛波诺斯所否定（在《论灵魂》 9.35-10.1）。所有新柏拉图评论家都认为，论灵魂 3.5 中引入的生产智力是个体人类灵魂的一部分。这必须如此，因为在他们看来，论灵魂 是一篇关于人类灵魂的论文。

新柏拉图评论家的解释传统远远超出了 11 世纪，当时 John Italos 捍卫了他认为是亚里士多德立场，即理性灵魂独自不朽，反对 Ps.-Philoponus 对上述柏拉图格言的解释（quaestiones nos. 36; 50）。这也是 Sophonias 在 14 世纪初提出的观点，他在对《灵魂论》3.2 的释义中提出。因此，他和 Italos 都遵循了与 Philoponus 和 Ps.-Simplicius 相同的方案。同样，Nikephoros Blemmydes 在他的《灵魂论》（约 1263 年）中广泛使用了新柏拉图主义者解释的船长的类比。他首先用它来表明亚里士多德认为理性灵魂是可分离和不朽的；然后，他将其发展为理性灵魂与身体相连时经历的骚动的形象。在 12 世纪初，Michael of Ephesus 指出，在评论亚里士多德关于我们更好部分的活动更为严肃的格言时，我们的智力只有在与身体分离后才能得以发挥，这表明，“那些声称亚里士多德认为灵魂是可死的人基本上是错误的”（In NE 10, 576.25–33）。

鉴于如此简要地总结了那些声称亚里士多德不相信灵魂不朽以及那些坚持他相信的人的论点，Metochites 补充了自己的观察以支持后者的观点：

事实上，他在这些书中说的与他们一样，他在这些书中表明（虽然他试图掩饰这一点）有一个自我运动的部分只能被移动而不能引起运动，另一个部分只能引起运动而不能_自身_被移动，尽管它可以_偶然_被移动（即，当它与自身移动的东西一起移动时）。由此可见，被其他东西移动的东西也将停止被移动；而自我移动的东西因此将不会停止这样做，并且不会放弃自己（其本质正是自我移动）；由于它在任何情况下都不能放弃自己，因此很明显，永远存在并且不会停止运动，即不会停止其本质和生命的运动，也是其本质的一部分。

在这段文字中，梅托希特似乎认为亚里士多德在《物理学》7.1 和 8.5 中反对自我运动的论点暗示着“自我运动的东西不会停止运动”这一命题，这被用作证明灵魂不朽的论证的前提之一。后一个论证显然受到柏拉图《斐德罗》（245c5–8）中苏格拉底反复诗的证明的启发。这似乎是一种“本体论”类型的论证。也就是说，它试图表明灵魂的（永恒）存在是由其本质决定的。灵魂的本质被明确定义为其运动，通过这种运动，它使自己运动。显然的想法是，由于如果运动者和被运动的东西是相同的，就无法分开，因此总会有足够的理由表明被运动的东西被运动（因为总会有一个与之相连的运动者），并且运动者引起运动（因为总会有东西让它运动）。现在，这个论证的另一个前提似乎是灵魂自我运动的命题，亚里士多德在《论灵魂》1.3–4 中驳斥了这一命题，依据是《物理学》7.1 和 8.5 中建立的命题，并由梅托希特在前一段中引用，即运动必然是一个非自反关系。那么，问题是，梅托希特有什么理由认为自我运动是永恒的这一命题是从（包含）自我运动不存在的命题推导出来的呢？

可以注意到，梅托希特通过两个步骤推导出这个命题。首先，他说这是从亚里士多德的观点——即，（A）运动是两个相邻实体之间的非对称关系，其中一个引起运动，另一个被移动——（1）对于任何运动，如果移动和被移动的部分分开，运动将停止。然后他补充了进一步的推论（2）如果移动和被移动的部分是相同的，移动部分将不会停止引起运动。由于（2）显然既不是从（A）也不是从（1）中得出的，但似乎是从（1）的逆否命题中得出的——即对于任何运动，只有当移动和被移动的部分分开时，运动才会停止——人们可能会想知道梅托希特是否已经陷入了“后果谬误”：如果（如果_p_那么_q_）那么（如果非-_p_那么非-q）。

