爱 love (Bennett Helm)
首次发表于 2005 年 4 月 8 日；实质性修订于 2021 年 9 月 1 日
本文关注个人爱，或者说对特定个人的爱。在理解个人爱的哲学任务中，一部分是区分不同种类的个人爱。例如，我对妻子的爱似乎与我对母亲、孩子和朋友的爱有很大的不同。这个任务通常与对这些种类的个人爱进行哲学分析同时进行，这些分析部分回应了关于爱的各种难题。爱可以被证明合理吗？如果可以，如何证明？个人爱的价值是什么？爱对爱人和被爱人的自主性有什么影响？
1. 初步区分
在日常对话中，我们经常会说类似以下的话：
我爱巧克力（或滑雪）。
我爱从事哲学（或做父亲）。
我爱我的狗（或猫）。
我爱我的妻子（或母亲或孩子或朋友）。
然而，“爱”一词的含义因情况而异。在（1）中，可以理解为我非常喜欢这个事物或活动。在（2）中，暗示通常是我发现参与某种活动或成为某种人是我身份的一部分，也是我生活的价值所在；我可能会说我珍视这些。相比之下，（3）和（4）似乎指示了一种无法被完全归类为其他事物的关注方式。因此，我们可以大致理解（4）中涉及的爱的方式是关心另一个人作为她自己的人，出于她自己的缘故。（因此，（3）可以理解为我们通常保留给人的爱的一种不足模式。）哲学上对爱的解释主要关注（4）中涉及的个人爱的类型；这里将重点讨论个人爱（但请参阅弗兰克福特（1999）和贾沃斯卡和温德利（2017）的尝试，以提供适用于非人类的更一般的解释）。
即使在个人爱中，从古希腊哲学家开始，哲学家们传统上区分了三个可以称为“爱”的概念：爱神（eros）、博爱（agape）和友爱（philia）。区分这三个概念并谈谈当代讨论通常如何模糊这些区别（有时是故意如此）或将它们用于其他目的将是有用的。
‘爱’最初的意思是对某种对象的热情渴望的爱，通常是性的激情（Liddell 等，1940 年）。Nygren（1953a，b）将爱描述为“‘欲望的爱’，或者说是获取性的爱”，因此是以自我为中心的（1953b，第 89 页）。Soble（1989b，1990）同样将爱描述为“自私的”，是对所爱之物的优点的回应，尤其是所爱之人的善良或美丽。在 Soble 对爱的描述中，显而易见的是从性方面的转变：以“爱的”方式来爱某物（使用 Soble 创造的术语）意味着以对其优点的回应为依据，这是有理由的。这种对爱的理解受到柏拉图在《饮宴篇》中的讨论的鼓励，其中苏格拉底认为性欲是对特定的身体美的不足回应，这种回应应该发展为对一个人灵魂之美的回应，最终发展为对形式之美的回应。
Soble 在理解爱为一种依赖于理由的爱的意图是为了与爱神相对立，后者是一种不受其对象价值影响的爱。通过基督教传统，"爱神" 主要指上帝对我们人类的爱，以及我们对上帝的爱，进而延伸到我们对彼此的爱——一种兄弟般的爱。在上帝对我们的爱的典范案例中，"爱神" 是 "自发和无动机的"，它揭示的不是我们配得上这种爱，而是上帝的本质就是爱（Nygren 1953b，第 85 页）。"爱神" 不是对其对象先前价值的回应，而是被认为在其对象中创造价值，从而启动我们与上帝的交往（第 87-88 页）。因此，Badhwar（2003，第 58 页）将 "爱神" 描述为 "独立于所爱个体作为特定人的基本特征"；而 Soble（1990，第 5 页）推断，与爱相比，"爱神" 因此不依赖于理由，而是在理性上 "无法理解"，最多只能接受因果或历史解释。[1]
最后，"philia" 最初指的是一种对朋友以及可能对家人、商业伙伴和整个国家的深情关怀或友好感（Liddell et al.，1940；Cooper，1977）。与爱神类似，philia 通常（但并非普遍）被理解为对所爱之人的（良好）品质的回应。爱神和 philia 之间的这种相似性使得 Thomas（1987）怀疑浪漫之爱和友谊之间唯一的区别是否只是前者涉及性的参与——以及这是否足以解释我们所经历的真正差异。随着 Soble 试图减少爱中性的重要性（1990），爱神和 philia 之间的区别变得更加模糊。
当面对当代关于爱（包括浪漫爱）和友谊的理论时，保持爱、仁爱和友爱之间的区别变得更加困难。因为，如下所讨论的，一些关于浪漫爱的理论将其理解为在被爱者中创造价值的仁爱传统（参见第 4.2 节），而其他关于浪漫爱的解释则将性行为仅仅视为表达出与友谊非常相似的东西。
鉴于这里的重点是个人之间的爱，将省略基督教对上帝对人的爱（以及反之）的概念，并且爱与友爱之间的区别将变得模糊——正如在当代的解释中通常所是的那样。相反，这里的重点将放在这些当代对爱的理解上，包括浪漫爱，将其理解为我们对他人采取的一种态度。
在提供对爱的解释时，哲学分析必须小心地将爱与我们对他人采取的其他积极态度（如喜欢）区分开来。直观上，爱与喜欢等态度在“深度”上有所不同，问题在于阐明我们直观上发现爱具有的“深度”种类。一些分析在某种程度上通过提供对喜欢的薄弱概念来做到这一点。因此，辛格（1991）和布朗（1987）将喜欢理解为一种欲望，这种态度最多只涉及其对象具有仪器（而非内在）价值。然而，这似乎是不充分的：肯定有一种介于以一个人为对象的欲望和爱这个人之间的态度。我可以出于她自己的缘故关心一个人，而不仅仅是出于工具性的考虑，然而这种关心本身并不等同于（非缺陷地）爱她，因为似乎我可以以完全相同的方式关心我的狗，这种关心对于爱来说不够个人化。
更常见的是通过一种认同的概念来解释爱的“深度”，从而区分爱和喜欢。爱某人意味着在某种程度上与他认同，而喜欢则不涉及这种认同的概念。正如纽斯鲍姆所说：“在潜在的爱与另一种潜在的爱之间做出选择，感觉上和实际上都像是选择一种生活方式，决定将自己奉献给这些价值观而不是那些价值观”（1990 年，第 328 页）；喜欢显然没有这种“深度”（参见赫尔姆 2010 年；巴格利 2015 年）。爱是否涉及某种认同的概念，以及如何准确理解这种认同，是各种对爱的分析之间争论的核心。特别是，惠廷（2013 年）认为，对认同概念的诉诸扭曲了我们对爱所能提供的动机的理解，因为从字面上理解，它意味着爱是通过自身利益而不是通过被爱者的利益来激励。因此，惠廷认为，爱的核心是爱使得爱人“超越自我”，在直接受到被爱者利益的驱使下，潜在地忘记了自己。（当然，我们不必以这种方式字面上理解认同的概念：在与所爱的人认同时，一个人可能对所爱的人有一种类似于对自己的关心的关切；参见赫尔姆 2010 年。）
另一种将爱与其他个人态度区分开的常见方式是通过一种独特的评价来解释，这种评价本身可以解释爱的“深度”。再次强调，爱是否本质上涉及一种独特的评价，以及如何理解这种评价，这是一个备受争议的问题。与评价问题密切相关的是合理化问题：我们能否合理化对某个特定的人的爱，以及如果可以，如何合理化？对于那些认为可以合理化爱的人来说，通常会将这种合理化理解为评价，并且这里的答案会影响各种解释试图理解爱所涉及的恒定性或承诺性质以及爱是如何指向特定个体的意义。
在接下来的内容中，对爱的理论进行了初步和犹豫地分类为四种类型：爱作为联合，爱作为坚定关切，爱作为价值，以及爱作为一种情感。然而，应清楚的是，被归类为一种类型的特定理论有时也包含了其他类型的核心思想，而并不矛盾。这里所确定的类型在某种程度上有重叠，并且在某些情况下，对特定理论进行分类可能涉及过度的划分。 （下面会注意到这些情况。）分类问题的一部分是因为许多关于爱的解释是准还原主义的，将爱理解为情感、评价、依恋等概念，而这些概念本身从未被分析过。即使这些解释避免明确的还原主义语言，很多时候也很少尝试展示一个“方面”与爱的其他方面在概念上是如何相互联系的。因此，没有明确和明显的方法来对特定的理论进行分类，更不用说确定相关类别应该是什么了。
2. 爱作为联合
