雅克·马里坦 Maritain, Jacques (William Sweet)

首次发表于 1997 年 12 月 5 日，实质修订于 2019 年 5 月 1 日

雅克·马里坦（1882-1973 年），法国哲学家和政治思想家，是二十世纪托马斯主义的主要代表之一，也是圣托马斯·阿奎那思想的有影响力的解释者之一。

1. 生命

雅克·马里坦于 1882 年 11 月 18 日出生在巴黎。他是著名律师保罗·马里坦和法国政治家朱尔·法夫尔的女儿吉纳维夫·法夫尔的儿子。雅克·马里坦在亨利四世中学（1898-1899 年）和索邦大学学习，准备哲学学士学位（1900-1901 年）和自然科学学士学位（1901-1902 年）。他最初对斯宾诺莎的哲学产生了兴趣。

1901 年，马里坦在索邦大学遇到了来自俄罗斯犹太移民家庭的同学蕾莎·乌曼索夫。两人都对法国知识分子生活的精神贫瘠感到震惊，并发誓如果他们找不到生活的明显无意义的答案，一年内就会自杀。在他的朋友、诗人和宗教思想家夏尔·佩吉的建议下，马里坦参加了亨利·伯格森在法国学院的讲座（1903-1904 年）。伯格森对当时占主导地位的实证主义的挑战足以使雅克和蕾莎放弃了自杀的念头，他们于 1904 年结婚。此后不久，在作家莱昂·布洛瓦的影响下，马里坦夫妇以及蕾莎的姐姐维拉都寻求在罗马天主教会受洗（1906 年）。（维拉将与雅克和蕾莎一起度过余生。）

马里坦于 1905 年获得哲学博士学位，并于 1906 年底与蕾莎前往海德堡，雅克在那里继续学习自然科学。他们于 1908 年夏天返回法国，正是在这个时候，马里坦明确放弃了伯格森主义，雅克开始对托马斯·阿奎那的著作进行深入研究。最近的研究表明，伯格森的影响仍然可以在马里坦的著作中找到（尼尔森 2007 年；格沃兹 2010 年）

1912 年，马里坦成为斯坦尼斯劳斯中学的哲学教授，但他也在巴黎天主教学院授课。1914 年，他被任命为巴黎天主教学院的助理教授（隶属于现代哲学史讲座）。他于 1921 年成为正教授，并于 1928 年被任命为逻辑和宇宙学讲座的教授，直到 1939 年。

在他早期的哲学著作中（例如，“现代科学与理性”，1910 年，和“博格森哲学”，1914 年），马里坦试图捍卫托马斯主义哲学免受博格森主义和世俗主义的反对。在第一次世界大战中短暂服役后，马里坦回到了教学和研究工作。他的哲学工作的重点仍然是捍卫托马斯主义和更普遍地说，天主教思想（例如，《反现代主义》[1922]，《三位改革者：路德、笛卡尔、卢梭》[1925]，以及《罗马的洞察力：由《为什么罗马发言》的作者（J.马里坦和 D.拉勒芒）》[1929]），但马里坦还撰写了一些入门哲学著作（例如，《哲学要素》[2 卷，1920-23]），他的兴趣也扩展到了美学（例如，《艺术与斯科拉哲学》，1920 年；第二版，1927 年）。

到了 20 世纪 20 年代末，马里坦的注意力开始转向社会问题。尽管他与天主教社会行动运动“法国行动”有一些接触，但在 1926 年，当它因其民族主义和反民主倾向而受到教皇庇护十一世的谴责时，他放弃了它。然而，通过与俄国哲学家尼古拉斯·贝尔迪亚耶夫（从 1924 年开始）和埃马纽埃尔·穆尼耶（从 1928 年开始）的友谊的鼓励，马里坦开始发展自由基督教人文主义的原则和自然权利的辩护。

雅克·马里坦的哲学著作变得更加折衷，出版了关于托马斯·阿奎那斯（1930 年）、宗教与文化（1930 年）、基督教哲学（1933 年）、笛卡尔（1932 年）、科学哲学和认识论（Distinguer pour unir; ou, les degrés du savoir，1932 年）以及最重要的政治哲学。从 1936 年开始，他撰写了许多著作，包括《完全人文主义》（1936 年）、《政治正义》（1940 年）、《人权和自然法》（1942 年）、《基督教和民主》（1943 年）、《人文主义政治原则》（1944 年）、《个人与公共利益》（1947 年）、《人与国家》（1949 年撰写，1951 年出版）以及后来出版的《自然法或非书面法》（基于 1950 年 8 月的讲座）。