即使我们无法确定地免除他这一指控，我们可能能够指出情有可原的情况。新柏拉图主义评论家也支持灵魂不朽的本体论论证。他们也接受亚里士多德将运动分析为必然是一个非自反关系的观点；然而，他们认为，在这种情况下，“运动”专指物理运动，因此这种分析并不涉及灵魂的自我运动。也就是说，他们确认了本体论论证的前提与亚里士多德对运动的分析是相容的。他们并没有试图从前者推导出后者。这就是为什么在普罗克洛斯的《神学要义》（14，16.15–23）中发现一种尝试，试图从亚里士多德的不动智慧的存在中推导出柏拉图式的自我运动灵魂的存在。尽管不清楚这是否成功，但这可能仍然使一些普罗克洛斯的读者倾向于理解亚里士多德在《物理学》8.5 中的宇宙论论证是对不动动者以及（间接地）自我运动灵魂存在的证明。无论如何，如果梅托希特是这样理解的，他暗示本体论证的前提是由亚里士多德对运动的分析所隐含的，可能就不会显得那么牵强了。

2.2 形而上学：普遍性

有大量文本证据表明，晚期新柏拉图主义评论家试图在普遍性问题上调和柏拉图和亚里士多德的学说的努力，在拜占庭得到了约翰·伊塔洛斯、尼基亚的尤斯特拉提奥斯、尼基福罗斯·布莱米德斯、尼基福罗斯·乔姆诺斯和乔治（格纳季奥斯）·斯科拉里奥斯等杰出思想家的密切关注。更具体地说，拜占庭哲学家通常采纳新柏拉图主义评论家对理解种类（和物种）术语的三种方式，即指：

在个别之前的种类（pro tōn pollōn），通常被认为与上帝心灵中的柏拉图理念相对应；
在个别事物中的种类（en tois pollois），这些被认为对应于亚里士多德内在形式的种类；和
在个别事物之后的种类（epi tois pollois / meta tous pollous），这些是人类头脑中的概念。

这三种种类是 5 世纪新柏拉图主义者阿蒙尼奥斯在他对波菲利的《引言》评论中首次提出的；它们也在伊莱亚斯和大卫对同一作品的评论中讨论，在奥林匹奥多罗斯的《序言》中也有讨论，在菲洛波诺斯对亚里士多德《范畴论》的评论中也有讨论。这三种理解种类（和物种）术语的方式也是阿雷塔斯在他对波菲利《引言》的评论中讨论的，但也在弗提奥斯的著作《关于种类和物种的各种问题讨论》（= Amphil. 77）中略有提及，以及在普塞洛斯对亚里士多德《解释篇》的 paraphrase 中也有所暗示。

这种试图将对类（和种）术语的三种理解方式结合起来的努力被标记为“概念主义”或“中庸实在论”（Benakis 1982），但也被提出为名义主义或概念主义立场（Joannou 1954；Lloyd 1990）。鉴于这种分歧，仔细研究拜占庭人所倡导的立场，并将其与新柏拉图主义评论家所提倡的立场进行比较可能会很有趣。特别重要的是要关注约翰·伊塔洛在类方面的观点，因为他在他的《Quaestiones quodlibetales》中反复对此进行了详细讨论，似乎没有早期迹象表明对这个问题有更生动或系统化的兴趣。

例如，在_quaestio_ 5 中，伊塔洛谈到了同样三种类的方式，但他的描述中的某些细节却非常有趣。伊塔洛也认为类在个别事物之前是可感知个体的原因和范例，它们不是谓词，与它们分开，并存在于上帝的心灵中，完全符合基督教教义的要求。但然后他以一种似乎与阿蒙尼奥的描述不同的方式呈现了个别事物中的类和事物之后的类，因为他似乎将它们视为一个类别的两个细分，这个类别与个别事物之前的类别有所不同，因为它比可感知个体后生（hysterogenē），能够被预言为它们，与它们不可分割，并且通过我们的心灵通过抽象获得。根据伊塔洛的说法，使个别事物中的类别与事物之后的类别有所不同的是，它们与所在的个别事物不可分割：它们不是被预言为许多个别事物，而只被参与其中的一个个别事物预言。苏格拉底身上的动物与柏拉图身上的动物不同。另一方面，事物之后的类别被预言为许多个别事物，并且被预言为所有个别事物以及每一个单独的个别事物的同一个类别。