联合观点声称，爱是由形成（或渴望形成）某种重要的联合，一个“我们”的愿望组成的。因此，联合理论家的一个核心任务是阐明这样一个“我们”到底是什么——它是否真的是一个由爱人和被爱人组成的新实体，还是仅仅是一种隐喻。这种观点的变体可能可以追溯到亚里士多德（参见谢尔曼 1993 年），并且也可以在蒙田（[E]）和黑格尔（1997 年）的著作中找到；当代的支持者包括所罗门（1981 年，1988 年），斯克鲁顿（1986 年），诺齐克（1989 年），费舍尔（1990 年）和德兰尼（1996 年）。
斯克鲁顿，特别是在谈论浪漫爱情时，声称爱情存在“只要互惠成为共同体：也就是说，只要我和你之间的利益区分被克服”（1986 年，第 230 页）。这个观点是，这种联合是一种关注的联合，所以当我出于这种关注而行动时，不仅仅是为了我自己或你自己的利益，而是为了我们的利益。费舍尔（1990 年）持有类似但稍微温和的观点，声称爱是爱人之间关心、关注、情感反应和行动的部分融合。关于斯克鲁顿和费舍尔的显著之处在于，他们声称爱需要爱人之间关注的实际联合，因此可以清楚地看出，他们将爱不仅仅看作是我们对他人的一种态度，而是一种关系：只有当我们共同拥有共同的关心、关注等时，你的利益和我的利益之间的区别才真正消失，而我仅仅对你持有某种态度是不足以构成爱的。这为“我们”的概念提供了内容，作为这些共同关心和关注的（隐喻？）主体，以及我们行动的目的。
索罗门（1988）也提出了一种联合观点，尽管他试图通过“字面上而不是隐喻意义上的‘融合’两个灵魂”来“使‘爱’有新的意义”（第 24 页，参见索罗门 1981 年；然而，目前尚不清楚他在这里所指的“灵魂”是什么意思，因此爱如何成为两个灵魂的“字面上”的融合也不清楚）。索罗门所指的是，通过爱，恋人们重新定义了他们作为个人的身份，以关系为基础：“爱是对一个人的相互定义的集中和强烈关注，几乎将自己的每个个人方面都置于这个过程之中”（1988 年，第 197 页）。结果是，恋人们开始共享兴趣、角色、美德等，这些构成了以前两个个体身份的共同身份，他们通过允许对方在定义自己的身份中扮演重要角色来实现这一点。
诺齐克（1989）提出了一种与斯克鲁顿、费舍尔和索罗门不同的联合观点，他认为爱所必需的仅仅是形成一个“我们”的愿望，以及你所爱的人回应这个愿望。尽管如此，他声称这个“我们”是“世界上的一个新实体...由 [恋人们] 之间的新关系网络创造而成，使他们不再是分开的”（第 70 页）。在阐述这种关系网络时，诺齐克提到恋人们不仅“共享”他们的幸福，即每个人的幸福与对方的幸福紧密相连，而且还共享他们的自主权，即“每个人将一些以前单方面做出决策的权利转移到一个共同的池子中”（第 71 页）。此外，诺齐克还声称，恋人们每个人都获得了一个新的身份，作为“我们”的一部分，这个新的身份由他们（a）希望公众视他们为一对，（b）关注他们共享的幸福，以及（c）接受“某种类型的分工”（第 72 页）构成：
在我们中的一个人可能会发现自己遇到一些有趣的阅读材料，但却留给另一个人阅读，不是因为他自己对此不感兴趣，而是因为另一个人更感兴趣，而且其中一个人阅读就足以被现在共享的更广泛的身份所记录，即我们 [3]。
联盟观点的反对者将这样的主张视为过分：他们声称，联盟理论家过于字面地理解了“我们”这个概念的本体论承诺。这导致了对联盟观点的两个具体批评。首先，联盟观点消除了个体的自主性。自主性似乎涉及自主行为者的某种独立性，使得她不仅对自己的行为有控制权，而且对自己的兴趣、价值观、关注等构成的个人身份也有控制权。然而，联盟观点通过消除你的利益和我的利益之间的明确区别，从而破坏了这种独立性，从而破坏了恋人们的自主性。如果自主性是个体的善的一部分，那么在联盟观点上，爱在这种程度上是不好的；对于联盟观点来说，这就更糟了（辛格 1994 年；索布尔 1997 年）。此外，辛格（1994 年）认为，将你所爱的人作为你爱的对象的必要部分是尊重她作为特定人的自主性，这就需要尊重她的自主权。
联盟理论家以几种方式回应了这一反对意见。诺齐克（1989）似乎认为在爱情中失去自主权是恋人们可以实现的一种可取特征。费舍尔（1990）则更加勉强地声称，爱情中失去自主权是爱情的可接受后果。然而，没有进一步的论证，这些主张似乎只是在咬子弹。所罗门（1988 年，第 64 页及以下）将联盟和自主权之间的这种“紧张关系”描述为“爱的悖论”。然而，索布尔（1997）嘲笑了这一观点：仅仅将其称为悖论，如所罗门所做的那样，并不能正视这个问题。
第二个批评涉及对爱的实质观点。这些反对者说，爱一个人的一部分就是为了他的利益而关心他。然而，联盟观点使这种关心变得不可理解，并消除了自私和自我牺牲的可能性，因为通过消除我的利益和你的利益之间的区别，他们实际上将你的利益变成了我的，反之亦然（索布尔 1997；参见布卢姆 1980 年，1993 年）。一些联盟观点的支持者认为这是对他们有利的一点：我们需要解释我如何对除自己以外的人关心，而联盟观点显然通过将你的利益视为我的一部分来做到这一点。而且，德兰尼（Delaney）对我们渴望被无私地爱（因为害怕被利用）和渴望因为某些原因而被爱（这些原因可能对我们的爱人有吸引力，因此具有某种自私的基础）之间的明显紧张关系做出了回应，他说（1996 年，第 346 页）：
鉴于我认为浪漫理想主要特点是通过形成一个我们来实现需求和利益的深度巩固，我认为所描述的那种自私行为对任何一方都不应构成担忧。
然而，反对之处恰恰在于试图解释我对所爱之人的关心是出于自私。正如 Whiting（1991 年，第 10 页）所说，这种尝试“让我感到不必要和可能引起反感的殖民化”：在爱情中，我应该出于她自己的缘故关心我所爱的人，而不是因为我从中得到了什么。 （这是真实的，无论我对所爱之人的关心是否仅仅是为了我的利益，还是在一定程度上构成了我的利益的一部分。）
尽管 Whiting 和 Soble 在这里对联合观点的更激进的支持者提出的批评在某种程度上是成功的，但它们在一定程度上未能承认从联合观念中可以获得的真理内核。Whiting 在部分以不必要的利己主义来阐述第二个反对意见的方式指出了一种出路：我们人类在某种程度上是社会性生物，而爱是这种社会性的一种深刻方式。事实上，联合解释的一部分目的是理解这种社会维度：理解我们有时如何不仅仅是通过与他们相互依赖（如 Singer 1994 年，第 165 页所建议的，将“相互依赖”理解为一种互惠和尊重）而是通过使我们作为个人的身份在某种程度上由我们所爱的人构成（例如，Rorty 1986/1993; Nussbaum 1990）。
沿着这些线索，Friedman（1998 年），在一定程度上受到 Delaney（1996 年）的启发，主张我们应该理解爱中涉及的联合类型是一种自我的联邦。
在联邦模型中，爱人的互动构成了第三个统一实体，这涉及到爱人在各种条件下和为各种目的而共同行动。然而，这种共同行动并不抹消两个爱人作为可分离和独立的行动者的存在，他们仍然有继续行使各自代理权的可能性。【第 165 页】
鉴于在这种观点下，爱人并没有放弃他们的个体身份，没有原则性的理由可以解释为什么联合观点不能理解爱人出于他自己的利益而关心他所爱的人。此外，弗里德曼认为，一旦我们将联合理解为联邦，我们就可以看到自治不是一个零和游戏；相反，爱既可以直接增强每个人的自治能力，又可以促进各种技能的发展，比如现实和批判性的自我评估，这有助于自治的培养。
尽管如此，这种联邦模型并非没有问题，这些问题也影响到联合观点的其他版本。因为如果将联邦（或者按照诺齐克的观点，“我们”）理解为第三个实体，我们需要比已有的更清晰的解释其本体论地位以及它是如何形成的。在这里相关的是关于共同意图和复数主体的文献。吉尔伯特（1989 年，1996 年，2000 年）认为，我们应该认真对待复数主体作为一个超越其成员的实体的存在。而其他人，如图梅拉（1984 年，1995 年），西尔（1990 年）和布拉特曼（1999 年）则更加谨慎，将“我们”有意图的说法视为隐喻。