雅克·马里坦的思想在拉丁美洲尤其有影响力，由于他的政治哲学具有“自由主义”特点，他越来越受到来自左翼和右翼的攻击，不论是在法国还是在国外。1936 年在拉丁美洲的讲座使他被任命为巴西文学院的对应会员，但也成为智利“左派人物”的诽谤运动的对象（Compagnon 2003: 167）。

从 20 世纪 30 年代初开始，马里坦成为天主教思想界的重要人物。他访问了北美和南美，并从 1933 年 1 月开始，定期来到多伦多的中世纪研究所和圣迈克尔学院（加拿大）进行讲座。在 1940 年初在多伦多的讲座之后，他搬到了纽约。随着 1940 年 6 月德国军队占领法国，马里坦夫妇决定不返回法国；雅克在哥伦比亚大学（1941-1944 年）和普林斯顿大学（1941-1942 年）任教。

在战争期间，马里坦在美国积极参与战争努力，记录广播节目供被占领的法国收听，并为美国之音做出贡献。他继续在广泛的主题上讲学和出版，不仅涉及政治哲学，还包括美学（例如《艺术与诗歌》1943 年 [法文原版 1935 年]）、教育哲学和形而上学（《从伯格森到圣托马斯·阿奎那》1944 年）。1944 年夏天法国解放后，他被任命为法国驻圣座大使，任职至 1948 年，但他还是联合国教科文组织法国代表团的成员（一度担任团长），并在推动和间接起草《联合国人权宣言》（1948 年）方面发挥了重要作用。

1948 年春天，马里坦回到普林斯顿大学担任哲学教授；他还在许多美国大学讲课（尤其是在圣母大学和芝加哥大学），但经常返回法国，在巴黎附近的索伊镇的“L’Eau vive”短期教授哲学课程。在此期间，除了从事政治哲学的工作（参见上文，以及《城市中的哲学家》1960 年），马里坦还发表了关于美学（《艺术与诗歌中的创造性直觉》1953 年）、宗教（《接近上帝》1953 年）、道德哲学（《关于道德哲学的九堂课》1951 年；《道德哲学》1960 年）和历史哲学（《论历史哲学》1957 年）的著作。

1952 年，马里坦七十岁时从普林斯顿退休，但继续在那里居住并定期讲课，担任名誉教授。1959 年 12 月，蕾莎的姐姐维拉在普林斯顿去世后，马里坦夫妇回到了法国。蕾莎于 1960 年 11 月去世后，雅克搬到图卢兹，在那里他决定与一个宗教团体——耶稣的小兄弟们一起生活。在此期间，他写了许多书，其中最著名的是《加龙河的农民》（对梵蒂冈大公会议后改革进行了尖锐批评），于 1966 年末出版。1970 年，他申请加入该团体，并于 1973 年 4 月 28 日在图卢兹去世。他与蕾莎被埋葬在法国科尔布赫姆（阿尔萨斯）。

2. 概述

马里坦认为自己在与托马斯·阿奎那的思想连续性中工作，并且他的著作经常引用和参考阿奎那的文本。尽管他归向天主教主要是出于个人原因和朋友的影响，但他的思想历程和对天主教思想和多米尼克主义哲学的辩护无疑受到了影响他所接受的教会的事件的影响。

其中一系列事件是 20 世纪初，法国国内的世俗和人文主义力量对（主要是天主教）宗教组织的攻击，最终导致一系列影响教堂财产税收和所有权以及宗教在公共事务中地位的法律。另一个在大约同一时间发生的事件是反映了天主教内部紧张局势，特别是在法国，对神学现代主义的反应。英国的乔治·泰雷尔、法国的欧内斯特·勒南和阿尔弗雷德·洛伊西的著作因声称良心是宗教真理的主要来源，以及所有知识（包括教义）都具有历史和偶然性的特征，从而挑战了教宗权威性的宣告而被谴责。此外，法国的主要哲学传统被认为与天主教神学不兼容。主导的学派有勃尔格松的心灵主义或直觉主义（认为形而上学中对“存在”的强调应该被纯粹变化的持续或纯粹变化所取代），勒昂·布朗希维克的唯心主义，安德烈·拉朗德的心灵主义和爱德蒙·戈布洛的唯物主义；每个学派都对被视为天主教的基本要求提出了质疑。鉴于这种动荡局势，有人呼吁捍卫天主教教义和哲学教义的辩护。

