康德和休谟论因果关系 and Hume on causality (Graciela De Pierris and Michael Friedman)

首次发表于 2008 年 6 月 4 日星期三；实质性修订于 2018 年 11 月 4 日星期日。

伊曼努尔·康德著名地试图“回答”他认为休谟对因果关系持怀疑态度的观点，最明确地表达在《任何未来形而上学的序言》（1783 年）中；而且，因果关系对于康德来说是理解的范畴或纯粹概念的一个核心例子，他在这个问题上与休谟的关系对于他的整个哲学来说是至关重要的。此外，由于休谟对因果关系和归纳的著名讨论同样对他的哲学至关重要，理解这两位哲学家在这个问题上的关系对于正确理解现代哲学是至关重要的。然而，自从康德对休谟提出回应以来，这个话题一直备受争议。当然，关于康德的回应是否成功并没有共识，但对于这个回应应该是什么也没有共识。对于康德对因果关系的概念以及休谟的概念，存在着激烈的分歧，因此，对于这两个概念是否真正有显著差异也存在争议。甚至对于休谟对因果关系和归纳的概念是否持怀疑态度也存在分歧。我们不会详细讨论这些争议；相反，我们将集中于提出这个非常复杂问题集的一个特定观点。然而，我们将清楚地指出，特别有争议的解释点在哪里，并简要描述一些主要的替代方案。（大部分讨论将限于脚注中，我们还将提供进一步的、更专业的细节。）

1. 伊曼努尔·康德的《对于休谟的回答》

在《引言》的前言中，康德考虑了所谓的形而上学科学。他指出，“对于这门科学命运的决定性打击，没有比大卫·休谟对它的攻击更为重要的事件了”，并继续说道，“休谟主要从形而上学的一个重要概念出发，即因果关系的联系”（4, 257; 7; 请参阅我们的引用方法的参考文献）。在接下来的几页中，康德捍卫了休谟对形而上学的“攻击”的重要性，反对常识派的对手，如托马斯·里德、詹姆斯·奥斯瓦尔德、詹姆斯·比蒂和约瑟夫·普里斯特利（根据康德的说法，他们都没有理解休谟的问题的要点），然后康德著名地写道（4, 260; 10）：

我自由承认，正是多年前大卫·休谟的回忆首次打破了我教条主义的沉睡，并使我在理论哲学领域的研究方向完全改变了。

因此，正是休谟对形而上学（特别是因果关系的概念）的“攻击”首先引发了康德本人对这门（所谓的）科学进行根本性重新考虑的论述。

后来，在《前奏》的第 27 至 30 节中，康德回到了休谟的问题并提出了自己的解决方案。康德在第 27 节中开始陈述：“现在是从根本上消除休谟的怀疑的地方”（4, 310; 63）；并且在第 29 节中继续提出

试验休谟的问题概念（他的形而上学的关键），即因果关系的概念。（4, 312; 65）

伊曼努尔·康德在第 30 节中得出结论，称我们现在拥有“休谟问题的完整解决方案”（4, 313; 66）-康德补充说，

拯救了纯粹概念的先验起源以及普遍自然法则作为理解的法则的有效性，以一种仅限于经验的方式使用，因为它们的可能性仅仅在于理解与经验的关系，而不是它们从经验中得出，而是经验从它们中得出，这是休谟从未想到的完全相反的联系。（同上）

因此，康德的“休谟问题的完整解决方案”直接涉及他整个关于经验构成的革命性理论，该理论是通过先验概念和原则来实现的，并涉及他关于综合先验判断的革命性概念。

实际上，当康德在《前奏词》的前言中首次提出休谟的问题时，他已经表明这个问题实际上更为普遍，涉及到所有的理解范畴（4, 260; 10）：

因此，我首先尝试着是否可以普遍地表示休谟的反对意见，很快我就发现，因果关系的联系概念远非理解以先验方式思考事物联系的唯一概念；相反，形而上学完全由这些概念组成。我试图确定它们的数量，由于这一尝试如愿以偿，即从一个单一原则出发，我随后进行了这些概念的推导，基于这一推导，我现在确信它们并非像休谟担心的那样源自经验，而是源自纯粹的理解。

此外，康德很快在第 5 节中解释了这个更一般的问题（适用于所有理解的范畴和原则）的表述方式：“纯理性如何可能产生认识？”（4, 275; 27），或者更具体地说，“合成先验命题如何可能？”（4, 276; 28）。

在《纯粹理性批判》（1787 年）第二版的引言中，康德在形成他所称的“纯粹理性的一般问题”（B19）时，遵循了《前奏》的方式：“合成先验判断如何可能？” 正如在《前奏》中一样，康德坚持认为形而上学作为一门科学的可能性完全取决于这个问题（同上）：

迄今为止，形而上学一直处于摇摆不定的不确定性和矛盾状态，这完全归因于这个问题，甚至可能是分析判断和综合判断之间的区别没有被早期思考到。形而上学的成败取决于解决这个问题，或者满意地证明所需解释的可能性实际上并不存在。

然后康德立即提到“大卫·休谟，他是所有哲学家中最接近这个问题的人”；他再次暗示，休谟之所以未能察觉解决办法，是因为他没有正确理解这个问题的本质。

[full] 普遍性，而是停留在因果关系的综合命题上（因果关系原则）。（同上）

只有在《批判哲学》的第二版中，康德才给予休谟和他对因果关系的“异议”如此重要的地位，从而引入了康德现在所称的“纯粹理性的一般问题”。相比之下，休谟的名字在第一版（1781 年）的引言或先验分析中都没有出现：它只出现在书的最后一部分——方法论的先验方法论中，讨论了形而上学中的“怀疑主义”与“教条主义”（特别是休谟对因果关系的怀疑最终得到明确讨论）。当然，这并不意味着第一版的文本中没有隐含对休谟的引用。例如，在先验推演的初步部分中，康德用因果关系的概念说明了这种推演的必要性，并且在两个版本中都有备注（A91/B124）：

表象确实提供了根据通常发生某事的规则的案例，但从未提供了必然性的连续性；因此，因果关系的综合具有一种无法通过经验表达的尊严，即效果不仅仅是在原因之后而是通过原因被设定并随之而来。

但是只有在第二版中，康德才明确提到了“大卫·休谟”，他试图从经验中推导出纯粹的理解概念（B127）：

也就是说，从经验中频繁联想产生的主观必然性，即习惯，随后被错误地视为客观。

这两个版本之间的显著差异清楚地反映了《导论》的重要性。

鉴于《前奏曲》在这方面的重要性，自然而然地回到康德在该作品前言中的著名言论，正如我们所见，康德说

多年前，正是对大卫·休谟的记忆首次打破了我的教条沉睡，并使我在理论哲学领域的研究方向完全改变。

特别是对康德所指的确切年份和他心智发展中的具体事件感到好奇是很自然的。然而，在这里，我们进入了有争议的领域，基本上有两种竞争的选择，两者都反映了康德只能阅读德文翻译的情况。

康德可能一方面指的是 1750 年代末至 1760 年代中期。休谟的《人类理解研究》（最初于 1748 年出版）的翻译于 1755 年出版，并在德国广泛阅读。康德几乎可以肯定在 1760 年代中期已经阅读了这个翻译，到那时他自己对于因果关系是否仅能通过理性认识产生怀疑，甚至暗示它们只能通过经验认识。或者，康德可能指的是 1770 年代中期。在《就职论文》于 1770 年出版之后，康德直到 1781 年的《批判第一版》出版之前再没有发表任何作品。与此同时，比蒂的《论真理的性质和不变性》（最初于 1770 年出版）的德文译本于 1772 年出版，其中比蒂特别引用了休谟的《人性研究》第一卷（最初于 1739 年出版）。因此，在著名的“教条主义沉睡”段落中，康德可能指的是 1760 年代中期，当时他“回忆起”了休谟的《人类理解研究》的翻译，或者指的是 1770 年代中期，当时他“回忆起”了从《人性研究》中的翻译。[1]

我们更倾向于第一种可能性。从这个角度来看，康德所指的决定性事件是他在 1750 年代末至 1760 年代中期阅读了休谟的《人类理解研究》（翻译版），而我们相信这个事件在 1760 年代中期的两篇重要著作中得到了明确的反映：《试图将负数概念引入哲学》（1763 年）和《一个灵魂观察者的梦解释》（1766 年）。

在第一篇（1763 年）论文中，康德引入了“逻辑根据”和“实际根据”之间的区别，两者都指示了“根据”（原因或理由）与“结果”（由此根据产生的）之间的关系。康德如下解释了他的问题（2, 202; 239）：

我非常清楚地理解了根据同一性规则，如何通过一个根据来确定一个结果，因为通过概念的分析，发现结果实际上包含在根据中。...而且我可以清楚地理解根据与结果的这种联系，因为结果实际上与根据的概念的一部分是相同的....然而，我非常希望能够清楚地理解如何有些东西可能从另一些东西中产生，但不符合同一性规则。我称第一种根据为逻辑根据，因为根据与结果的关系可以根据同一性规则在逻辑上理解，但我称第二种根据为真实根据，因为这种关系确实属于我的真实概念，但这种关系的方式无法估计。关于这样一个真实根据及其与结果的关系，我以这种简单的形式提出我的问题：我如何理解这样一种情况，即因为某事存在，另一些事就会发生？逻辑上的结果只是因为它与根据相同而被确定。