3. 爱作为坚固的关切
正如对联合观点的批评所指出的那样，许多人认为出于她自身的缘故而关心所爱的人是爱的一部分。爱的坚固关切观点认为这是爱的核心和定义特征（参见泰勒 1976 年；牛顿-史密斯 1989 年；索布尔 1990 年，1997 年；拉福莱特 1996 年；弗兰克福特 1999 年；怀特 2001 年）。正如泰勒所说：
总结一下：如果 x 爱 y，那么 x 希望受益并与 y 在一起等等，他有这些愿望（或至少其中一些）是因为他相信 y 具有某些确定的特征 ψ，由此他认为值得受益并与 y 在一起。他将满足这些愿望视为一种目标，而不是为了达到其他目标而采取的手段。【第 157 页】
在将我对你的爱构成为出于我对你的关心而为了你自己而存在的观点中，强有力的关切观点拒绝了联合观点中的中心思想，即爱应该从“我们”的（字面或隐喻的）创造的角度来理解：我是那个对你有这种关切的人，尽管它仍然是无私的，因为它是为了你的利益而不是为了我自己的利益。[5]
强有力的关切观点的核心思想是爱“既不是情感的也不是认知的。它是意志的”（弗兰克福特 1999 年，第 129 页；参见马丁 2015 年）。弗兰克福特继续说道：
一个人关心或爱某事物与事物如何让他感觉或他对它们的看法关系较小，而更多地与塑造他偏好的相对稳定的动机结构以及指导和限制他行为的因素有关。
这个解释分析了出于某种动机而关心某人的原因，部分是对所爱之人所发生的事情的回应。当然，用欲望来理解爱并不意味着排除其他情感反应，因为这些情感应该被理解为欲望的结果。因此，就像当我强烈的欲望落空时会感到情感上的压垮一样，当事情对我所爱的人也同样不顺利时，我也会感到情感上的压垮。这样，弗兰克福特（1999）默许地，而怀特（2001）更明确地承认了我为了所爱之人而关心她的原因，结果是我的身份通过她的影响而发生了转变，因为我变得对发生在她身上的事情脆弱。
然而，并非所有强有力的关注理论家似乎接受这种观点；特别是泰勒（1976）和索布尔（1990）似乎对人的个体主义观念有着强烈的认同，这种观念可能会削弱爱所具有的直观的“深度”。（有关这一点的更多信息，请参见罗蒂 1986/1993 年的著作。）在中间是斯坦普（2006），他追随阿奎那斯的观点，认为爱不仅涉及对所爱之人幸福的渴望，还涉及对与所爱之人的某种特定关系的渴望 - 例如作为父母、配偶、兄弟姐妹、神父或朋友 - 在这种关系中，你与所爱之人分享自己并与之联系。
对于强烈关切观点的一个担忧源于它对所爱之人的理解过于被动（Ebels-Duggan 2008）。这种观点认为，在强烈关切观点下，恋人仅仅试图发现所爱之人的幸福包含什么，并采取行动来促进幸福，有时可能会通过阻碍所爱之人自己的努力来实现，当恋人认为这些努力会损害她的幸福时。然而，这种做法是不尊重和贬低所爱之人的，而不是爱的态度。Ebels-Duggan 指出，强烈关切观点似乎忽视了爱涉及互动的主体之间的方式，每个主体都具有自主能力，对此的认可和参与是爱的重要组成部分。作为回应，强烈关切观点的支持者可能会指出，促进某人的幸福通常需要促进她的自主权（尽管他们可能主张这并不总是正确的：对所爱之人的家长式行为有时可以作为表达爱的方式来证明合理和适当）。此外，我们可能可以合理地认为，只有通过行使自主权，一个人才能定义自己作为个体的幸福，因此，恋人不尊重所爱之人的自主权将是对她幸福的破坏，因此不是爱的表达，与 Ebels-Duggan 的观点相反。因此，强烈关切观点似乎可以通过提供一个丰富的人的概念以及人的幸福的概念来反驳这一反对意见。
另一个令人担忧的来源是，强有力的关切观提供了对爱的概念过于单薄。通过强调强有力的关切，这种观点认为我们认为爱的特征，如对所爱之人的情感反应，是关切的结果而非组成部分。因此，维尔曼（1999）认为，强有力的关切观仅将爱理解为追求特定目标（即所爱之人的福祉）的问题，因此将爱仅仅视为意愿性的。然而，他声称，爱与欲望无关，举出了一个反例，即可能爱上一个捣乱的关系，你不想和他在一起，也不想促进他的福祉等等。同样，巴德瓦尔（2003）认为，这种“目的论”的爱的观点使得“我们如何能够在死亡将其带入无害或无益的境地之后，继续爱一个人”变得神秘（第 46 页）。此外，巴德瓦尔认为，如果爱本质上是一种欲望，那么它意味着我们缺少某种东西；然而爱并不意味着这一点，事实上，在我们感到生活最完整、没有缺少任何东西的时候，爱可能会最强烈地被感受到。因此，维尔曼和巴德瓦尔得出结论，爱不必涉及对所爱之人的任何欲望或关切。
然而，这个结论似乎过于仓促，因为这样的例子可以在强大的关注观点中得到解释。因此，Velleman 的例子中对你的亲戚的关注可以理解为存在，但被其他更强大的不愿意帮助他的欲望所淹没。事实上，保持你在某种程度上想要使他受益的想法（Velleman 拒绝的想法）似乎是理解爱某人和不想帮助他之间概念上的紧张关系的关键。Velleman 并没有完全承认这种紧张关系。同样，对已经去世的人的持续爱可以在强大的关注观点中理解为寄生于你在他还活着时对他的爱：通过你随后对无法帮助他的不可能性的理解，你对使他受益的愿望被转化为愿望。[7] 最后，对你所爱的人的福祉的关注并不意味着你缺少什么，因为这种关注可以理解为对你能够帮助他的时机保持警惕，并因此具有相关的即时欲望。所有这些似乎与强大的关注观点完全兼容。
人们还可以质疑 Velleman 和 Badhwar 是否正确使用了他们关于爱你多管闲事的亲戚或已经去世的人的例子。因为虽然我们可以将这些理解为真正的爱的案例，但它们仍然是不完善的案例，因此应该理解为寄生于标准案例之上。毫不犹豫地将这些不完善的爱的案例与典范案例并列，并在没有特殊的理由的情况下这样做，是可疑的。
尽管如此，就其现状而言，坚固关注观似乎不能很好地解释爱的直观“深度”，因此似乎不能很好地区分爱和喜欢。尽管如上所述，坚固关注观可以开始理解爱人的身份是如何被所爱之人改变的，但它只将此理解为爱的一种效果，而不是爱的核心组成部分。
Wonderly（2017）很好地发展了这个模糊的思想，强调除了坚固关注观中对他人的无私关注之外，至少浪漫爱情的一个重要部分是我必须发现我爱的人不仅仅对他们自己而言重要，而且对我也很重要。Wonderly（2017）通过“对我而言的重要性”这一概念来详细阐述了这一点，这一概念是以 Wonderly（2016）中所发展的依恋的概念为基础的，她认为这可以从根本上理解爱的亲密和深度，而这仍然是一个基本上坚固关注观的解释。
4. 爱作为价值化
爱的第三种观点将爱理解为一种独特的评价人的方式。正如第 1 节中的爱神和爱神之间的区别所示，至少有两种方式可以解释这一点，即爱人是否因为她有价值而珍视她，或者是否因为她爱他而使她对爱人有价值。前一种观点将爱人理解为在爱他时评估爱人的价值，这是第 4.1 节的主题，而后一种观点将她理解为赋予他价值，将在第 4.2 节中讨论。
4.1 爱作为价值评估
Velleman（1999 年，2008 年）提出了一种评价爱的观点，将爱理解为基本上是承认和以一种独特的方式回应爱人的价值的问题。（关于爱的非常不同的评价观点，请参见 Kolodny 2003 年。）更全面地理解这一点需要理解回应的爱人的价值的种类以及爱作为这种价值的独特回应的种类。尽管如此，应该清楚的是，使一个解释成为爱的评价观点的关键不是仅仅因为理解爱涉及评价；许多其他解释也是如此，例如强烈关注的解释（参见上面的 Taylor 的引文，第 3 节）。相反，评价观点在于理解爱就在于这种评价之中。
在阐述爱所涉及的价值类型时，维尔曼（Velleman）在康德（Kant）的基础上区分了尊严和价格。拥有价格，正如经济隐喻所暗示的那样，意味着拥有一个可以与其他具有价格的物品的价值进行比较的价值，这样可以在不损失同等价值物品的情况下进行交换。相比之下，拥有尊严意味着拥有一种价值，使得相对价值的比较变得毫无意义。物质商品通常被理解为具有价格，但我们人类具有尊严：一个人无法完全替代另一个人而保持完全相同的价值，因为在这种替代中，将会失去（和获得）一些无法比较的价值（p. 360）。