雅克·马里坦的早期著作旨在解决这些事件引发的一些关切。他最初被斯宾诺莎的唯心主义和后来的博尔赫森的直觉主义所吸引，他能够以超过许多同时代人的知识来捍卫天主教思想并了解其批评者。马里坦拒绝了“现代性”——笛卡尔和后笛卡尔思想，因为他认为它过分强调认识论而忽视了形而上学，并在阿奎那的“前现代”观点中找到了一种替代方案。然而，他认为哲学不能仅仅重复托马斯的观点，他自己承担起发展托马斯哲学的某些方面来解决当代世界问题的责任。因此，尽管马里坦的许多思想最深刻的灵感来自于托马斯·阿奎那的著作，但他的认识论和美学也受到了基督教神秘主义的影响，特别是圣约翰·克罗斯的影响，他的社会和政治哲学明显反映了欧洲自由主义的许多理想。

3. 主要贡献

3.1 形而上学

虽然马里坦没有撰写一部提供他形而上学全面陈述的著作，但他在这一领域的主要贡献可以在《存在与存在者》（1947 年）和《从伯格森到托马斯·阿奎那，形而上学和道德论文》（1944 年）中找到。他的形而上学讨论也可以在其他作品中找到，例如《区分以统一；或者，知识的层次》（1932 年）、《科学与智慧》（1935 年）、《赎回时间》（1941 年）和《理性与理由》（1948 年）。

正如人们所预料的那样，马里坦的形而上学遵循着阿奎那的传统，但它远非对阿奎那观点的重述。对于马里坦来说，形而上学总体上始终需要更新和辩护（参见 Dewan 2009），马里坦将自己的任务以及托马斯主义的任务视为“更新”阿奎那思想，“这一任务的新颖性可能比 [托马斯主义者] 自己意识到的还要大”（《形而上学序言》，1934 年 [1939 年：12-13]）。

雅克·马里坦继承了阿奎那的观点，认为形而上学处理的是作为存在的存在（ens inquantum ens），即“研究事物的第一原理和最高原因”（《形而上学前言》，1934 年 [1939: 27]）。马里坦还认为，有一些基本的形而上学问题，阿奎那的回答在很大程度上是正确的，尽管它们可能不完整。马里坦反对约翰·邓斯·斯科特斯，采纳了阿奎那关于类比、存在以及需要类比术语和概念的一般立场。此外，对于统一和多样性的问题，例如，一件事物如何既是个体又是同类事物的成员？马里坦遵循了阿奎那的观点：我们必须区分一件事物的本质（它与同类事物共享的性质或本质）和它存在的事实（即它拥有自己的“存在行为”）。当涉及对感性存在的本质和统一性进行分析时，包括人类存在在内，马里坦采用了阿奎那对事物的形式和物质的区分；本质或性质反映了形式，而个体性则由物质决定。

然而，马里坦的独特贡献并不在于托马斯主义形而上学的细节，而在于将其与现代科学和哲学联系起来，并解释其基础。

对于雅克·马里坦来说，所有人类的探究都以“存在”作为其对象；换句话说，存在是智力的形式对象（《形而上学前言》，1934 年 [1939: 25]）。但是，“存在”可以以不同的方式被把握，马里坦区分了感性存在（“人类智力首次获得的对象”）和作为存在的存在（这是形而上学的对象）。他这样做的方式使他与其他几位二十世纪主导的托马斯主义者（如吉尔森和法布罗）区分开来（Contat 2008）。正因为对象上的这种差异，马里坦在他的认识论和自然哲学中区分了经验科学家、数学家、哲学家、神学家和神秘主义者的活动（如下所述）。