因此，真实根据与其结果之间的基本问题在于结果既不与根据相同，也不与该概念的一部分相同，即它不是“通过概念的分析包含在根据中”。

因此，使用他后来著名的术语（来自《批判哲学》和《前奏》），康德在这里说，在真实的基础情况下，后果的概念（例如，效果）与基础的概念（例如，原因）之间的关系不是包含关系，因此前者从后者得出的判断不是分析判断。此外，尽管康德在《负数的论述》一文中没有明确提到休谟，但他继续用一个例子（以及其他例子）来说明他的问题，即冲击传递中的因果关系（2，202；240）：

物体 A 在运动，另一个物体 B 静止在这个运动的直线上。A 的运动是一种东西，B 的运动是另一种东西，然而，后者是通过前者来确定的。

休谟在《探究》中著名地使用了这个例子（以及其他例子），以说明他的论点，即因果关系是完全不同的事件，后者的概念在前者的概念中并没有任何包含（EHU 4.9；SBN 29）。

心灵通过最准确的审查和检验，永远无法在所谓的原因中找到效果。因为效果与原因完全不同，因此永远无法在原因中发现效果。第二个台球球的运动是与第一个球的运动完全不同的事件；在一个事件中没有任何东西能够暗示另一个事件的最小线索。

几行后，休谟将这个例子描述如下（EHU 4.10; SBN 29）：

例如，当我看到一个台球球沿直线运动向另一个球靠近时；即使假设第二个球的运动是由于它们的接触或冲击而引起的，我是否可以想象，从这个原因可能会产生一百种不同的事件？...所有这些假设都是一致且可想象的。

在康德这一时期的第二篇论文《一个灵魂观察者的梦》（1766 年）中，他进一步提出了一个休谟式的解决方案，解决了他在《负数的概念》一文中提出但未解决的问题。康德更具体地指出，真实根据和其结果之间的关系只能通过经验来确定（2, 370; 356）：

通过理性是不可能理解某物如何成为原因或具有力量的，这些关系必须完全依赖于经验。因为我们的理性规则仅适用于根据同一性和矛盾性进行比较。但是，只要某物是一个原因，那么通过某物，就会确定另一件事物，因此就不可能通过一致性来建立联系，就像如果我希望将前者视为非原因，因为假设如果某物被确定，那么另一件事物就被取消，就不会产生矛盾。因此，如果这些基本概念不是从经验中得出的，那么事物作为原因、力量和活动的基本概念就是完全任意的，既不能被证明也不能被反驳。

这段文字似乎明显地回忆起休谟《探索人性原理》第 1 部分第 4 节的主要思想。在区分“思想关系”和“事实问题”之后，并断言前者“可以通过纯粹的思维运作来发现”（EHU 4.1; SBN 25），休谟继续说道（EHU 4.2; SBN 25）：

事实问题是人类理性的第二个对象，它们的确定方式并不相同；而且，无论其真实性有多大，我们对其真实性的证据也不是与前述相同的性质。每一个事实问题的相反情况仍然是可能的；因为它永远不会暗示着矛盾...。

休谟随后解释道：“关于事实问题的所有推理似乎都建立在因果关系的关系上”（EHU 4.4; SBN 26），并补充道（EHU 4.6; SBN 27）：

我将冒险断言，作为一个不容置疑的普遍命题，这种关系的认识在任何情况下都不是通过先验推理获得的；而是完全来自经验，当我们发现任何特定对象与彼此不断结合时。

最后（EHU 4.10; SBN 29）：

而且，在所有自然操作中，第一个想象或发明特定效果是任意的，我们在其中不考虑经验；因此，我们也必须尊重因果关系，将原因和效果联系在一起，并使得任何其他效果都不可能是由于该原因的操作而产生的。

因此，尽管康德在《一个灵魂观察者的梦》中没有明确提到休谟，但与休谟的《探究》之间的相似之处确实令人震惊。[2]

康德不赞同休谟对于因果关系问题的解决方案，这一问题在批判时期（从 1781 年的《批判》第一版开始）并非源自经验（正如他在《一个灵魂观察者的梦》中所声称的）。相反地（正如我们所见），康德认为休谟的因果关系问题与合成先验判断的全新问题密切相关。然而，后者的问题显然源自康德早期论述（在《负数和一个灵魂观察者的梦》一文中）中对于真实根据（或原因）与其结果（或效果）之间的表面上神秘联系的讨论。正如康德早期强调的那样（在这些前批判时期的著作中），真实根据的结果并不包含在其中，因此并不是通过“概念的分析”得出的。康德现在（在批判时期）认为，效果的概念不能包含在原因的概念中，因此将两者联系起来的判断不能是分析的。在康德的批判术语中，这样的判断现在必须是合成的——这是一种“谓词与主语的联系……在思维中没有同一性”的判断，其中

谓词被添加到主语的概念中，这个谓词绝对不是在主语中思考的，并且不能通过任何分析从主语中提取出来。（A7/B10–11）

然而，关于合成先验判断的关键点在于，尽管它确实不是（作为先验的）源自经验，但它仍然扩展了我们的知识，超越了仅仅是分析判断。

因此，伊曼努尔·康德在《批判哲学》第二版的引言中明确指出了合成先验判断的关键问题，这也解释了为什么在此之前人们没有思考过这个问题，甚至没有思考过分析判断和综合判断之间的区别。

他明确提到“在所有哲学家中，最接近这个问题的是大卫·休谟”（B19）。这也解释了为什么在《前奏》的前言中，康德将休谟的问题解释如下（4, 257; 7）：

and then explicitly names “David Hume, who, among all philosophers, came closest to this problem” (B19). It also becomes clear why, in the Preface to the Prolegomena, Kant explains Hume’s problem as follows (4, 257; 7):

休谟主要从形而上学的一个单一但重要的概念出发，即因果关系的联系...，他质疑理性，即在这里假装自己在她的子宫中生成了这个概念，要求她解释她凭什么认为某事物可以如此构成，以至于如果它被假定，必然也必须有其他事物被假定；因为这就是因果关系的概念所说的。他无可争辩地证明了理性不可能先验地从概念中思考这样的联系（因为这种联系包含必然性）；但无论如何都无法理解，因为某事物存在，为什么必然还必须有其他事物存在，因此，这样的联系的概念如何可以先验地引入。

因此，在《引言》中，康德用与他自己早先在 1763 年的《负数和 1766 年的一个幽灵先知的梦》中使用的完全相同的术语，描述了他所称的休谟对理性关于“因果关系的联系”的“挑战”，以提出一个关于实际基础（与逻辑基础相对）与其结果之间关系的基本问题。

然而，最重要的是康德在《引言》第 29 节中提出的对休谟问题的官方解决方案。这个解决方案依赖于在前面的章节中康德广泛讨论过的“感知判断”和“经验判断”的区别。在第 18 节中，康德如下介绍了这个区别（4, 298; 51）：

就其客观有效性而言，经验判断是经验的判断；然而，就其仅仅主观有效性而言，我称之为感知的判断。...我们所有的判断起初都只是感知的判断：它们仅对我们自己有效，即对我们的主体有效，只有后来我们给它们赋予了一种新的关系，即与一个客体的关系，并且我们打算它们在任何时候对我们自己以及其他人都是有效的；因为，如果一个判断与一个客体一致，那么关于同一客体的所有判断也必须相互一致，因此经验判断的客观有效性除了其必然的普遍有效性之外，没有其他意义。

然后，在第 22 节中，康德强调，理解的纯概念或范畴的功能正是通过实现它们的“必要统一”将仅仅（主观的）感知转化为客观经验（4, 305; 58）：

因此，理解的纯概念是那些在所有感知能够作为经验判断之前必须首先归入其中的概念，在其中感知的综合统一被表示为必然和普遍有效。[3]

这里是康德在第 29 节（4, 312; 65）中阐述他的解决方案的方式：

为了对休谟的问题概念（他的形而上学难题）即因果关系的概念进行试验，首先，通过逻辑，我先验地得到了一般条件判断的形式，即将一个给定的认知作为前提，另一个作为结果。然而，可能在感知中找到一条关系规则，即一个给定的现象总是紧随另一个现象之后（但反之不然）；这就是我使用假设判断的情况，例如，我可以说：如果一个物体被太阳充分照射足够长的时间，那么它会变暖。在这里，当然还没有必然的联系，因此也没有因果关系的概念。然而，我继续说，如果上述命题，即仅仅是感知之间的主观联系，要成为经验的判断，那么它必须被视为必然和普遍有效的。但这样一个命题将是：太阳通过它的光是热的原因。现在，上述经验规则被视为一条法则，实际上不仅仅适用于现象，而且适用于可能的经验，这需要完全且必然有效的规则。