根据康德的观点，我们作为人的尊严在于我们的理性本质：我们既有能力根据我们自主设定的目标而被理由所驱使，又有能力对我们在世界中发现的内在价值做出适当的回应。因此，我们行使理性本质的一个重要方式是对他人的尊严作出回应（这种尊严在一定程度上包括他们对尊重的能力）：尊重正是对人的尊严所要求的最低限度的回应。维尔曼声称，使得对一个人的回应成为尊重的回应的原因，仍然是遵循康德的观点，即它“阻止了我们的自我爱”，从而防止我们将他视为达到我们目的的手段（p. 360）。
基于此，维尔曼声称，爱同样是对人的尊严的回应，因此，正是我们所爱对象的尊严使得我们对其的爱得到了正当的理由。然而，爱和尊重是对同一价值的不同种类的回应。因为爱并不阻止我们的自我爱，而是
我们对另一个人的情感自我保护倾向，倾向于将自己收敛起来，关闭自己，不受他的影响。爱消除了我们的情感防御；它使我们对他人脆弱。[1999 年，第 361 页]
这意味着我们通常与爱相关联的关心、吸引力、同情等并不是爱的组成部分，而是其正常的影响，爱可以在没有它们的情况下存在（例如，对于一个让人受不了的多管闲事的亲戚的爱）。此外，这为韦尔曼提供了一个清晰的解释“爱”的直观“深度”的方式：它本质上是对人的回应，因此说你爱你的狗是混淆了。
当然，我们并不会对我们遇到的每个人的尊严做出爱的回应，也不会以某种方式要求我们这样做：爱作为我们情感防御的解除，使我们对他人特别脆弱，是对他人尊严的可选的最大回应。那么，是什么解释了爱的选择性——为什么我爱一些人而不爱其他人？答案在于某些人行为上表达他们作为人的尊严的方式与我对这些表达的情感脆弱性之间的偶然契合。适当的契合使某人对我来说“可爱”（1999 年，第 372 页），在这些情况下，我以爱的方式回应是因为我“真正地看到”了这个人，而在其他人身上我没有做到这一点。在这里，“可爱”似乎是指能够被爱，而不是值得被爱，因为韦尔曼在这里所说的并没有涉及我爱这个人而不是那个人的正当性问题。相反，他提供的是关于我爱的选择性的解释，这个解释事实上使我的回应成为爱而不仅仅是尊重。
这种将爱的选择性解释而非证明的理论，可能会引发困扰。因为我们通常认为，我们不仅可以证明我爱你而不是其他人，而且更重要的是，我爱你的恒久性：即使你在某些根本性方面发生变化（但在其他方面没有变化），我仍然爱你。正如 Delaney（1996 年，第 347 页）对恒久性的担忧所言：
虽然你似乎希望这样的情况成为真实，即如果你变成了一个笨蛋，你的爱人仍然会爱你，...但你也希望你的爱人永远不会爱上一个笨蛋。
这里的问题不仅仅是我们可以解释我爱的选择性，为什么我不爱笨蛋；更重要的是，问题在于爱的辨别，出于良好理由的爱和继续爱，以及出于良好理由停止爱。拥有这些良好理由似乎涉及将不同的价值归因于你现在而不是以前，或者而不是归因于其他人，然而这正是 Velleman 在他所做的爱与尊重之间的区别中否认的情况。
Velleman 是否能够解释爱的选择性，即你的表达与我的敏感之间的“契合”，这本身就是值得质疑的。因为我这方面的敏感性是情感敏感性：降低我的情感防御，从而对你产生情感上的脆弱。因此，我对你所遭遇的伤害（或好处）也变得脆弱，从而同情地感受到你的痛苦（或喜悦）。这些情感本身是可以评估的，现在我们可以问为什么我对你输掉比赛感到失望是有理由的，但对一个陌生人输掉比赛感到失望则没有理由。直观的答案是我爱你而不爱他。然而，这个答案对于 Velleman 来说是不可行的，因为他认为使我对你的尊严的回应成为爱而不是尊重的原因恰恰是我有这样的情感，因此在解释这些情感时诉诸于我的爱似乎是恶性循环。
虽然这些问题是特定于维尔曼的解释的，但这个困难可以推广到任何关于爱的评价解释（比如科洛德尼在 2003 年提出的解释）。因为如果爱是一种评价，它需要与其他形式的评价区分开来，包括我们的评价判断。一方面，试图通过爱对我们的情感和动机生活产生某些影响（如维尔曼的解释）来区分爱作为一种评价与其他评价是不令人满意的，因为它忽略了需要解释的部分：为什么爱的评价会产生这些影响，而具有相同评价内容的判断却不会产生这些影响。事实上，如果我们要理解爱的直观“深度”，这个问题是至关重要的，因为如果没有对这个问题的回答，我们就无法理解为什么爱在我们的生活中具有如此重要的中心地位。另一方面，将这种情感成分纳入评价本身将使观点变成强烈关切观点（第 3 节）或情感观点的变体（第 5.1 节）。
4.2 爱作为价值的赋予
与维尔曼相比，辛格（1991 年，1994 年，2009 年）认为爱基本上是将价值赋予被爱之人的问题。将价值赋予他人就是将一种内在价值投射到他身上。事实上，爱的这个特点被认为是与喜欢不同的：“爱是一种没有明确目标的态度”，而喜欢本质上是目的论的（1991 年，第 272 页）。因此，对于赋予这种价值没有正确性标准，这就是爱与感激、慷慨和屈尊等其他个人态度的区别所在：“爱……无论对象的价值如何，都赋予它重要性”（第 273 页）。因此，辛格认为，爱不是一种可以以任何方式证明的态度。
究竟是什么，将这种价值赋予某人？辛格说，这是一种对所爱之人的依恋和承诺，通过这种依恋和承诺，我们将他视为自身的目标，因此对他的目标、兴趣、关注等作出反应，认为它们本身具有价值。这部分意味着，赋予价值的表现是“关心所爱之人的需求和兴趣，希望造福或保护她，为她的成就感到高兴”等（第 270 页）。这听起来非常像强烈关切观点，然而，赋予观点不同之处在于，它将这种强烈关切理解为是爱的价值赋予的效果，而不是爱本身的构成：通过赋予我所爱之人价值，我使他具有价值，以至于我应该以强烈关切作出回应。
为了使我赋予某人价值具有可理解性，我因此必须适当地对他作出回应，将他视为有价值的，而这需要对他的幸福有一定的了解，以及了解什么会对他的幸福产生积极或消极的影响。然而，要有这种了解，反过来又需要知道他的优点和不足，这是一种评估的问题，作为一种“真正看到”所爱之人并关注他的方式。尽管如此，辛格声称，赋予价值才是理解爱的主要内容：评估只是为了使对所爱之人的承诺和他作为被赋予价值的实际意义具有实际效果，而不是“对某个未知存在的盲目顺从”（1991 年，第 272 页；另见辛格 1994 年，第 139 页及以下）。
Singer 在试图在他对爱的解释中为评价留出空间时，正走在一根绷紧的钢丝上。鉴于这个解释基本上是一个赋予解释，Singer 声称爱不能被证明，我们“无偿”地赋予相关价值。这表明爱是盲目的，我们所爱的人是什么样子并不重要，这显然是错误的。Singer 试图通过诉诸评价的作用来避免这个结论：只有因为我们评价另一个人具有某些美德和缺点，我们才会赋予他价值。然而，这里的“因为”，既不能证明这种赋予，最多只是一种偶然的因果解释。在这方面，Singer 对爱的选择性的解释与 Velleman 的解释非常相似，并且容易受到同样的批评：它使我们的爱以更好或更糟的理由变得不可理解。事实上，无法理解爱可以被证明的想法是任何赋予观点的一个问题。因为要么（a）一个赋予本身不能被证明（如 Singer 的解释），这样爱的证明就是不可能的，要么（b）一个赋予可以被证明，这样就很难理解价值是如何被赋予而不是作为“赋予”的基础存在于对象中的。
更一般地说，最佳赋予观点的支持者需要比辛格更清楚地阐明什么是最佳赋予。在最佳赋予中，我创造了什么价值，我的最佳赋予如何创造它？从粗糙的休谟观点来看，答案可能是价值是通过我的积极态度（如欲望）投射到世界上的东西。然而，这样的观点是不足够的，因为投射的价值是相对于特定个体的，它在理论上没有任何作用，而且这种解释本质上是强有力的关注观点的变体。此外，在提供关于爱的最佳赋予解释时，需要注意将爱与其他个人态度（如钦佩和尊重）区分开来：这些其他态度是否涉及最佳赋予？如果是，这些情况下的最佳赋予与爱的最佳赋予有何不同？如果不是，为什么不是，爱有什么特别之处，需要一种根本不同的评价态度来对待它，而不是钦佩和尊重？