形而上学探究——对作为存在的存在的探究——是一个谜；例如，存在是“怀有可理解性”的东西，对于我们的智力来说太“纯净”了（《形而上学前言》，1934 年 [1939: 4]）。然而，存在的谜是一个“可理解的谜”（1934 年 [1939: 83]），马里坦认为，除非进行形而上学，否则无法成为哲学家；“一个哲学家只有成为形而上学家才能成为哲学家”（《存在与存在者》，1947 年 [1948: 29]）。

对存在的哲学反思始于对存在的直觉，马里坦坚持认为，任何真正的形而上学知识都需要这种“本质”直觉。在形而上学探究的根源处，存在的直觉并不是“常识中模糊的存在”（见《形而上学前言》，1934 年 [1939: 78]），而是一种“智性直觉”（《存在与存在者》，1947 年 [1948: 28]）或对“存在行为”的把握。（马里坦对存在的直觉的强调超越了我们在阿奎那所发现的内容——有人认为这在他身上完全是陌生的 [Wippel 2014，Knasas 1992]——并且可以说反映了博尔赫森对持续直觉的解释。正如前面所指出的，有人认为马里坦对博尔赫森的债务总体上比他自己认为的要大得多 [Gwozdz 2010]。）

这种存在的直觉

是一种直接而立即的感知……它是一种非常简单的视觉，超越了任何演绎推理或证明……它触及并抓住的现实；（《形而上学前言》，1934 年 [1939: 50-51]）

雅克·马里坦说，这是对自己存在的现实的意识，这种意识是决定性的并具有主导性的特征。这种直觉的观点并不是一种直觉或快速洞察力；马里坦继续说，它也不同于博尔赛。它具有智力特征，是对可理解的事物的把握，并需要“一定水平的智力精神”（1934 年 [1939 年：49]）。马里坦声称，这种对存在的直觉是逃脱了康德（1934 年 [1939 年：48]）和许多后来的哲学家的东西，直到存在主义者的到来也许才有。

有一些方法可以采用，以获得这种把握或直觉，但没有一种方法可以确保产生它。例如，可以通过关注某个真实的事物，然后反思其背后的东西来获得这种把握。因此，这种“本质直觉”或“构思可视化”是一种我们“直面现实”，其中“现实被剥离了其在思想之外的真实存在”，并揭示了“可理解性存在的条件”（《形而上学前言》，1934 年 [1939 年：58]）。因此，这种形而上学的直觉是对事物的“可理解价值”的“构思直觉”，而不是根据其“偶然性和独特性”的实际条件（《科学与智慧》，1935 年 [1940 年：108]）。

马里坦在对形而上学的解释中也强调了“存在的行为”。正因为如此，马里坦被称为“存在主义者”；事实上，他的《存在与存在者》一书的副标题是“基督教存在主义论文”，他将自己的观点描述为“存在主义知识分子主义”（《存在与存在者》，1947 年 [1948 年：70]）。马里坦认为，这种强调是任何一种一致的托马斯主义的特征；

区分真正的托马斯主义的特点是它正是给予存在和存在性直觉以首要地位。(1947 [1948: 12])

然而，这种“存在主义”与基尔克戈尔、加布里埃尔·马塞尔或让-保罗·萨特的存在主义完全不同。马里坦写道，“真正的存在主义”肯定存在的首要性，但同时也意味着保留本质或性质，并展示了智力和可理解性的至高胜利。(1947 [1948: 13])

affirm [s] the primacy of existence, but as implying and preserving essences or natures, and as manifesting the supreme victory of the intellect and intelligibility. (1947 [1948: 13])

它与他的同时代人相反，他们放弃了关于本质或实质或其可理解性的讨论，但也与那些想象本质是被创造然后存在的人相反。（对于马里坦来说，本质并不是存在之前就存在的；本质更好地被看作是“存在的能力”[1947 [1948: 34]]。）

当一个人对存在有直觉并追求这种对存在的探究时，他会被引导到形而上学和自然神学的传统问题中。马里坦认为，形而上学有四个基本原则：同一性原则、充分理由原则、有效因果原则和目的性原则（即，每个行动者都是为了一个目的而行动）。尽管这些原则的真理或适用性不能直接证明，但它们在经验中得到了一致的确认，并且，马里坦认为，否认它们就会产生矛盾（《形而上学前言》，1934 [1939: 90]）。