康德早期关于因果关系的论述中的所有要素似乎都在这里出现了。康德从地位和结果之间的纯逻辑关系开始。由于在因果关系的概念中，我们处理的是康德早先所称的真实基础，康德认为我们需要一种综合性的连接而不仅仅是分析性的连接。最明显的想法是，休谟在《探究》中曾辩护过的，而且显然是跟随休谟的，康德自己在《幽灵先知之梦》中也曾辩护过的，即“经验”（按照休谟的意义）是这种连接的基础，因为一个感知被发现与另一个感知“不断结合”。然而，现在在批判时期，康德引入了一个革命性的新概念“经验”，它明确地与感知之间的仅仅是不断结合相对立，而是“必然且普遍有效”的特点相对立，特别是“只有通过感知之间必然联系的表象才能实现经验”（B218）。

在康德在《序言》第 29 节中的例子中，我们从一个纯主观的“经验规则”开始：即被照亮的石头的感知总是紧随着热的感知；然后我们将这个“经验规则”转化为一个客观法则，根据这个法则，这种关系现在被视为“必然且普遍有效”。这种转变是通过添加先验的因果关系概念实现的：“太阳通过它的光是热的原因”。更一般地说，正是以这种方式，纯粹的理性概念与经验相关联：

不是它们从经验中得出，而是经验从它们中得出，这是一种完全相反的连接方式，休谟从未想到过。（第 30 节：4, 313；66）

我们将把本文的剩余部分用来阐明康德的解决方案及其与休谟对因果关系的理解之间的关系。目前，我们只是简单地注意到康德在《前奏》中提出的一个重要困难。对于康德来说，因果关系的概念显然是先验的，但他并不认为特定的因果定律与特定的效果之间的关系都是合成的先验的——如果它们不是先验的，那么它们怎么能是必然的呢？事实上，康德在第 22 节的一个脚注中用他自己关于太阳使石头变暖的例子（4, 305; 58）说明了这个困难：

但是，经验判断应该包含感知的综合中的必然性，这个命题如何与我之前多次提出的命题相一致，即作为后验认识的经验只能产生偶然的判断？如果我说经验教会了我某些东西，我总是指的是其中包含的感知，例如，石头被太阳照射后总是会产生热量。这个加热过程必然是由太阳的照射引起的，这实际上包含在经验判断中（依靠因果关系的概念）；但我并不是通过经验来学到这一点的，相反，正好相反，正是通过将理解的概念（因果关系）添加到感知中，才首先产生了经验。

换句话说，用休谟的意义上的经验教会我石头被太阳照射后总是（即不断地）会产生热量；而用康德的意义上的经验则补充说：

继承是必要的；...效果不仅仅是在原因之后发生，而是通过原因被设定并随之发生。(A91/B124)

但这到底意味着什么？

2. 归纳、必然联系和自然法则

康德在《批判》第二版引言的第二节中，对“严格”和“比较”普遍性进行了重要区分（B3-4）：

经验从未给出真正或严格的判断，而只是假定或比较的普遍性（通过归纳），因此，严格来说，它必须被表述为：迄今为止，我们观察到没有例外发生在这个或那个规则上。因此，如果一个判断被认为具有严格的普遍性，即不允许任何例外可能存在，那么它不是来自经验，而是绝对地先验有效。经验普遍性只是从在大多数情况下有效的东西到在所有情况下有效的东西的任意增加，比如：所有物体都是重的。相比之下，当严格的普遍性本质上属于一个判断时，这种 [普遍性] 表明了 [判断] 的特殊认知来源，即先验认知的能力。必然性和严格的普遍性因此是先验认知的确定标准，也是密不可分的。

然后，康德明确将这种区分与休谟对因果关系的讨论联系在一起（B5）：

因果关系的概念明显包含了与效果的必然性和规则的严格普遍性的概念，如果有人像休谟那样假装将其推导出来，并由此产生的习惯（因此仅仅是主观上的必然性）将会完全丧失因果关系的概念。[4]

此外，在第二版中（正如我们所见），康德还明确提到了休谟，他试图从经验中频繁关联产生的主观必然性（即习惯）中推导出因果关系的概念，而后错误地将其视为客观的。（B127）

from a subjective necessity arising from frequent association in experience—i.e., from custom—which is subsequently falsely taken for objective. (B127)

因此，看起来康德在《前奏》第 29 节中讨论的问题是如何通过添加因果概念，将一个仅仅主观的“经验规则”转化为一个“必然且普遍有效”的客观法则。这不仅受到休谟对因果关系是综合的而非分析的洞察的影响，还受到休谟在《探究》第 2 部分第 4 节中对归纳问题和必然联系观念的讨论的影响。康德同意休谟的观点，即必然联系的观念实际上是我们对因果关系的关系的一个重要组成部分；此外，康德还同意，如果我们所依据的仅仅是从观察到的经常联结中进行的归纳推理，那么从比较性到严格普遍性的推理将是不合法的，而这种推理方式产生的（即从习惯中产生的）假定的必然联系将仅仅是主观的。

《探究》第 4 节的标题是“对理解力运作的怀疑”。在这一节的第 1 部分中（正如我们已经看到的），休谟认为效果的观念从不包含在原因的观念中（按照康德的术语，这种关系不是分析的），因此，根据休谟的观点，它从不可知先验。因此，根据休谟的观点，我们需要休谟式的经验来提出任何因果性的主张，即观察到一种类型 A 的事件不断后跟着另一种类型 B 的事件。否则（正如我们也已经看到的），任何事件都可以跟随任何其他事件（EHU 4.10; SBN 29）：

在所有自然运作中，第一个想象或发明特定效果的过程是任意的，不依赖于经验；因此，我们也必须尊重因果关系之间的假定联系，将它们联系在一起，并使得任何其他效果都不可能是由该原因的运作产生的。

注意，休谟在这里假设，在我们对因果关系的观念中，“将它们联系在一起的纽带或联系是必要的（“不可能产生任何其他效果”）”。在《论述》的相应部分，第一卷第三部分第二节（“概率；因果关系的观念”），休谟完全明确了这一点（T 1.3.2.11；SBN 77）：

那么，我们是否满足于将这两种关系（接触和继承）作为对因果关系的完整观念呢？绝对不是。一个对象可以连续存在并且先于另一个对象，而不被视为其原因。必须考虑到一种必然的联系；而这种关系比前面提到的其他两种关系更为重要。

在《探询》的第四节第二部分中，休谟提出了他著名的关于因果关系和归纳的怀疑论证。由于我们需要“经验”（即不断相继的观察）来进行任何因果关系的断言，休谟现在问道（EHU 4.14；SBN 32）：“所有经验的结论的基础是什么？”根据不断相继的经验得出的结论是从已经观察到的事物推断出尚未观察到的事物，而休谟发现了这种推断的前提（总结到目前为止我们已经观察到的内容）与这种推断的结论（尚未观察到的内容）之间存在着无法弥合的差距（EHU 4.16；SBN 34）：

这两个命题远非相同，我发现这样一个对象总是伴随着这样一个效果，我预见到其他外观相似的对象也会伴随着类似的效果。

休谟得出结论，这种推理在理解上没有根据，也就是说，在他所称之为“推理”的东西上没有根据。[5] 休谟是如何得出这个观点的？

我们所有的归纳推理——我们从经验中得出的“结论”——都是基于这样一种假设：自然的规律足够一致，以至于未来将与过去一致（EHU 4.21; SBN 37–38）：

对于所有基于经验的推论，假设未来将类似于过去... 如果有任何怀疑，即自然的进程可能会改变，过去可能不再是未来的规则，那么所有的经验都变得无用，不能产生任何推论或结论。

因此，休谟现在正在寻求的是我们推理中的基础，即自然足够一致的假设。

《探究》第 4 节第 1 部分区分了（正如我们所见）关于观念关系和关于事实和存在的推理。演绎推理（关于观念关系）无法建立所讨论的假设。

既然它不涉及矛盾，自然的进程可能会改变，而一个看似与我们经历过的对象相似的对象可能会产生不同或相反的效果。（EHU 4.18; SBN 35）

此外，关于事实和存在的推理也无法建立它，因为这样的推理总是建立在因果关系上，而我们现在正试图在推理中建立这种关系。（EHU 4.19; SBN 35–36）

我们已经说过，所有关于存在的论证都是建立在因果关系上的；我们对这种关系的认识完全来自经验；而我们所有的实验性结论都是基于这样的假设，即未来将与过去一致。因此，试图通过可能的论证或关于存在的论证来证明这个最后的命题，显然是在打转圈子，假设了问题的关键点。[6]

虽然休谟现在已经表明，没有根据可以假设自然在推理或理解方面足够一致，但他在《探究》的第 5 节（“对这些疑问的怀疑解决方案”）中继续坚持，我们仍然总是决定按照这个假设进行。即使在推理中没有最终的基础，我们所有的经验论证都有一个自然的基础或“原则”（EHU 5.4-5; SBN 42-43）：

即使 [一个人] 被说服了，他的理解在这个过程中没有任何作用，他仍然会继续以同样的思路进行。有一些其他的原则，决定他形成这样的结论。这个原则就是习惯或习性。因为无论在任何特定的行为或操作的重复产生了一种倾向，使得人们在没有任何推理或理解过程的驱使下重新进行同样的行为或操作，我们总是说，这种倾向是习惯的结果。通过使用这个词，我们并不是要给出这种倾向的最终原因。我们只是指出了一个人性的原则，这个原则是被普遍承认的，并且通过其效果而广为人知。[7]