尽管如此，最佳赋予观点中有一些真理的内核：关于爱是创造性的而不仅仅是对先前价值的回应的想法肯定是正确的，而且那些仅仅将爱中隐含的评价类型理解为评估的解释似乎是缺少了某些东西。具体缺少了什么将在下面的第 6 节中讨论。
4.3 一个中间立场？
也许在理解爱与价值之间的关系时，可以找到介于评估和赋予解释之间的一种理解。毕竟，如果我们将评估视为类似于感知的东西，即对世界上存在的事物做出反应的问题，将赋予视为类似于行动的东西，即做某事和创造某物的问题，我们应该认识到评估中的响应性可能本身取决于我们积极、创造性的选择。因此，正如我们必须认识到普通感知依赖于我们积极引导我们的注意力和运用概念、解释甚至论证来准确感知事物一样，我们也可以认为我们对我们所爱之人的有价值特性的视野也取决于我们积极关注和解释他。这就是 Jollimore 的观点（2011 年）。根据 Jollimore 的观点，在爱一个人时，我们积极关注他的有价值特性，我们认为这些特性为我们提供了优先对待他的理由。尽管我们可能承认其他人可能比我们所爱之人具有更高程度的这些特性，但我们并不像对待我们所爱之人那样关注和欣赏其他人的这些特性；事实上，我们发现对我们所爱之人的有价值特性的欣赏“使我们对其他人的类似欣赏变得无声”（Jollimore 认为，通过这种方式，我们可以解决下面第 6 节中讨论的可替代性问题）。同样，在感知我们所爱之人的行动和品格时，我们是通过这种欣赏的视角来感知的，这将倾向于“使与该欣赏不一致的解释变得无声”。 以这种方式，爱涉及到发现自己的爱人在某种程度上是有价值的，这涉及到评估的元素（因为人们必须对爱人真正拥有的有价值的特性做出反应），以及赋予的元素（通过人们对这些特性的关注和坚定的赞赏，它们对人们来说具有特殊的意义）。
有人可能会反对将爱定义为使他人的特殊价值沉默或对我们所爱的人的负面解释，认为这种观念是不合理的，而爱则不然。因为，似乎这种“沉默”只是我们对事物真实情况的蒙蔽。然而，乔利莫尔认为，爱是盲目的这种意义上并不可取，因为（a）我们仍然可以在智力上认识到爱的视野所忽视的事物，以及（b）我们无法采取客观的观点来评估事物的价值，而爱是一种适当的偏见视角，可以展现人的价值。尽管如此，人们可能会对爱本身的视角是否会被扭曲以及这种扭曲的规范是什么感到疑惑。此外，乔利莫尔试图调和评估和赋予的努力似乎未能理解到底层的形而上学困难：评估是对先前存在的价值的回应，而赋予则是创造先前不存在的价值。因此，似乎评估和赋予是互相排斥的，无法像乔利莫尔希望的那样调和。
尽管 Jollimore 试图在一个解释中将评估和赋予结合起来，Helm（2010）和 Bagley（2015）提供的解释则拒绝了价值必须要么先于爱（如评估），要么后于爱（如赋予）的形而上学前提，而是将爱和价值理解为同时出现。因此，Helm 提出了一个关于情感价值的详细解释，认为虽然我们可以将个体情感理解为评估，对已经存在于对象中的价值做出回应，但这些价值是通过广泛的、整体的情感模式赋予给这些对象的。如何将这些价值解释为爱的一部分将在下面的 5.2 节中讨论。Bagley（2015）则借用即兴演奏的隐喻，认为就像爵士乐手通过持续的表达过程共同确定他们音乐观念的内容一样，恋人们也通过“深度即兴演奏”共同参与其中，从而通过共同生活的持续过程来发展他们的价值观和身份认同。这些价值观因此是恋人们通过认识和回应这些价值本身而共同构建的。因此，爱某人就是与他们作为“深度即兴演奏”的伙伴一起参与其中。（这个解释与 Helm（2008，2010）关于多元代理的解释相似，他用它来提供关于友谊和其他爱情关系的解释；请参阅有关友谊的条目中关于共同活动的讨论。）
5. 情感观点
鉴于这些将爱视为价值的解释存在的问题，也许我们应该转向情感。因为情感正是对对象的回应，结合了评估、动机和一种现象学，这些都是爱的核心特征。
许多关于爱的解释声称它是一种情感；其中包括：Wollheim 1984，Rorty 1986/1993，Brown 1987，Hamlyn 1989，Baier 1991 和 Badhwar 2003。[11] 因此，Hamlyn（1989 年，第 219 页）说：
辩护情感理论时，声称爱和恨并不是情感的异常情况，这并不是一个合理的观点。我听过有人这样说，但我认为这是一种绝望的举动。如果爱和恨不是情感，那它们是什么呢？
正如 Rorty（1980 年）所争论的，这种观点的困难在于，“情感”这个词似乎并没有指代一组同质的心理状态，因此声称爱是一种情感的各种理论意味着完全不同的事情。因此，这里所称的“情感观点”分为两种：一种是将爱理解为一种特定类型的对对象的评价性和动机性反应，无论这种反应是瞬时的还是倾向性的（“真正的情感”，见下文第 5.1 节），另一种是将爱理解为一组相关且相互关联的真正情感（“情感复合体”，见下文第 5.2 节）。
5.1 爱作为情感本质
情感本质是一种对对象的“评价性兼动机性反应”；这是什么意思呢？情感通常被理解为有几个对象。情感的目标是情感所指向的对象：如果我对你感到害怕或生气，那么你就是目标。在以恐惧或愤怒的方式回应你时，我在某种程度上在评价你，并且这种评价——称为形式对象——是特定情感类型所特有的对目标的评价。因此，在害怕你时，我在某种程度上评价你为某种危险，而在对你生气时，我在某种程度上评价你为某种冒犯。然而，情感不仅仅是对其目标的评价；它们在一定程度上激励我们以某种方式行为，既理性地（通过激发行动以避免危险），又非理性地（通过某些特定的表达方式，如愤怒地关上门）。此外，情感通常被理解为涉及现象学成分，尽管如何理解情感的特征“感受”及其与评价和动机的关系存在激烈争议。最后，情感通常被理解为激情：我们感到被迫接受的反应，而不是我们主动做的任何事情。（有关情感哲学的更多信息，请参见情感条目。）
那么，当我们说爱是一种适当的情感时，我们在说什么呢？根据布朗（1987 年，第 14 页）的说法，情感作为发生的心理状态是“由于主体对某个他认为关系到自己的对象或情境的评估或评价而引起的异常身体变化。”他进一步解释说，在爱中，我们“珍视”这个人，因为他具有“一种特定的实例化特质的复合体”，这种特质是“开放式的”，因此即使她随着时间的推移而改变，我们仍然可以继续爱她（第 106-107 页）。这些特质包括历史和关系特质，在爱中被评估为有价值 [12]。所有这些似乎旨在阐明爱的形式对象是什么，这是理解爱作为一种适当的情感的基本任务。因此，布朗似乎认为爱的形式对象只是有价值（或者根据他的例子，也许是：作为一个人有价值），他拒绝更具体地表达这一点，以保持爱的开放性。哈姆林（1989 年）提供了类似的解释，他说（第 228 页）：
对于爱来说，困难在于找到任何独特适合爱的这种 [即形式对象]。我的论点是，没有必须如此的这种东西，这使得爱和恨与其他情感有所区别。
哈姆林接着提出，爱和恨可能是原始的情感，一种正面或负面的“对待感”，是所有其他情感的前提 [13]。
这些将爱视为一种情感的解释/理论存在问题，即它们对爱的概念过于单薄。在哈姆林的情况下，爱被看作是一种相当普遍的积极态度，而不是这里讨论的特定个人态度的特殊类型。在布朗的情况下，将爱的形式对象简单地解释为（作为一个人）值得的事物，未能将爱与其他评价性反应（如钦佩和尊重）区分开来。问题的一部分似乎是布朗和哈姆林所使用的情感是什么的相当简单的解释/理论作为他们的起点：如果爱是一种情感，那么对情感的理解必须得到大大丰富，以适应爱。然而，目前尚不清楚是否可以充分丰富“真正的情感”的概念，以做到这一点。正如皮斯门尼和普林茨（2017）指出的那样，爱似乎在其基础和所涉及的经历方面都过于多样化，无法被单一的情感所捕捉。