因此，形而上学适当地包括对存在的原因（即上帝）的研究。一些有同情心的学者（例如伊夫·弗卢卡）然而质疑马里坦是否最终持有一种一致的多默主义观点，即形而上学的核心是什么（弗卢卡 1996）。无论如何，由于马里坦认为存在是通过直觉来把握的东西，我们不会对他主张人们不仅可以通过多默的五种方式，而且还可以通过直觉来获得对上帝存在的认识感到惊讶。（这在下面的第 3.4 节“自然神学和宗教哲学”中讨论。）

3.2 认识论

雅克·马里坦在认识论方面的主要著作是《Distinguer pour unir; ou, les degrés du savoir》（1932 年，《区分与统一：或者，知识的层次》），尽管有人认为马里坦在 1936 年的论文《Science et philosophie》（收录于《Quatre essais sur l’esprit》, 1939 年）中对维也纳学派的论证进行了回应，从而完善了他对知识的解释（Malquori 2009）。在《Raison et raisons, essais détachés》（1948 年，《理性与理由的范围》）中，我们还可以找到一些关于这个主题的重要论文。马里坦在这方面主要遵循托马斯·阿奎那的现实主义观点，尽管他受到约翰·圣托马斯（约翰·波因索特）、圣约翰·十字架修士和圣奥古斯丁的重要影响，而《知识的层次》的结构与圣文德大道心灵之旅（1259 年 [1938, 2002]，圣文德的《心灵之旅》）中的过程相似。

马里坦坚持将形而上学置于认识论之上，反对“现代哲学”——实际上，他认为“对知识的批判是形而上学的一部分”（《理性与理由的范围》，1948 年 [1952: 25]），并且还坚持认为各种科学的结构和方法是由所要认识的对象的本质所决定的。

马里坦将他的观点称为“批判性现实主义”，并特别反对当时占主导地位的理性主义和经验主义对知识的解释。他坚持认为，尽管它们之间存在差异，康德主义、唯心主义、实用主义和实证主义都反映了名义主义的影响——普遍概念是人类思维的创造，没有现实基础。马里坦的批判性现实主义认为，心智所知即为存在之物。认识一物即为其“本质”在心智中以非物质形式存在。这并不意味着心智镜像或复制其所知之物，而是由于所理解的属性，它“成为”了它所知之物。马里坦认为，我们对现实的认识是通过“概念”——即意向存在来实现的，概念是非物质和普遍的，尽管概念本身只能通过反思来认识。因此，当涉及对感知对象的认识时，例如，心智既有被动的角色（接收感觉印象），也有主动的角色（从这些印象中构建知识）（参见 Deely 1997，Munoz 2012）。

马里坦的认识论旨在解释不仅仅是科学和哲学中的知识，还包括宗教信仰和神秘主义中的知识，他的目标之一是展示不同的知识“类型”及其彼此之间的关系。他认为，存在不同的知识“层次”，在这些层次中，不同的“程度”由所要认识的对象的性质和所涉及的“抽象程度”决定。

首先，在理性知识的层次上，可以谈论对感性本质（即实验科学的对象）的知识，这与对数学或“物理数学”对象的知识是不同的（由于其对象与实际没有直接关系，所以有限），而这又与对超感性或形而上学本质的知识有所区别。

这些“知识的程度”并不是彼此独立的，它们共同要求知道某事物的原因。

当心智仅仅获得一个事物时，并不满足，只有当它理解该事物在存在和可理解性上的基础时，才会满足。(《知识的程度》，1932 年 [1959: 23])

例如，自然科学以感知为基础，旨在制定反映所感知对象某些特征的定律。因此，科学家主要关注于寻找自然界中的规律，采用马里坦所称的“经验论”方法(参见《知识的程度》，1932 年 [1959: 178–180];《自然哲学》，1935 年 [1951: 49])。(经验论分析是一种非哲学的、具体而非本体论的方法，用于理解自然存在，它不寻求“根据其类型的存在或实在性”来认识它们，而只是“根据它们的经验表现”来认识它们(Carlson 2012: 37)。这种分析并不能提供关于自然存在本质的知识。马里坦以数学物理学作为这种方法的例证。)这种方法的产物是马里坦所称的“感知性”知识。