在《探究》的第 7 节（“关于必然联系的观念”）中，休谟在拒绝接受因果必然性的传统观点之后，解释说，正是这种习惯或习性也产生了我们对必然联系的观念（EHU 7.28; SBN 75）：

看起来，事件之间的必然联系的这个观念是由一系列类似的实例引起的，这些实例中发生了这些事件的不断结合；无论如何观察和位置，这个观念都不可能由其中任何一个实例提出。但是在一系列实例中，除了在重复类似实例之后，心智习惯上会在一个事件出现时期望它的通常伴随物存在并相信它之外，没有任何与每个单独实例不同的东西，这个实例被认为是完全相似的。因此，我们在心智中感受到的这种联系，这种想象力从一个对象到其通常伴随物的习惯性转变，就是我们形成力量或必然联系观念的情感或印象。

因此，习惯或习性不仅产生了一种归纳推理的新观念，即尚未观察到的实例与我们已经观察到的实例相似，还产生了一种决心进行所讨论的归纳推理的感觉。这种决心的感觉反过来又产生了进一步的新观念，即必然联系的观念，它与我们观察到的任何事物都没有任何相似之处。它源于“反思的印象”（内在的感觉或情感），而不是“感觉的印象”（心智前面的观察实例），正是出于这个意义，对于休谟来说，必然联系的观念仅仅是主观的。休谟强调这是一种“新而非凡的”“发现”，并且具有怀疑性的特点（EHU 7.28–29; SBN 76）：

没有什么结论比那些揭示人类理性和能力的薄弱和狭隘更能令怀疑论者满意。而对于理解的无知和薄弱，还有什么比现在更强烈的例证呢？因为，如果有任何关系在对象之间是我们必须完全了解的，那就是因果关系。

康德同意休谟的观点，即因果关系和必然联系的概念都不是通过感官知觉给出的；在重要意义上，它们都是我们的心智所贡献的。然而，对于康德来说，因果关系和必然性的概念正是由我们理性的运作产生的，而且它们完全是先验的纯粹概念或理解的范畴。正是通过这种方式，康德认为他对休谟的归纳怀疑问题有了答案：在康德的术语中，这个问题是如何将从“比较性”到“严格普遍性”的过渡基础化的问题。因此，在《导论》的第 29 节中，正如我们所见，康德从一个仅仅主观的“经验规则”开始（即我们感知之间的恒常联结或关联，如太阳照射后的热量），然后通过添加先验的因果关系概念将其转化为“必然且普遍有效的法则”。

在上面第 1 节的讨论结束时，我们发现康德在这里的意图存在着严重的困难，他自己也明确指出了这一点。康德并不认为“太阳通过光线引起热量”这个特定的因果律本身是一种综合先验真理。实际上，在本节开始时我们的讨论中也存在着同样的困难。因为，康德在《批判哲学导论》第二版的第 II 节中所说的是必然性和严格普遍性是“先验认识的确定标准”（B4；强调添加）。更具体地说（B3）：

实际经验确实教导我们某事物是这样构成的，但并不意味着它不能是另外一种方式。因此，如果……一个命题与其必然性一起被思考，那么它就是一种先验判断。

然而，康德并不认为特定的因果律将特定的原因与特定的效果联系起来都是（综合）先验的。因此，当康德在紧接着的段落中提供（综合）先验认识的例子时，他引用的是经验的第二类比原理（“所有变化都按照因果关系的法则进行”[B232]），而不是任何特定的因果律（B4-5）。

现在很容易证明，在人类认知中确实存在这样的判断，它们是必要的，严格意义上是普遍的，因此纯粹是先验的。如果想要一个科学的例子，只需要看一下数学的任何命题。如果想要一个来自理解最常见使用的例子，那么每一个变化都必须有一个原因的命题可以作为例子。

基于这个重要的段落，以及其他一些理由，20 世纪大多数英语评论家拒绝了康德与休谟在特定因果律地位上存在真正分歧的观点。必须明确区分第二类比的因果关系的一般原则——即每一个事件 b 必须有一个原因 a 的原则——和特定的因果律：即所有 A 类型事件必须始终后跟 B 类型事件的主张的特定实例。前者实际上是一种合成的先验必然真理，作为自然的先验原则，这个原则在第二类比中明确确立。但是，根据这个观点，第二类比并没有确立特定的因果律本身是必然的。实际上，就特定的因果律而言，第二类比与休谟基本一致：它们（作为合成的后验）仅仅通过归纳来确立。

确实非常重要的是要区分康德在第二类比中建立的因果关系的一般原则和特定的因果律。同样重要的是，对于康德来说，特定的因果律（至少在很大程度上）是后天的综合判断，而不是先天的综合判断。然而，并不意味着康德同意休谟关于后天综合判断因果律地位的观点。相反，康德（正如我们所见）在《导论》的第 29 节（他在这里正式“回答休谟”的地方）明确指出，仅仅“经验规则”（太阳照射后总是有热量）与通过将先验的因果概念添加到仅仅归纳规则中得出的真正客观规律（太阳通过其光线是热量的原因）之间存在根本区别。因此获得的任何规律都是“必然且普遍有效的”，或者康德也这样说，我们现在拥有“完全且因此必然有效的规则”。在这种情况下（A91/B124）：

连续性是必然的；…效果不仅仅是在原因之后发生，而是通过原因被设定并从原因中产生。严格的规则普遍性当然不是经验规则的属性，通过归纳，它们只能获得比较普遍性：即广泛的实用性。

因此，康德绝不仅仅同意休谟的观点，即特定的因果律仅仅基于归纳，因此我们归因于特定因果关系的必然性仅仅是主观的。

同样地，第二类比的文本也致力于特定因果律的必然性和严格普遍性。如果一般因果原则（即每个事件 b 必须有一个原因 a）是真实的，那么根据康德的观点，必须还存在特定的因果律（将前一类型 A 的事件与后一类型 B 的事件联系起来），它们本身也是严格普遍和必然的。康德坚持认为，当一个事件在因果关系的作用下紧随另一个事件之后，它必须始终“按照一条规则”发生（A193/B238）。此外，康德在此处所指的“规则”并不是一般的因果原则，而是将给定的原因与给定的效果相连接的特定法则，它本身也是严格普遍和必然的（A193/B238-239）：

根据这样的规则，因此在事件之前必须存在一个条件，根据这个条件，该事件总是和必然地发生。

康德在整个第二类比中坚持这一观点：

后续或发生的事情必须根据前一状态中包含的普遍规则进行跟随，(A200/B245)
在前述条件下必须满足事件总是（即必然地）发生的条件，(A200/B246)

依此类推。无法通过将它们与一般（综合的）先验因果原则区分开来，仅仅解释特定（综合的）后验因果定律的表面矛盾必要性和普遍有效性。

那么，第二类比的一般因果原则与康德认为根据因果原则所需的特定因果定律之间的关系是什么？更一般地说，先验综合理性原则（包括所有三个经验类比——请参阅上面注释 3 的末尾——以及与其他范畴相对应的原则）与涉及特定因果关系的经验特征事件和过程中涉及的更具体的合成后验自然定律之间的关系是什么？这种关系不能是演绎的；因为，如果能够从先验综合理性原则中演绎出特定的因果定律，那么前者也必须是合成先验的。

康德本人在《先验批判》第一版中广泛讨论了这种关系（A126–128）：

尽管我们通过经验学到许多定律，但这些定律仍然只是更高定律的特定决定，其中最高的定律（其他定律都依附于它）在理性本身中先验产生，并非从经验中借用，而是必须赋予现象以它们的法则性，从而使经验成为可能...确实，作为这样的经验定律无论如何都不能从纯粹理性中获得起源——就像无法从纯粹感性的形式充分理解无限多的现象一样。但是，所有经验定律只是纯粹理性定律的特定决定，根据这些定律的规范，它们首先变得可能，并且现象具有合法的形式——就像所有现象，尽管它们的经验形式各不相同，但也必须始终符合纯粹感性的条件 [即，空间和时间]。

“纯粹的理解法则”（此处及其他地方）指的是康德所称的“一般经验”或“一般自然”的纯粹先验原则。

在第二版中，康德基本上表达了同样的观点，这次明确指出所讨论的关系不是演绎的（B165）：

然而，纯粹的理解能力并不足以通过纯粹的范畴向现象事先规定除了一般自然中所涉及的法则之外的任何法则，比如空间和时间中所有现象的受法则支配。特定的法则，因为它们涉及经验确定的现象，不能完全从中推导出来，尽管它们都受到这些法则的支配。必须添加经验才能熟悉这些 [特定的法则]，但只有前者的法则提供了关于一般经验的先验指导，以及关于可以作为经验对象认识的事物。

但是，对于自然法则来说，“站在”先验理解原则之下意味着什么呢？也就是说，对于康德所称的这些原则的“特定决定”来说，它们是什么？再次强调，要完全澄清这种关系需要更多的工作，但我们可以同时观察到，正是由于这种关系，经验性的因果联系——自然的经验性因果定律——在康德看来是必要的。