5.2 爱作为情感复合体
情感复合体观点认为，爱是一种复杂的情感态度，针对另一个人。起初，这种观点似乎能够克服其他类型观点的问题。通过阐明人与人之间的情感相互关系，它可以提供对爱的“深度”的令人满意的解释/理论，而不会像联合观点那样过度，也不会像强烈关注观点那样过于狭隘地关注目标；而且，因为这些情感相互关系本身就是评价，它可以提供一种同时具有评价性的爱的理解，而无需指定单一的形式对象。然而，细节中隐藏着问题。
Rorty（1986/1993）并不试图提出一个完整的爱的解释；相反，她关注的是“关系心理态度”的概念，这些态度与爱一样，本质上涉及情感和欲望的反应，展现出历史性：“它们源于并受到主体和客体之间的动态互动的塑造”（第 73 页）。部分原因是，使一种态度成为爱的并不是我们可以在爱人身上指出的某个特定时间的状态的存在；相反，爱是通过“具有特征性叙事历史”来“确定”的（第 75 页）。此外，Rorty 认为，爱的历史性意味着爱人在爱着的对象身上永久地发生了转变。
Baier（1991）似乎接受了这种将爱视为具有历史性的理解，她说（第 444 页）：
爱不仅仅是人们对他人的情感，而且还是两个或更多人之间情感的复杂联系；它是一种特殊形式的情感相互依赖。
在某种程度上，这种情感相互依赖涉及到感受共情的情绪，例如，当我心爱的人失败时，我会感到失望和沮丧，当她成功时，我会感到喜悦。然而，贝尔坚持认为，爱“不仅仅是在对方身上产生情感的复制，而是在对方身上产生适当的随附/监督响应”（第 442 页）；恋人之间的情感相互依赖还涉及对你心爱的人情感困境的适当解释/理论响应。贝尔给出的两个例子（第 443-44 页）是对你心爱的人暂时困惑的“恶作剧的愉悦”和对她的尴尬的娱乐。这个想法是，在一段恋爱关系中，你的心爱的人允许你在没有其他人被允许这样做的情况下感受这样的情绪，而她给予你这种许可的条件是你“温柔地”感受这些情绪。此外，你应该对你心爱的人对你的情感反应做出情感上的回应：例如，当她对你漠不关心时，你应该感到受伤。所有这些都促进了贝尔所追求的情感相互依赖——与你心爱的人之间的一种亲密关系。
巴德瓦尔（2003 年，第 46 页）同样认为，爱是“一个人对某个人的整体情感取向——感知、思想和情感的复合体”；因此，爱是一种具有特定“性格结构”的问题。巴德瓦尔认为，这种复杂的情感取向的核心是她所称的“爱的目光”：“对所爱对象的持续 [情感] 肯定，认为她值得存在……为了她自己的缘故”（第 44 页），这种肯定涉及到对你心爱的人的幸福感到愉悦。此外，巴德瓦尔声称，爱的目光还为心爱的人提供了关于心爱的人品格和行为质量的可靠证词（第 57 页）。
关于爱的观念，认为作为深层个人关系中的核心态度，爱不应被理解为一种可以随意来去的状态，这个观念是非常正确的。正如情感复杂观所坚持的，爱的复杂性可以在一个人对所爱之人的情感反应的历史模式中找到，这种模式也延伸到未来。事实上，正如上面所提到的，由这种复杂模式产生的情感相互依赖似乎可以解释爱作为完全交织于个人情感意识中的直观“深度”。它似乎在理解爱的复杂现象学方面取得了一些进展：爱有时可以是对所爱之人在场时的强烈愉悦，但也可能涉及到挫折、恼怒、愤怒和伤害，作为它所培养的关系的复杂性和深度的表现。
这种将爱构成为情感相互依赖历史的理解使情感复杂观点能够对爱对恋人身份的影响提出有趣的观点。这在罗蒂（1986/1993）对爱的历史性讨论中部分得到了证明。因此，她认为，这种历史性的一个重要特征是爱是“动态渗透的”，即恋人在不断“改变中被爱所改变”，这些变化“倾向于通过一个人的性格扩散开来”（第 77 页）。通过这种动态渗透，爱以一种方式改变了恋人的身份，这种方式有时可以促进爱的延续，因为每个恋人在不断变化中对对方的变化做出回应。罗蒂得出结论，爱应该从这种动态渗透中理解为“一个特征性的叙事历史”（第 75 页）。然而，显然，动态渗透的事实本身并不一定导致爱的延续：关于关系动力学的任何事情都不要求特征性的叙事历史延伸到未来，因此这种渗透可能导致爱的解体。因此，爱是有风险的，事实上，由于恋人的身份在某种程度上通过爱来定义，所以风险更大。失去爱可能会让人感到自己不再是自己，这一点被纳斯鲍姆（1990）生动地描述了出来。
通过关注这样情感复杂的历史，情感复杂的观点与大多数其他关于爱的解释不同。因为其他解释往往将爱视为我们对所爱之人的一种态度，我们可以简单地从我们当下的心理状态来分析它。[15] 通过忽视爱的历史维度，提供一个关于爱是什么的解释，其他解释在解释我们作为个人身份与爱他人有关的意义或解决关于如何正当化爱的问题方面都很困难（参见第 6 节，特别是关于可替代性的讨论）。
尽管如此，仍然存在一些问题。如果将爱理解为一种情感复杂，我们需要更明确地解释这里所涉及的模式：是什么将所有这些情感反应联系在一起，形成了一个单一的东西，即爱？贝尔和巴德瓦尔似乎满足于提供有趣而深刻的这种模式的例子，但这似乎还不够。例如，我对所爱之人的尴尬感到好笑与我为他的成功而感到高兴这样的其他情感之间有什么联系？为什么不应该将我对他的尴尬感理解为一种有点残酷的幸灾乐祸，因此与爱相对立并且脱离了爱？此外，正如纳尔（2013）所指出的，我们需要一个有原则的解释，即这种历史模式何时被打破以终结爱，何时不会。当我在临床抑郁症中失去了正常的情感关注模式时，我是否停止爱他人？
假设答案需要回到爱的历史性：一切都取决于我和我心爱的人所建立的关系的历史细节。有些爱情发展得如此之深，以至于关系中的亲密程度使得彼此可以进行温柔、调侃的回应，而其他爱情可能没有这样的特点。历史细节以及恋人对他们关系的理解，很可能决定了哪些情感回应属于构成爱的模式，哪些不属于。然而，迄今为止，这个答案是不充分的：并不是任何涉及情感相互依赖的历史关系都是一种爱的关系，我们需要一种有原则的方法来区分爱的关系和其他关系评价态度：究竟是什么特征的叙事历史是爱的特征？
Helm（2009, 2010）试图通过提出爱的随附/监督理论来回答其中一些问题。Helm 声称，爱另一个人意味着关心他作为他自己的特定个体，并且在其他条件相等的情况下，重视他所重视的事物。在某种程度上，一个人（有结构的）价值观集合——他对值得他生活的生活方式的认知——构成了他作为一个人的身份，这种价值观的共享就等同于共享他的身份，这听起来非常像爱的联合理论。然而，Helm 小心翼翼地将这种价值观的共享理解为为了所爱之人的利益（正如强烈关切理论所坚持的），并且他用情感模式的术语详细阐述了这一点。因此，Helm 声称，所有情感不仅有一个目标和一个形式对象（如上所示），还有一个焦点：主体关心的背景对象，通过这个对象，目标的隐含评价才能被理解。（例如，如果我害怕逼近的冰雹，我因此将其评价为危险的，而解释这个评价的是冰雹对我关心的菜园的影响；因此，我的菜园就是我恐惧的焦点。）此外，情感通常以共同的焦点形成模式：害怕冰雹通常与其他情感相关，比如当它毫发无损地经过时感到宽慰（或者当它没有经过时感到失望或悲伤），对兔子杀死菠菜感到愤怒，对番茄植物的生产力感到高兴等等。Helm 认为，具有共同焦点的这种情感模式的可投射性构成了对焦点的关心。因此，我们可以沿着第 4.3 节的思路说，虽然特定的情感评估世界上的事件具有某些评价属性，但它们具有这些属性的部分原因是整体情感模式赋予了它们。