但是，为了使自然科学达到科学的地位，它假定人类有能力了解事物，而不仅仅是它们的个别特征（尽管不是物质的存在），即自然哲学。自然哲学“深入”现象以发现基本联系和原因。因此，从感知中呈现的东西，思维构建了一个普遍的对象（本质）。（这是可能的，因为马里坦坚持认为事物有本质或性质。）这个思考到事物本质的过程被马里坦称为思辨性知识。因此，尽管自然科学和自然哲学都专注于物理学，但自然哲学家与科学家不同，他关注对象的本质及其定义（或者至少是其各种属性的解释）。这是第一“抽象程度”的知识。

物理数学对象（例如数量、数字和延伸）处于第二个“程度”的抽象。虽然它们不能在没有物质存在的情况下存在，但一旦被认识到，它们可以在没有任何参考这些对象的情况下被构想出来。最后，形而上学或思辨性知识处理存在于第三个抽象程度（即独立于物质的）的对象，例如实体、品质、善和神。由于形而上学对象的性质，这种后一种知识不涉及逻辑推理，而更多地涉及类比推理或马里坦所称的无意识知识。这种知识（例如对神的认识）不是通过直接理解，而是通过创造物间接获得。

这些“知识程度”之间存在着等级。在可理解性、非物质性和被认识的潜力方面最高的对象是最高程度知识的对象。马里坦写道，

[t] he metaphysician considers an object of knowing of a specifically higher nature and intelligibility, and from it he acquires a proper knowledge, a scientific knowledge, by means that absolutely transcend those of the physicist or the mathematician. (Degrees of Knowledge, 1932 [1959: 37])

然而，虽然存在不同的“秩序”和“程度”的知识，但不能得出存在不同的“知识”的结论。

雅克·马里坦指出，哲学证明与自然科学或数学证明不同：

哲学关注的是一种客观独立的知识领域，并构成了一门真正的自主学科，拥有自己解释这一知识领域的充分手段。（《理性的范围》，1948 年 [1952: 5]）

因此，马里坦写道，自然哲学深入到其对象的本质。而形而上学——也是一种哲学认识方式——关注的是纯粹可理解的存在。然而，科学最多只是“经验论的”，它并不能引导我们到达存在本身，而只能到达可观察和可测量的事物。因此，采用科学证明的方法来建立或批评关于形而上学知识对象的主张，正如莱尔经典术语所说，是一个范畴错误。正是因为他认为经验主义和理性主义的认识论会这样做，马里坦对它们提出了异议。

正如理性知识的‘程度’存在一种秩序，超理性知识也存在另一种秩序和程度——一种超越‘自然知识’的更高智慧。这些是一方面‘揭示的奥秘科学’或‘神学智慧’，另一方面是‘神秘神学’。在这里，马里坦对奥古斯丁和十字架约翰的债务尤为明显（参见 Barreiro 2008）。根据马里坦的说法，在神学智慧中，通过信仰而不仅仅是理性来认识神圣（这与从‘外部’接近神圣的形而上学知识是不同的）。神秘知识仍然更高一级——在这里没有概念的中介——“它包括认识……神性本身——根据一种超人类和超自然的方式”（《知识的程度》，1932 年 [1959 年：253]）。这是一种通过同性而知的知识，但也是一种可以通过‘神秘沉思’的实践纪律来追求的知识。通过这种方式，人类获得了一种使他们更有爱心和更有精神的知识。（值得注意的是，对于马里坦来说，这种神秘主义超越了基督教传统。他不仅提到了拉马努加的例子，还鼓励未来的印度学家奥利维尔·拉科姆将他的“哲学工作转向印度神秘主义的研究”[Lardinois 2017：314]。）

‘同性而知的知识’（或‘同性而知的知识’或‘倾向性知识’）的概念的发展，是马里坦对认识论的重要贡献之一。马里坦将这种知识置于无意识智力的层面上。它是“非概念性和非理性的”（《自然法》，2001 年：18）；他将其描述为