康德在《经验思维的前提》中对必要性范畴的官方讨论中对这种必要性进行了描述，这三个原则对应于可能性、实在性和必然性的范畴（A218–218/B265–266）：

符合经验的形式条件（根据直觉和概念）的东西是可能的。
符合经验的物质条件（感觉）的是实际的。
根据经验的一般条件来确定与实际的一致性的是必然的（存在）。

“经验的形式 [或“一般”] 条件”包括直观的形式（空间和时间），以及理解的所有范畴和原则。经验的物质条件包括通过感觉在感知中给予我们的东西。因此，康德描述了一个三阶段的过程，我们从一般经验的形式先验条件开始，通过感觉感知各种实际事件和过程，然后通过我们开始时的经验的一般条件，通过必然的联系将这些事件和过程组合在一起。

在他对第三个假设的详细讨论中，康德明确指出他更具体地指的是因果必然性，以及特定的（经验的）因果定律（A226–8/B279–80）：

最后，就第三个假设而言，它涉及存在的物质必然性，而不是仅仅形式上和逻辑上的概念联系的必然性。...现在，除了根据因果关系的法则，从给定的原因产生的效果的存在之外，没有其他存在可以被认知为在其他给定的现象条件下是必然的。因此，我们只能认知事物（物质）的状态的存在，而不是它们的存在本身，确切地说，是根据感知中给定的其他状态，根据经验的因果定律。

注意，在这段文字中，康德在第二个引用的句子中提到了“因果关系的法则”（复数形式），并在最后一句中再次提到了“经验的因果定律”（同样是复数形式）。因此，他在这里指的是特定的因果定律（形式为每个 A 类型事件必须始终跟随一个 B 类型事件），而不是第二类比的一般原则（即每个 b 事件必须有一个原因 a）[10]。

在先验推理（正如我们所见），康德说所有经验法则只是纯粹理性法则的特定确定，在这些法则下并根据这些法则的规范，它们才首次变得可能，并且现象呈现出一种合法的形式。（A127–128）

在讨论第三个前提时，康德说我们可以根据一个将效果与其原因相关联的经验法则来认识效果的必然性——其中效果与实际的“联系是根据经验的一般条件来确定的”（A218/B266）。因此，康德暗示特定经验法则本身变得必然的确切意义是它们也是“根据经验的一般条件来确定的”（当然，后者基本上包括“纯粹理性法则”，即原则）。

In the discussion of the third Postulate Kant says that we can cognize an effect as necessary on the basis of an empirical law relating it to its cause—where the effect’s “connection with the actual is determined in accordance with the general conditions of experience” (A218/B266). Kant is suggesting, therefore, that the precise sense in which particular empirical laws themselves become necessary is that they, too, are “determined” in relation to actual perceptions “in accordance with the general conditions of experience” (where the latter, of course, essentially include the “pure laws of the understanding”, i.e., the principles).

因此，在《前奏曲》第 29 节的例子中，康德从一个纯粹的“经验规则”开始（即热总是在太阳照射后出现），然后通过将先验的因果概念添加到这个（到目前为止）仅仅是归纳规则中，得出一个“必然且普遍有效”的法则。与整体上由三个前提所描述的完全相同的三阶段过程——我们从一般经验的形式先验条件开始，通过感觉感知各种实际事件和过程，然后通过经验的可能性的先验条件（通过必然的联系）将这些事件和过程组合在一起——也会导致关于事件和过程的“必然且普遍有效”的经验性因果定律（太阳通过其光线是热的原因），从而统治着相关的事件和过程。

3. 康德、休谟和牛顿的自然科学

在《前奏曲》第 36 节（在他在第 29 节中提出了他正式的“对休谟的回答”之后），康德在标题“自然本身如何可能？”下讨论了特定经验法则与理解的先验原则之间的关系。在物质意义上，自然是“在空间和时间中给出的所有现象的总体”（4, 318; 69）。在形式意义上，自然是“在经验中必须遵循的所有规则的总体，如果要将它们作为相互联系的经验来思考”（4, 318; 70）。在回答自然在形式意义上如何可能的问题时，康德区分了“自然的经验法则，它们总是预设特定的感知”和

没有特定感知基础，仅包含其在经验中必要统一的条件的自然纯粹或普遍法则。(4, 320; 71)

然而（正如我们所见），经验法则之所以具有“必要和普遍有效”的地位，是因为它们与先验的“纯粹或普遍”理解法则（原则）之间的关系。（正如在非常简短的第 37 节中所解释的那样）

此外，康德用一个例子来说明这种情况，即我们在感性直观对象中发现的法则，尤其是如果它们被认为是必要的，那么我们已经认为它们是理解所放置的，即使在其他方面与我们归因于经验的自然法则相似。（4, 320; 72）

伊曼努尔·康德在紧接着的第 38 节中提出的例子是一种物质自然界中的相互吸引的物理定律，其规律是它与每个吸引点的距离的平方成反比。（4, 321; 73）

因此，康德通过牛顿的普遍引力定律来阐述他对特定经验定律与先验理解原则之间关系的理解。[11]

Thus, Kant illustrates his conception of the relationship between particular empirical laws and the a priori principles of the understanding with the Newtonian law of universal gravitation.[11]

在《批判哲学导论》第二版的第六节中，康德讨论了“纯粹理性的一般问题”（“合成先验判断如何可能？”），康德解释道，

在解决 [这个] 问题的同时，也同时构想了纯粹运用理性来建立和发展包含对象的理论先验认识的所有科学的可能性，即回答以下问题：纯粹数学如何可能？纯粹自然科学如何可能？（B20）

康德通过一个脚注（同上）来说明他的观点，即“纯粹自然科学”的命题实际上是存在的。

只需注意到在适当（经验）物理学的开头出现的各种命题，比如物质数量的恒定性、惯性、作用和反作用的平等等等，就会很快确信它们构成了一种纯粹（或理性）的物理学，它完全值得作为一门独立的科学来独立并建立，无论其范围是狭窄还是广泛。

事实上，康德刚刚完成了后一项任务，即在他的《自然科学的形而上学基础》中，该书于 1786 年出版（在 1783 年出版《前奏》之后，紧接着 1787 年出版《批判》的第二版）。在这本书中，康德阐述了他所称的“纯粹自然科学”，分为四章，分别对应于范畴表的四个标题（数量、质量、关系和方式）。在第三章或力学中（对应于关系的三个范畴：物质、因果关系和共同体），康德推导出三个“力学定律”，分别对应于经验的三个类比：物质总量的恒定或保持、惯性定律和作用和反作用的平等性——康德将其描述为“运动的交流法则”（4, 544; 84）。康德明确指出，所有这些定律都是合成的先验命题，是先验地证明的，并且“从思维能力本身的本质中得出”（4, 472; 8）。

对于康德来说，自然牛顿科学的定律可以分为两种本质上不同的类型。康德认为牛顿在《自然哲学的数学原理》开篇提出的三个“运动公理或运动定律”是合成先验真理，康德试图在《形而上学基础》中先验地证明这些定律 [12]。相比之下，康德不认为牛顿在《自然哲学的数学原理》第三卷通过著名的“从现象推演”的方式建立的万有引力反比定律是合成先验真理，因此康德不试图在《形而上学基础》中先验地证明这个定律。然而，康德认为合成后验的万有引力定律是“必然且普遍有效”的，因为它是根据纯自然科学的合成先验定律在“现象”上的“确定”而来的。而这些合成先验定律又是根据理解的先验原则来“确定”的，因此合成后验的万有引力定律是根据实际感知与“经验的一般条件”相一致地“确定”的 [13]。

我们将在下文中回到康德对牛顿自然科学的理解，但首先我们想讨论一下休谟对牛顿的不同债务。休谟和 18 世纪的几乎所有其他人（包括康德）一样，以牛顿自然科学为榜样，并试图根据牛顿的例子发展自己的“人类本性科学”。然而，休谟从牛顿那里学到的教训与康德完全不同，基于的是牛顿的归纳主义而不是牛顿的数学证明。对比休谟和康德在这一点上的观点，可以很好地阐明他们对因果关系和必然性的不同理解。

首先，休谟不认为牛顿的“运动公理或运动定律”在任何意义上是先验的（用康德的术语来说，既不是分析的也不是综合的先验）。根据休谟的观点，所有这些定律都只是从（恒定和规律的）经验归纳得出的“事实”。休谟在《探究》第 4 节第 1 部分（EHU 4.13；SBN 31）中考虑了牛顿的第二运动定律（F = ma）：

因此，这是一条由经验发现的运动定律，即运动物体的力矩或力量与其固体内容和速度的复合比例或比例关系...几何学帮助我们应用这个定律...但是，这个定律本身的发现仅仅归功于经验，世界上所有的抽象推理都无法使我们对其了解一步。