Helm 将某些情感识别为以人为焦点的情感：例如自豪和羞耻等情感，这些情感本质上以人作为它们的焦点，因为这些情感隐含地评估了目标对于人生质量的影响。例如，展示出一种以自己为焦点、以成为母亲为子焦点的这种情感模式，意味着关心成为母亲在你认为值得生活的那种生活方式中的地位——在你作为一个人的身份中；以这种方式关心，意味着将成为母亲作为你对自己身份关注的一部分加以重视。同样，展示出一种以他人为焦点、以他成为父亲为子焦点的这种情感模式，意味着将这一点作为你对他身份关注的一部分加以重视——为了他的利益而重视。Helm 认为，这种为了他人利益而分享他人价值观的行为，本质上涉及信任、尊重和情感，这就构成了与他的亲密认同，而这种亲密认同正是爱。因此，Helm 试图提供一个以关怀（以及为了他人而关心某事）的明确解释为基础的爱的解释/理论，通过亲密认同为爱的直观“深度”腾出空间。
Jaworska 和 Wonderly（2017）认为，Helm 将亲密解释为亲密认同的方式过于苛求。相反，他们认为，区分爱与仅仅关心的亲密关系是一种涉及情感上的脆弱性的亲密关系，其中对于所爱之人的顺利或不顺利不仅直接关系到自己的幸福，而且关系到自己的繁荣能力。他们认为，这种联系贯穿于恋人的自我理解和所爱之人在恋人对有意义生活的感知中的位置。
6. 爱的价值和理论的证明
为什么我们爱？如上所述，任何关于爱的解释都需要能够回答这样的辩护性问题。尽管爱的辩护问题本身很重要，但对于更清楚地理解爱的确切对象而言，它也很重要：我们如何理解这样的直觉，即我们爱的是个体本身而不是他们的属性，而且我所爱的人是不可替代的——没有人可以代替她而不会有损失。不同的理论以不同的方式探讨这些问题，但正如下文将明确的，辩护问题是首要的。
理解为什么我们爱的一个方式是询问爱的价值是什么：我们从中得到什么？一种回答，源于亚里士多德，是拥有爱的关系促进自我认知，因为你所爱的人充当了一种镜子，将你的性格反映给你看（Badhwar，2003，第 58 页）。当然，这个答案假设我们不能通过其他方式准确地了解自己：独自一人时，我们对自己的感知将过于不完善，太有偏见，无法帮助我们成长和成熟为人。镜子的隐喻还暗示着我们所爱的人在相关方面与我们相似，因此仅仅通过观察他们，我们可以更好地了解自己，这种了解如果不是完全没有偏见，至少比其他方式更客观。
Brink (1999, pp. 264–65)认为，将自己的形象投射到所爱之人身上存在严重的局限性。如果目标不仅仅是更好地了解自己，而是改善自己，那么你还应该与那些与你不同的人互动：与这些多样化的他人互动可以帮助你认识到生活的替代可能性，并更好地评估这些可能性的相对优劣。Whiting (2013)也强调了所爱之人拥有独立声音的重要性，这个声音能够反映出一个人应该成为什么样的理想，而不仅仅是现在的自己。然而，我们不必将镜子的隐喻理解得太过字面；相反，我们所爱之人可以通过他们对我们的解释来反映我们自己，无论是明确地还是隐含地。这就是 Badhwar 所称的爱的“认识意义”[16]。
除了爱的这种认识意义之外，LaFollette (1996, 第 5 章)还提供了其他几个爱的好处，这些好处部分来源于心理学关于爱的文献：爱增加了我们的幸福感，提升了我们的自尊心，并有助于培养我们的品格。此外，我们还可以补充说，爱往往能够降低压力和血压，增加健康和寿命。Friedman (1993)认为，爱所涉及的对所爱之人的偏爱本身具有道德价值，因为它支持着有助于“人类幸福、完整和人生成就”的关系——即爱的关系 (p. 61)。Solomon (1988, p. 155)声称：
最终，爱只有一个原因。那个伟大的原因是“因为我们能够彼此激发最好的一面”。当然，“最好”的定义因个体而异。
这是因为，所罗门认为，爱一个人的时候，我希望自己变得更好，以配得上他对我的爱。
对于为什么我们爱的问题，每个回答都理解为是在询问爱的本质，抽象出了具体关系的细节。也可以理解为在询问特定的爱。在这里，有几个相关的问题：
什么样的理由，如果有的话，能够证明我爱这个特定的人，而不是不爱他？
什么，如果有的话，能够证明我选择爱这个特定的人而不是其他人？
什么，如果有的话，能够证明我在爱上这个特定的人之后，即使在他和我以及整体环境发生了变化的情况下，我继续爱他？
这些是非常不同的问题。例如，Velleman（1999）认为我们可以通过诉诸于我所爱的人是一个人并且具有理性本质这一事实来回答问题（1），然而他认为问题（2）和（3）没有答案：我们能做的最好的是为我们爱特定的人提供因果解释，这个立场也得到了 Han（2021）的附和。Setiya（2014）同样认为问题（1）有答案，但他指出的不是人的理性本质，而是对方的人性，这里的人性与人格不同，因为并非所有人都需要具备人格所需的理性本质，也并非所有人格都必须是人类。而且，正如下文将会清楚的，问题（2）和（3）之间的区别在解决关于我们所爱的人是否可替代的难题时将变得重要，尽管应该明确的是，问题（3）可能会引发有关个人身份的问题（这里不会讨论）。
重要的是不要误解这些辩护性问题。例如，托马斯（1991）拒绝了爱可以被证明的观点：“没有理性的考虑可以让任何人声称拥有另一个人的爱或坚持一个人对另一个人的爱是非理性的”（第 474 页）。这是因为，托马斯声称（第 471 页）：
无论一个人多么美好可爱，在任何情况下，一个没有感情负担的人必须爱上那个人，否则就是非理性的，这种说法是错误的。或者说，停止爱一个曾经深爱的人，并不涉及非理性，尽管这个人并没有改变。
然而，正如拉福莱特（1996 年，第 63 页）正确指出的那样，
理由并非某种外在的力量，它决定我们应该如何行事，而是一种内在的力量，与我们的本质融为一体... 理由并不命令我们去爱任何人。然而，理由在决定我们爱谁以及为什么爱他们方面至关重要。
也就是说，爱的理由是相对的：它们是我们行动的整体理由的一部分，而我们在行使我们的代理能力时，决定我们有理由做什么或者甚至是否违背我们的理由。将爱的理由解释为迫使我们去爱，如托马斯所做的那样，是对这些理由在我们代理中的位置的误解。
大多数关于爱的合理化的哲学讨论都集中在问题（1）上，认为回答这个问题也将在我们能够的范围内回答问题（2），这通常与问题（3）没有区别。对这些问题给出的答案因爱所隐含的评价方式的解释而有所不同。一方面，那些将爱所隐含的评价理解为价值赋予的人（如特尔弗 1970-71 年；弗里德曼 1993 年；辛格 1994 年）通常声称无法给出合理化的理由（参见第 4.2 节）。如上所述，这似乎是有问题的，特别是考虑到爱在我们的生活中以及塑造我们作为个人的身份方面的重要性。拒绝我们可以出于理由去爱的想法可能会减少我们的代理在定义我们是谁方面的影响力。
另一方面，那些理解爱中隐含的评价性质是一种评估问题的人倾向于通过引用所爱之人的这些有价值的特质来回答辩护性问题。对于爱可以被证明的这种接受，会引发关于所爱对象的另外两个相关的担忧。
第一个担忧是由 Vlastos（1981）在讨论柏拉图和亚里士多德关于爱的解释时提出的。Vlastos 指出，这些解释关注的是我们所爱之人的特性：他们说，我们只应该因为和在某种程度上他们是卓越的具体化而去爱人。因此，他认为，这样做的结果是他们未能区分“对我们所爱之人的无私情感”和“对该人所具体化的卓越的赞赏”（第 33 页）。也就是说，Vlastos 认为，柏拉图和亚里士多德提供的爱的解释实际上是对特性的爱，而不是对人的爱——对某种类型的人的爱，而不是对特定的人的爱——从而失去了爱作为一种本质上个人态度的独特之处。对于以人的特性为基础来证明爱的其他解释，这种担忧似乎同样适用：因为我们因为她的特性而爱一个人，似乎我们所爱的是那些特性而不是这个人。在这里，所罗门（1988 年，第 154 页）所说的“如果爱有其原因，那么我们所爱的不是整个人，而是那个人的某些方面——当然，人的其他方面也随之而来”显然是不够的：这个最后的标语未能解决关于爱的对象是什么以及爱作为一种独特个人态度的核心困难。（Clausen 2019 似乎通过主张我们爱的是人不是因为他们具有某些特性，而是因为他们具有“有机的统一性”来解决这个担忧：这是一组整体特性，其中每个特性的价值必须在本质上理解为其在整体中的位置。 尽管如此，虽然这是一种有趣且合理的思考人的属性价值的方式，但有机统一本身将成为人所拥有的（整体性的）属性，并且似乎在这种整体性属性的层面上，根本问题重新出现：我们是爱整体统一而不是人本身吗？)