这是否意味着伊塔洛理解个别事物中的类别是指特定的形式？换句话说，这是否意味着他将亚里士多德的内在形式解释为特定而非普遍的？这种解释的谱系并不可忽视；普罗克洛斯在他的《神学要义》中以及他的老师叙利亚努斯在他对亚里士多德《形而上学》评论中将内在形式视为特定形式，而没有暗示在这一点上他们与亚里士多德有分歧。尽管阿蒙尼奥在这个问题上并不清楚，但没有理由认为他在这一点上与其他新柏拉图主义者不一致。当然，这并不意味着将亚里士多德的理论解释为特定形式就一定是正确的。但可以合理地认为，到了伊塔洛的时代，将亚里士多德的内在形式视为特定形式是一种可以接受的，如果不是标准的解释。

最重要的是，伊塔洛斯似乎与阿蒙尼乌斯关于三种类别的观点有所不同的一点是，他不仅认为种类是我们的心智通过抽象从个别事物中获得的，而且也认为种类存在于个别事物之中。因为似乎种类是我们的心智通过抽象感知个体的共同特征而获得的，就像在阿蒙尼乌斯的评论中一样，而种类存在于个别事物中是通过从每个特定事物所涉及的物质中抽象出特定形式而获得的。因此，在伊塔洛斯看来，个别事物中的种类似乎代表了普罗克洛斯和西里安努斯所认为的，即特定的内在形式。

但是，如果个别事物之后的种类和个别事物中的种类都是我们的心智通过抽象获得的，这是否意味着对于伊塔洛斯而言，它们不是存在者？相反，伊塔洛斯提出了一整套论据来支持这样一个命题，即种类是存在者（quaestiones 3, 19, 31）。为此，他提出了他认为是亚里士多德对某事物无形的两种意义之间的区别（quaestio 8）：

当某物不需要身体来存在时，它是无形的 per se，真正地，严格地说。
某物在_偶然_和抽象意义上是非物质的，当它依赖于身体来存在。

因此，根据伊塔洛对亚里士多德的解释，种类在某种意义上是非物质的，因为严格来说它们并非非物质的，而是依赖于身体来存在。事实上，这正是伊塔洛自己对种类作为非物质的理解所采纳的意义；种类在_偶然_而非_本质_上是非物质的，因为它们在人类灵魂中是非物质的，同时又通过参与(kata methexin)在个别事物中存在而是物质的。在这种情况下，他所指的种类显然是个别事物中的种类以及个别事物之后的种类。

但如果种类是非物质的存在，那么它们被称为存在有特殊意义吗？伊塔洛经常使用另一个区分，这在从普罗提诺到辛普利修斯的柏拉图文本中是司空见惯的，但似乎甚至更早就有；即，区分实存和仅依赖于思想的东西。根据伊塔洛（第 19 题），那些不实存(anupostata)而仅依赖于思想的东西并非存在。至于实存的东西，他区分了两种不同类型的存在；即，自体存在的存在，他称之为实存(hupostaseis)，以及在其他东西中存在的存在(enupostata)。实存是通过感知而先验的，它们是个别事物，大部分是物质的，而在其他东西中存在的存在是通过知识而先验的，它们是非物质的，是许多事物共有的谓语，是思想(noēmata / dianoēmata)。伊塔洛在这里的术语明显显示了基督教教父的影响，特别是约翰·大马士革的影响，在他的《辩证法》中正是他区分了实存、在其他东西中存在的东西以及不实存的东西。因此，根据伊塔洛的观点，实存和在其他东西中存在的存在都是存在，因此并不仅仅依赖于思想。伊塔洛将这两种存在与那些不实存的标准例子区分开来，即，山羊马和半人马，以及他自己的许多眼睛的人和四头马；因为在他看来，所有这些都只是人类头脑的虚构和想象的产物(phantasmata)。另一方面，重要的是不要忽视实存和在其他东西中存在的存在之间的区别。尽管前者自体存在，但后者是在其他东西中存在的思想。

因此，意大利奥斯（Italos）对三种类别的立场可以总结如下：所有类型的类别都是非物质的存在，先于个别体的类别是实体，而个别体内的类别以及个别体后的类别是存在于其他事物中的存在。也就是说，尽管只有上帝、上帝的思想和可感知的个体在强意义上存在为实体，所有类型的类别都是存在者；它们可能是以不同意义上的存在者，但它们都是存在者，而不是我们心灵中缺乏现实的构造。因此，将意大利奥斯称为“名义主义者”可能会产生误导，因为他并不支持“in rebus”和“post res”类别仅仅是表达的观点，但将他称为“现实主义者”也可能会产生误导，因为他并不认为“in rebus”和“post res”类别是实体。可以推测，正是这种难以确定意大利奥斯立场的困难导致了引入“概念主义者”和“概念”或“中间实在主义者”等中间标签。

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