牛顿关于第三运动定律的主要例子之一是通过冲击或冲力传递运动。休谟在《探究》的同一节中考虑了这种运动传递（EHU 4.8；SBN 28-29）：

我们往往想象，我们可以通过纯粹的理性运作，而不需要经验，就能发现这些效应。我们幻想，如果我们突然来到这个世界，我们首先会推断，一个台球会通过冲击传递动力给另一个台球；我们不需要等待事件的发生，就能确定地判断它。习惯的影响是如此之大，以至于在它最强烈的地方，它不仅掩盖了我们的自然无知，甚至隐藏了自己，似乎并没有发生，仅仅因为它在最高程度上被发现。

最后，在《探究》第 1 部分第 7 节的结尾的一个脚注中（该节专门讨论必然联系的概念），休谟考虑了惯性定律（EHU 7.25n16; SBN 73n1）：

我不需要详细考察新哲学中所谈论的惯性力，以及它被归因于物质。我们通过经验发现，一个静止或运动的物体会一直保持其当前状态，直到被某种新的原因推动；而一个受到推动的物体会从推动它的物体那里获得与其自身所获得的一样多的动力。这些都是事实。当我们称之为惯性力时，我们只是标记这些事实，而不是假装对惰性力有任何概念。

（休谟在这里将惯性定律和冲量传递的运动放在一起，因为这两者都是由物体的“固有力 [vis insita]”或“惰性力 [vis inertiae]”所导致的，根据牛顿在运动定律之前的第三个定义。[15]）因此，很明显，休谟将牛顿的所有运动定律都视为归纳推导出的经验命题，之所以（欺骗性地）似乎是由理性推导出来的，是因为它们实际上是基于持续而规律的经验。

我们认为，休谟对通过接触或冲量传递运动的讨论尤其清楚地显示了他对牛顿的债务。在《探究》的第 1 部分第 7 节中，休谟批评了必然联系的传统观念。我们认为，在这里和第 1 部分第 4 节中，当他拒绝任何关于因果关系的先验证明时，休谟的核心关注点是机械自然哲学所表达的必然联系的概念。这种哲学将通过接触或冲量传递的运动视为先验的、理性可理解的因果联系的范例，其他所有因果联系的实例都必须归结为它。通过将所有可观察的因果关系归约为物体微观部分的运动和碰撞来实现这种归约。[16]

从当代机械哲学家的观点来看，尤其是休谟和莱布尼兹，牛顿关于普遍引力的概念涉及到了在空虚的空间中进行的完全无法理解的远距离作用。根据他们的观点，只有通过介质中看不见的微小微观粒子通过冲量产生的中间涡旋来解释引力，引力才能被接受。尽管莱布尼兹和休谟都接受了牛顿的论证，即太阳系中的主要天体的卫星轨道遵循反比例平方定律（行星与太阳的关系，木星和土星的卫星与它们的行星的关系，地球的月球与地球的关系），但他们反对牛顿将这一定律无限制地推广到所有物体（和物体的所有部分）之间。对他们来说，反比例平方定律只能在天文学中被接受，即将太阳系的主要天体看作是被限制在其卫星有限周围区域的涡旋所包围。因此，反比例平方定律的有效性将仅限于这样一个有限的区域，因此不能任意扩展：例如，木星的卫星将加速向木星靠拢，但是土星和太阳不会经历向木星的这种加速度。[17]

在《自然哲学研究规则》第三册开头，牛顿在《自然哲学的研究规则》中明确增加了一个无限归纳推理的原则——第三条规则，以回应机械哲学家对普遍引力定律的质疑。第三条规则如下（《自然哲学的研究规则》，795 页）：

那些不能被意图和减弱的物体特质（即不能增加和减少的特质），以及属于所有可以进行实验的物体的特质，应该被视为所有物体的普遍特质。[18]

然后，在对这个规则的解释中，牛顿将机械哲学的假设描述为与归纳概括的方法相冲突，而这个方法导致了普遍引力定律（《自然哲学的数学原理》795-796 页）：

因为物体的特质只能通过实验来了解；因此，与实验相符的特质应被视为普遍特质...当然，不应该轻率地根据实验证据制造空想，也不应该背离自然的类比，因为自然总是简单的，始终与自身一致。

这里明确指出，“空想幻想”包括机械哲学家的假设（如涡旋假设），这一点在《普遍学术论文》中已经非常清楚和明确地表达出来（也在 1713 年的第二版中添加）。牛顿在那里声称他“不虚构”任何假设（《自然哲学的数学原理》第 943 页）：

我至今还没有能够从现象中推导出引力的性质的原因，我也不虚构假设。因为任何不能从现象中推导出来的东西都必须被称为假设；而假设，无论是形而上学的还是物理的，或者是基于隐秘品质的，或者是机械的，都在实验哲学中没有立足之地。在这个实验哲学中，命题是从现象中推导出来的，并通过归纳法使其普遍化。通过这种方法，人们发现了物体的不可穿透性、可动性和冲力，以及运动定律和引力定律（[19]）。

因此，牛顿还明确表示，引力（至少）与机械哲学家所青睐的物体的特性（不可穿透性、运动和冲力）一样，都是通过归纳法得出的，这些特性都是从现象中归纳出来的（这一点他早在解释第三条规则时就已经提出过）（[20]）。

休谟（正如我们所见）认为所有的运动定律——包括通过接触或冲击传递运动的定律——都是归纳得出的普遍原则。因此，休谟也毫不保留地接受了普遍引力，并将牛顿的理论视为与所有其他归纳建立的定律完全相等的自然基本定律（EHU 6.4; SBN 57）：

有一些原因在产生特定效果时完全一致和恒定；迄今为止，从未发现任何失败或不规则的情况。火总是燃烧的，水总是使每个人窒息：冲击和重力产生运动是一条普遍的定律，迄今为止还没有例外。

对于休谟来说，与机械哲学相反，普遍引力定律与冲击定律在其内在可理解性上没有任何不对称性。[21]

休谟对归纳方法的构想与牛顿的第三法则之间存在着更为基本的关系。在解释这个法则时（正如我们所见），牛顿假设“自然总是简单的，始终与自身一致”，以授权根据该法则进行的归纳概括。同样，休谟在《探询》中诉诸于“自然的过程”不会改变（EHU 4.21; SBN 37–38），或者等价地说，“未来将与过去一致”（EHU 4.19; SBN 35–36）。在《论述》中，休谟将这个假设表述为

原则，即我们没有经验的实例必须类似于我们有经验的实例，并且自然的过程始终保持一致。（T 1.3.6.4; SBN 89）

休谟认为这个假设授权（用他自己的话来说，为了提供“基础”：请参阅上面的注释 5）从观察到的恒常联结中进行的所有归纳推理，就像牛顿假设“自然总是简单的，始终与自身一致”授权他的第三法则的应用一样。因此，休谟很可能将这个牛顿式的假设视为他自己关于自然一致性的原则的模型。[22]

然而，休谟对这个原则提出了激进的怀疑。它在推理中没有基础：既不是在演绎推理中，也不是（为了避免循环论证）在归纳推理本身中。然而，作为根植于习惯或习性的基础，它是人类思维的普遍原则。此外，它也是关于事实的最佳科学——牛顿归纳科学的基础，以及休谟自己的归纳科学（自觉地遵循牛顿）关于人性的研究。因此，当休谟将他的激进怀疑放在一边时，我们最重要的经验科学方法（基于统一的恒常联结）的应用具有规范力量，从而导致了自然界普遍、无例外的法则的阐述，我们被迫将其视为必然，直到经验告诉我们相反（根据牛顿在《自然哲学的数学原理》第 3 卷第 4 条规则：见上面的注释 19）。正是因为对必然联系的观念在休谟看来是基于牛顿归纳方法的应用，我们将内在决定感投射到自然界并不仅仅是一种盲目的本能倾向，而是成为我们对自然界最佳科学理解的规范方法标准。

在牛顿的《自然哲学的数学原理》中，他在著名的“非推测”段落中将他的“实验”方法描述如下（第 943 页）：“在这种实验哲学中，命题是从现象中推导出来，并通过归纳而变得普遍。” 休谟专注于第二个归纳子句，并因此对牛顿方法论与机械哲学所代表的纯演绎科学知识理想之间的根本差异有着特别深刻的洞察力。相比之下，康德认为牛顿与机械哲学家之间的争论现在已经基本结束；康德集中关注牛顿的数学证明和“从现象中推导”的思想。这在《自然科学的形而上学基础》中尤为明显，康德在该书中与《自然哲学的数学原理》第 3 卷开头描述的一些最重要的现象的普遍引力定律的牛顿证明进行了讨论。康德对这个论证方式的洞察力尤为深刻，因为这个论证方式与牛顿的数学观念（绝对）空间、时间和运动紧密相连；因此，他特别努力地将牛顿论证中明确的归纳步骤置于在《形而上学基础》中阐述的先验的“特殊形而上学”自然之中。