第二个担忧涉及爱的对象的可替代性。可替代意味着可以被另一个相关相似的对象替换而不会损失任何价值。因此，货币是可替代的：我可以给你两张 10 元的钞票，我们都没有损失任何东西。爱的对象是否可替代？也就是说，我是否可以简单地从爱一个人转而爱另一个相关相似的人而不会有任何损失？对于可替代性的担忧通常是这样表达的：如果我们接受爱可以通过诉诸于被爱者的属性来证明，那么似乎在因为某些原因爱一个人时，我爱的不仅仅是他作为个体，而是作为具体属性的实例。这可能意味着任何其他具有相同属性的人都可以胜任：我的爱人是可替代的。实际上，可能有另一个人比我现在的爱人更好地展现了支撑我爱的属性，因此在这种情况下，我有理由“升级”——将我的爱转移到新的、更好的人身上。然而，很明显，我们的爱的对象是不可替代的：爱似乎涉及对特定人的深入个人承诺，这种承诺与我们的爱人是可替代的或者我们应该在可能的情况下愿意升级的想法相对立。[18]
在回应这些担忧时，诺齐克（1989）诉诸于他所支持的爱的联合观（参见关于爱作为联合的部分）。
爱的意图是形成一个我们，并将自己视为扩展的自我，将自己的命运在很大程度上与其命运联系在一起。愿意升级，摧毁你所大部分认同的那个我们，将意味着愿意以你自己扩展的自我形式摧毁你自己。[第 78 页]
因此，正因为爱涉及形成一个“我们”，我们必须理解其他人而不是财产是爱的对象，正因为我作为一个人的身份在很大程度上取决于那个“我们”，所以不可能在没有损失的情况下用另一个我所爱的对象替代。然而，巴德瓦尔（2003）批评诺齐克，称他的回应意味着一旦我爱上某个人，无论那个人变成什么样，我都不能放弃那份爱；她说，这“不能被理解为爱，而是成瘾”（第 61 页）。[19]
相反，巴德瓦尔（1987）转向她对爱的强烈关注的解释，即关心所爱的人是为了他自己而不是为了自己。只要我的爱是无私的——不是为了我自己的先前目标而存在的手段——认为我的所爱可以被能够同样或更好地满足我的目标的人所取代是毫无意义的。因此，我的所爱在这种意义上是不可替代的。然而，这只是对于可替代性的担忧的部分回应，正如巴德瓦尔本人似乎承认的那样。对于可替代性的关注不仅仅出现在我们将爱视为合理的工具性的情况中，也出现在我们将爱视为合理的基于我所爱的特性的内在价值的情况中。面对这样的情况，巴德瓦尔（2003）得出结论，爱的对象毕竟是可替代的（尽管她坚称在实践中这是非常不可能的）。（索布尔（1990 年，第 13 章）得出类似的结论。）
尽管如此，巴德瓦尔认为爱的对象是“现象学上不可替代的”（2003 年，第 63 页；参见 1987 年，第 14 页）。她的意思是我们体验到我们所爱的人是不可替代的：“爱和喜欢 [一个人] 与爱和喜欢另一个人并不完全相等”（1987 年，第 14 页）。爱可以是这样的，我们有时候渴望与我们所爱的这个特定的人在一起，而不是与我们也爱的另一个人在一起，因为我们的爱是有质的不同的。但是为什么会这样呢？看起来，我现在想要和艾米在一起而不是鲍勃的典型原因是，例如，艾米很有趣，而鲍勃不是。我部分地因为她的幽默而爱艾米，而因为其他原因而爱鲍勃，而这些他们之间的质的差异就是使他们不可替代的原因。然而，这个回答并没有解决关于可能进行升级交易的担忧：如果鲍勃至少和艾米一样有趣（迷人，善良等），为什么我不应该抛弃她，把所有的时间都花在他身上呢？
Whiting（1991）采取了一种稍有不同的方法。针对关于爱的对象的第一个担忧，Whiting 认为 Vlastos 提出了一个错误的二分法：对某人的喜爱，如果是无私的——出于她的利益而非我自己的利益——本质上涉及对她的卓越之处的赞赏。确实，Whiting 说，我对这些卓越之处的赞赏，以及我对其价值的根本承诺，正是对她的无私承诺，因为这些卓越之处构成了她作为一个人的身份。因此，人实际上就是爱的对象。Delaney（1996）采取了一种互补的方法，区分了爱的对象（当然是人）和爱的理由（即她的特性）：正如 Solomon 所说，我们因为某些理由而爱某人，并不意味着我们只爱这个人的某些方面。从这些角度来看，我们可以说 Whiting 对 Vlastos 的二分法的拒绝可以被理解为，使我对这个人的态度成为无私的喜爱之一的原因，恰恰是因为我正是在回应她的卓越之处作为这种喜爱的理由。【20】
当然，还需要进一步说明是什么使得某个特定的人成为爱的对象。Whiting 的解释中隐含了这样一种理解：我与她的互动历史在一定程度上决定了我对她的爱的对象是谁：我想要与她在一起的是她本人，而不仅仅是她的特性（这些特性可能在许多不同的人身上实现）；当她遭受痛苦时，我关心的是她本人，而不仅仅是她的特性，我寻求安慰的对象也是她本人等等。这解决了第一个担忧，但并未解决关于可替代性的第二个担忧，因为问题仍然存在，即她是否只作为具体特性的实例成为我爱的对象，因此我是否有理由“升级”。
为了回应可替代性的担忧，惠廷和德兰尼明确提到了历史关系 [21]。因此，惠廷声称，虽然可能有一大批人具备了可以证明我爱他们的品德优点，所以虽然对于为什么我会爱上这个人而不是那个人的问题（问题 2）没有答案，但一旦我爱上了这个人并与她建立了历史关系，这种关心的历史就证明了我继续爱这个人而不是其他人的理由（1991 年，第 7 页）。同样，德兰尼声称爱是建立在“历史关系属性”上的（1996 年，第 346 页），所以我有理由继续爱这个人而不是改变立场去爱其他人。在每种情况下，对这些历史关系和我所爱之人的品德优点的引用旨在回答问题（3），这解释了为什么爱的对象是不可替代的。
这个回应似乎有一些非常正确的地方。以爱为基础的关系本质上是个人的，认为仅仅是所爱之人的非关系属性来证明这种爱的合理性似乎有些奇怪。然而，历史关系属性如何能够为随后的关注提供任何额外的理由仍然不清楚（作为对问题（1）的回答，通过对所爱之人的品德的赞美来解释（参见 Brink 1999））。仅仅因为我过去曾经爱过某人似乎并不能证明我将来继续爱他的理由。当我们想象他正在经历困难时，并且开始失去证明我最初爱他的美德时，为什么我不应该离开他，而是转而去爱一个具有更完整这些美德的新人呢？直观上来说（除非她所经历的变化在某种重要意义上使她不再是他曾经的那个人），我们认为我不应该离开他，但仅仅依靠我过去曾经爱过他这个事实显然是不够的。然而，哪些历史关系属性可以起到这个作用呢？（有关一个有趣尝试的答案，请参见 Kolodny 2003 和 Howard 2019。）
如果我们认为爱可以被证明，那么以特定的历史事实来证明爱的呼吁似乎是不充分的，因为这种特殊的、主观的属性可能可以解释但不能证明爱。相反，似乎需要通过诉诸普遍的、客观的属性来进行证明。但是这些属性是其他人可能共享的，这就引出了可替代性的问题。因此，似乎爱不能被证明。面对这个困境，对爱的解释理论认为爱是一种介于评估和赋予之间的对价值的态度，既承认已经存在的价值，又创造出这种价值（见第 4.3 节），可能提供了一种出路。因为一旦我们摒弃了我们所爱之人的价值必须是我们爱的先决条件或结果的想法，我们就有了承认爱的深层个人性、历史性和创造性（赋予解释理论的核心）以及将爱理解为对所爱之人的有价值属性的回应，这些属性可以证明爱的存在（评估解释理论的核心）之间并不是互相排斥的空间（Helm 2010；Bagley 2015）。
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Aristotle, Nicomachean Ethics, translated by W.D. Ross.
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