《自然哲学的数学原理》第三卷开始的“现象”记录了太阳系中主要卫星相对于其主体的观测到的相对运动（行星相对于太阳，木星和土星的卫星相对于它们的行星，地球的月亮相对于地球）。所有这些卫星都遵循开普勒的轨道运动定律（当时通常称为“规则”）；并且，牛顿通过他的第一运动定律（惯性定律）能够纯数学地推导出每个卫星都经历一个指向其相应主体的平方反比加速度。此外，《第三卷》的第四命题中提出的“月球测试”显示，当所考虑的距离接近地球表面时，控制月球轨道的平方反比加速度在数值上等于盖利略的自由落体定律中的地球重力的恒定加速度。牛顿通过他的自然哲学研究的第一和第二规则得出结论，将保持月球在轨道上的（向心）力与地球重力视为同一力量。

接下来是关键的归纳步骤。牛顿将月球测试的结果推广到太阳系中的所有其他卫星：它们也是被同样的引力力量保持在轨道上的（命题 5）。然后（在命题 6 中），牛顿得出结论：所有物体都朝着每个主体（包括土星和太阳朝向木星，例如）产生引力（命题 7）；而且，它们的重量，就像地球上的物体一样，与它们与所讨论的主体的等距离处的质量成比例。[28] 最后（在命题 7 中），牛顿将运动的第三定律应用于这个最后的结果，推导出普遍引力定律本身：不仅所有物体都经历反比于质量的平方的加速度（与太阳系中的每个主体朝向），而且主体本身也经历反比于质量的平方的加速度（朝向木星的卫星和所有其他行星，朝向地球的卫星和所有其他行星等）[29]。事实上，牛顿在这里还将这个普遍结论扩展到所有物体的部分。[30]

康德接受牛顿的引力定律的完整普遍形式 - 作为一种物理相互吸引的法则，延伸到整个物质自然，其规则是它与每个吸引点的距离的平方成反比。（前言，§ 38：4, 321; 73）

physical law of mutual attraction, extending over the whole of material nature, whose rule is that it diminishes inversely with the square of the distances from every attracting point. (Prolegomena, § 38: 4, 321; 73)

此外，康德对于远距离作用毫不犹豫，他甚至试图先验地证明（在《形而上学基础》中），普遍引力作为他所称之为“原始”或“基本”吸引力的表现，必须被构想为通过空虚的空间进行的直接远距离作用。[31] 康德还试图证明他的三个“力学定律”与牛顿的三个运动定律相对应，作为合成的先验真理，尤其是至关重要的第三定律（作用与反作用的相等性）。[32] 牛顿曾经花费相当大的力气为这个定律提供实验证据（见上面的注释 14），而康德在这里对牛顿进行了罕见的批评，认为他没有勇气先验地证明它。[33] 事实上，将这个特定定律视为合成的先验真理是康德重新解释牛顿关于（绝对）空间、时间和运动概念的核心所在；因为正是通过他对作用与反作用相等性的理解，康德现在能够简单地将太阳系的重心（在这个原则必然成立的系统中）定义为牛顿绝对空间的经验可确定（临时）替代物。[34] 此外，出于密切相关的原因，康德认为他所称之为“原始”或“基本”吸引力的普遍性——即它从物质的每个部分到无限远的每个其他部分都存在——是另一个可以在“纯自然科学”中证明的合成先验真理。[35]

在这个基于“纯自然科学”的基础上，康德重新构建了牛顿关于普遍引力定律的“现象演绎”。我们从可观测的由开普勒的“规律”描述的“现象”开始，这些“现象”在康德的术语中仅仅是“表象”，尚未达到“经验”的地位。然后，再次遵循牛顿的方法，我们可以使用惯性定律来推导（纯数学上的）逆平方加速度，使其指向太阳系中的每个主体。然而，一旦我们完成了这一步骤，从康德的观点来看，我们现在可以将牛顿明确归纳的步骤框入在先验的“特殊形而上学”中，这个特殊形而上学是在《形而上学基础》中发展起来的。通过先验地证明他的三个“力学定律”与经验的三个类比相对应，康德确立了牛顿的三个“运动公理或定律”是合成的先验真理。此外，通过将所讨论的加速度确定为康德所称的基本引力的效应，从康德的（物质）自然的“特殊形而上学”中可以得出这些加速度必须立即存在于物质的每个部分与其他物质的每个部分之间，并且与质量成正比。

在《形而上学基础》的第四章中，康德将牛顿的论证重建与可能性、实在性和必然性这些模态范畴联系起来，正是这些范畴（正如我们在上面第二节末尾所看到的）使得最初仅仅是归纳推理的普遍化（如休谟所说）获得了必然定律的地位。第一阶段，我们仅仅记录了开普勒的“规则”所描述的“现象”（作为纯粹的“表象”：见上面的注释 36），对应于可能性的范畴。第二阶段，我们说这里有“真实”的（而不仅仅是“表面的”）旋转，是通过诉诸惯性定律来实现的，对应于实在性的范畴。最后，在第三阶段，我们将作用与反作用的相等应用于与这些真实旋转相关的真实向心加速度（见上面的注释 38）；根据康德的形而上学“物质动力学理论”，所有这些真实旋转都必须从每个吸引点无限地普遍延伸（参见上面的注释 35 和 37）。结果就是普遍引力定律，现在被视为属于必然性的范畴。这样，康德对牛顿从最初的开普勒“现象”中“推导”出普遍引力定律的重建，提供了一个完美的例证，说明了经验思维的假设中所描述的三步程序，通过这个程序，一个简单的“经验规则”被转化为一个“必然且普遍有效”的客观定律。

4. 时间确定，经验的类比和自然的统一

我们建议康德在《自然科学的形而上学基础》中对牛顿“从现象中推导出普遍引力定律”的重建与他对牛顿的（绝对）空间、时间和运动概念的重新解释密不可分地纠缠在一起。确实，康德在《自然科学的形而上学基础》中将物质定义为“空间中的可移动之物”——并引入了绝对空间和相对空间之间的区别，这显然源自牛顿在《自然哲学的数学原理》开篇处关于空间、时间和运动的注释（见上面的注释 38）。牛顿的原话（《自然哲学的数学原理》，408-409）：

绝对空间，本质上不依赖于任何外部事物，始终保持均匀和不动。相对空间是绝对空间的任何可移动的度量或维度。

康德的话（4, 480; 15）：

物质是在空间中可移动的。那个本身可移动的空间被称为物质，或者也叫相对空间。所有运动最终必须被思考的空间（因此本身是绝对不可移动的）被称为纯粹的，或者也叫绝对空间。

然而，事实证明，康德自己的观点与牛顿的观点明显相反，他认为“绝对空间本身并不是什么东西，也不是任何对象”，而只表示一种无限的过程，考虑越来越广阔的相对空间（4, 481–482; 16–17）。此外，当康德在现象学章节中再次讨论这个问题时（参见上面的注释 36），他指出

因此，绝对空间并不是一个实际对象的概念，而只是一个想法，它的作用是作为考虑其中所有运动和静止的规则，仅仅是相对的。（4, 560; 99）

康德从“表观运动”中推导“真实运动”的方法并不将真实运动看作发生在预先给定的绝对空间中，而是将其视为经验确定的一个无限延伸过程的产物，这个过程发生在经验本身之中：我们从地球表面的我们的狭隘视角出发，按照牛顿《自然哲学的数学原理》第 3 册的论证，继而到达太阳系的重心，然后继续到达银河系的重心，如此无限延伸下去。[41]

同样，在第一批判的经验类比中，一个核心主题是“绝对时间”——“时间本身”（B219），“自身的时间”（B225）或“本质上的时间”（B233）——并非是实际的感知对象。因此，时间的三种“模式”（持续、继承和同时性）都必须通过外观的可感知特征来确定。康德将这个过程称为“时间确定”（更准确地说是“外观存在在时间中的确定”），并总结他的观点如下（A215/B262）：

这些，然后，就是经验的三个类比。它们无非是关于在时间中确定表象存在的原则，涉及到时间本身作为一个量（存在的量度，即持续时间），时间中的系列关系（连续地），以及最后，时间中所有存在的整体关系（同时地）。这种时间确定的统一是完全动态的；也就是说，时间并不被视为经验立即确定存在物的位置的东西，这是不可能的，因为绝对时间不是通过它可以将表象联系在一起的感知对象；相反，理解的规则，仅凭借这个规则，表象的存在才能在时间关系上获得综合的统一，为每个表象确定其在时间中的位置，并且 [决定这个] 是先验的，并且对每个时间都有效。

对于康德来说，因此，持续时间、连续性和同时性的时间关系不能被视为预先存在的，就像在我们纯粹理解的程序之前，存在于绝对时间中并独立于表象本身的决定过程之外。相反，时间关系本身是经验建构的产物，我们通过类比的先验原则客观地确定表象作为统一经验的对象。因此，正如康德不将真实运动的确定视为发生在无限空虚的绝对空间中，他也拒绝了对绝对时间的类似概念，并用经验确定的过程取而代之，这个过程发生在经验本身中。

实际上，这两个经验确定的程序之间存在着密切的关系——分别是时间和运动。在他著名的《自然哲学的数学原理》的开头，牛顿区分了“真实”的和仅仅“表面”的时间（Principia，408）：

绝对的、真实的和数学的时间，本身和自身的本质，不考虑任何外部因素，均匀地流动，并以另一个名字称为持续时间。相对的、表面的和普通的时间是通过运动的任何感知度量（无论准确与否）来衡量持续时间：例如，一个小时、一天、一个月、一年，通常用这样的度量来代替真实的时间。

然后，几页之后，牛顿通过天文学中研究的天体运动来说明“绝对”和“相对”时间的差异（Principia，410）：

在天文学中，绝对时间与相对时间通过普通时间的等式区分开来。对于自然日来说，它们通常被认为是相等的，用于测量时间的目的，但实际上是不相等的。天文学家校正这种不平等，以便基于更真实的时间来测量天体运动。可能没有一种统一的运动方式可以准确地衡量时间。所有运动都可以加速和减速，但绝对时间的流动不能改变。事物存在的持续时间或坚持是相同的，无论它们的运动是快速的、缓慢的还是无动的；因此，持续时间与其可感知的度量正确地区分开来，并通过天文学方程从中获得。

牛顿在这里指的是标准的天文程序，这在古代天文学中已经被很好地理解，通过校正以天、月和年为基础的普通时间，以获得基于太阳相对于地球和固定星体的运动而得出的“恒星”或平均太阳时间。[42]

在《第二版批判哲学》中添加的《唯心主义的驳斥》中，康德认为所有关于时间的经验确定，包括确定自己内在状态之间的时间关系，最终都依赖于外部事物的感知，特别是依赖于空间中的运动的感知（B277-278）：

我们在时间的确定中，所有经验性运用我们的认知能力都完全符合这一点。不仅仅是我们只能通过外部关系的变化（运动）与空间中的永恒（例如，太阳相对于地球上的物体的运动）来进行所有时间的确定，而且我们根本没有任何永恒的东西，可以作为直观的基础来支持物质的概念，除了纯粹的物质之外，甚至这种永恒性也不是来自外部经验，而是作为所有时间确定的必要条件而先验地预设的，因此也是关于我们自身存在的内在感觉的确定，通过外部事物的存在来确定。

康德在强调只有物质才能在这里实现物质的保持总量的概念时，暗指了在《形而上学的基础》中，物质总量的保持（先验）原则的实现方式。此外，康德在 B277-278 处的语言（我们通过观察“太阳相对于地球上的物体的运动”来进行时间的确定）暗示了一种渐进的经验过程，我们从地球上的视角开始，通过太阳的表面运动来测量时间的持续时间，然后根据我们不断发展的天文知识来纠正这个测量结果。

对于康德来说，这种修正的需求并不意味着存在着一种先于我们根据可观测运动确定时间大小的经验程序之外的绝对时间。相反，它意味着经验上可观测的运动必须受到先验的理解原则（时间确定的先验规则）的约束，才能作为完全客观的经验存在于一个统一的、时间确定的客观世界中。应用相关的理解原则——经验的类比——因此会导致一系列连续的修正或改进我们普通时间经验的过程，因为可观测的运动逐渐嵌入到一个越来越精确和完善的时间概念中。

在《形而上学的基础》中，康德特别阐述了经验类比的具体实现，以牛顿的普遍引力理论为基础。康德的三个“力学定律”（牛顿运动定律的一种版本：请参阅上面的注释 12 和 32）对应于类比的三个原则；物质、因果关系和共同体的范畴通过牛顿质量体系中相互作用的牛顿体系来实现。物质的范畴通过在涉及这些物体的所有相互作用中保持总物质（质量）的数量不变来实现；因果关系的范畴通过这些相互作用中的引力力量来实现（根据惯性定律）；共同体的范畴通过这些力量互相相等且相反的情况来实现。持续的时间关系通过我们根据不断发展的天文知识逐步修正我们对时间的普通测量而实现。继承的时间关系通过所讨论的物体（质量）的运动的确定性演化来实现，这一演化由普遍引力定律描述（根据该定律，系统的每个后续状态都由其先前状态唯一确定）。最后，同时性的时间关系通过引力力量将系统中的每个物体与其他所有物体瞬间连接来实现。正是在这个意义上，康德在类比中描述的时间确定过程旨在取代对预先给定的绝对时间的概念。

我们现在已经到达康德和休谟在因果关系和归纳方面最根本的分歧。对于休谟来说，时间的顺序是通过印象和观念的序列（以及它们之间的联想）来经验性地给出的，这些印象和观念实际上是在心灵之前出现的。然而，正如康德在第二分析中解释的那样，从他的观点来看，这样的序列仅仅是主观的，并且不确定任何客体，因此在任何情况下都不能算作对任何客体的认识（甚至不是在表象中）。（A195 / B240）

对于康德来说，只有先验的因果关系概念（需要在前后事件之间建立必要的连接规则）才能将仅仅是主观的时间序列转化为客观的时间序列（同上）。

For Kant, it is only the a priori concept of causality (requiring a necessary rule of connection between preceding and succeeding events) which can then transform a merely subjective temporal sequence into an objective one (ibid.):

如果我们这样经历到某事发生，那么我们总是假设在此之前有某事发生，它按照一定的规则跟随在其后。否则，我不会说对象是跟随的，因为如果在我的理解中仅仅是顺序，而不是通过规则与之前的某事相关联，那么对象中就没有合理的顺序。因此，总是参照一定的规则，根据先前状态决定出现的顺序（即它们发生的顺序），我使我的主观综合（理解）客观化，仅在这种前提下，某事发生的经验才可能存在。

正是出于这个原因，康德得出结论，仅仅归纳本身不能成为客观因果关系的基础——因果关系需要严格的普遍性和必然性，因此必须建立在纯粹理性的先验概念和原则之上（A195–196/B240–241）：

当然，这似乎与我们对我们理解的运用过程一直以来的所有评论相矛盾，根据这些评论，我们只是首先通过感知和比较许多相互关联的事件序列，这些事件序列是在某些现象之后发生的，以发现一条规则，根据这条规则，某些事件总是跟随在某些现象之后，我们因此首次产生了因果的概念。在这样的基础上，这个概念将仅仅是经验性的，它所提供的规则，即一切发生都有原因，将与经验本身一样偶然：它的普遍性和必然性将只是虚构的，没有真正的普遍有效性，因为它们不是基于先验而仅仅是归纳。

对于康德来说，因果关系的概念不可能仅仅源自于类似的不断重复的联结（“在某些现象之后发生的一系列事件”），从而产生一种仅仅主观的习惯。我们将因果关系的概念应用于经验的过程不能仅仅是亨姆式的归纳；它必须涉及理性的先验规则，通过这些规则我们逐步确定现象之间的客观因果关系，并从而确定时间本身的客观顺序。

因此，康德对于自然的一致性与休谟有完全不同的观点。对于休谟来说，一致性原则是我们归纳推理中的一种假设，导致了自然法则的制定。如果这个原则本身在理解中有基础（无论是先验的还是后验的“推理”），那么我们从观察到的常见联结到迄今未观察到的事件的归纳推理也是如此。然而，所讨论的假设——“我们没有经验的实例必须类似于我们有经验的实例，自然的过程始终保持一致”（T 1.3.6.4; SBN 89）——无论是通过演绎推理还是归纳推理都无法自证。在前一种情况下，想象自然的过程不足够一致将是自相矛盾的；在后一种情况下，试图证明将会陷入恶性循环。然而，一致性原则在习惯或习性中有坚实的基础，作为人类思维的普遍原则，也是牛顿归纳方法的基础，包括休谟自己对人类思维的归纳科学。尽管这个原则在我们关于事实的推理中具有规范力，无论是在科学还是日常生活中，但它不能最终使我们归因于我们通过归纳建立的自然法则具有客观必然性。[50]

伊曼努尔·康德在我们看来，正试图通过经验的类比原理（B218）来提供客观必然性的基础：“只有通过感知之间的必然联系的表象，经验才可能存在”。更具体地说，经验的类比原理为康德提供了先验的经验的统一性和一致性的概念，起到了休谟自然一致性原理的作用。根据类比原理，我们先验地知道，自然总体上必须由相互作用的物质组成，这些物质存在于空间和时间中，并受到普遍有效和必然的因果律的支配，这些因果律决定了所有经验事件之间的时间关系（持续、继承和同时性）。这种先验的自然总体概念表明，实际上自然是足够一致的。[51]

根据康德的观点，我们只能对特定事件进行客观经验，同时我们必须逐步构建它们之间的特定因果关系。而这只有在我们预设它们都是统一且统一的自然经验的一部分的前提下才可能实现，这个自然经验是由先验的经验规律（连同纯粹理解力的其他原则）所统治的。此外，由于康德认为特定的因果关系必然涉及因果定律，我们从特定感知到自然的普遍因果定律的推理都是基于纯粹理解力的合成先验原则，提供了关于自然的统一性和一致性的合成先验概念。因此，休谟是正确的，自然的一致性原则统治着我们所有的归纳因果推理；他也正确地指出，这个原则不是也不能是分析先验的。从康德的观点来看，休谟没有看到的是，通过将最初仅仅是主观的“经验规则”转化为真正客观和必然的“普遍定律”，我们确实可以克服归纳概括的仅仅相对普遍性，而这是根据自然的统一性的合成但仍然是先验的原则来实现的。[52]

Bibliography

Primary Sources

Kant

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