通过本能或同情的方式，模糊、不系统的、至关重要的知识，其中智力为了做出判断，咨询了主体的内在倾向。（《人与国家》，1951 年：91）

它不像许多知识那样是本质的知识。然而，它仍然与“智力行为”有关，并且是对现实的真正认识。这种知识不仅是神秘经验的基础，也是艺术活动和道德的基础；它提供了对上帝、道德第一原则和自己主观性的认识。

针对马里坦的认识论，提出了一些问题，特别是关于他对哲学知识的描述。此外，虽然马里坦声称科学和哲学之间存在方法上的差异，但有人认为这种差异并不明确（Vitoria 2011）。例如，马里坦将遵循阿奎那的观点，认为形而上学使用效果演绎法——从效果推导。但科学似乎有时也使用这种演绎方法。因此，不清楚在方法上有什么区别（与前提内容不同）能够区分形而上学的证明（例如上帝存在的证明）和科学论证建立自然对象的原因存在。

其次，马里坦认为科学知识与哲学知识在其不同的方法和不同的对象上有所区别。但是，如果科学知识和哲学知识在某种程度上是不可比较的，那么哲学如何能够判断科学，或者对科学进行修正，就不太清楚了。

一些托马斯主义学者不愿采纳马里坦对阿奎那“同性知识”的发展，而更倾向于使用“相对于倾向的知识”这一说法（Dewan 2010）。然而，还有人认为这一发展具有深远的意义，因为马里坦对存在的直觉的概念使他在《知识的程度》出版后的几年里，承认了“心灵的无意识和半意识生活”在其中发挥更大的作用（《理性的范围》，1948 年 [1952: 80]；Arraj 2006）。

最后，马里坦采用的演示模型似乎是基础主义的，因此必须回应现代反基础主义所关注的那些批评，例如基础主义理论设定了一个不仅没有理据，而且自身无法满足的知识标准。然而，一些托马斯主义认识论的辩护（例如 Veatch 1990）提出了解决这种担忧的方法。

3.3 自然哲学

雅克·马里坦在自然哲学方面的工作贯穿于他的作品中——在他的《哲学要素》（第一卷，1920 年，哲学导论）和《科学与智慧》（1935 年，科学与智慧）中的一篇论文中，但尤其体现在《知识的层次》（1932 年）和《自然哲学》（1935 年）中。再次强调，马里坦的解释是基于亚里士多德、阿奎那和约翰·波因索的观点，尽管他显然扩展了前辈们的观点。

正如前面所提到的，马里坦早年的教育和大学学习是在自然科学领域。他对巴黎的老师们采取的实证主义方法对科学的失望，以及他在皈依后对将多米尼克主义哲学应用于当代世界的兴趣，促使他重新审视哲学与科学之间的关系，特别是发展了一种自然哲学。

对于雅克·马里坦来说，自然哲学是一门推理哲学的分支。它旨在提供对有形、可感知的“运动存在”（ens mobile）的本体学分析；具体而言，它涉及对物理事物的第一原理的探索，即超越感官的原理。因此，它关注的是一种知识，其对象存在于所有有形自然事物中，即作为移动存在的本体学原理以及解释其可变性的原理。（《知识的层次》，1932 年 [1959: 197]）

在自然对象中，人类是最高的类别，因此心理学是自然哲学的最高范畴。

Among the—and at the summit of—natural objects is humanity, and thus psychology is the highest category of the philosophy of nature.

因此，自然哲学位于科学和形而上学之间；它与形而上学有所区别，形而上学处理的是所有存在的存在，但也与（经验主义的）科学有所区别，科学处理的是可观察或可测量的感性存在。因为它寻求潜在于所有物理对象之下的原则，所以它是从科学的反思中产生并超越科学；然而，因为它仍然涉及这些对象，并承认其结论需要与感官验证一致，所以它不是形而上学。

根据雅克·马里坦的观点，自然科学的研究不足以构成一种自然哲学，因为自然哲学的目标不仅仅是反思物理科学的方法和结论，而是提供其潜在原则。此外，自然哲学认识到现实不可简化为物理（物理现实）。它关注事物的本质和它们所属的（自然）类别。

雅克·马里坦的解释假设存在一个形而上学和认识论的等级制度：从通过感官认识的可感知、可观察的事物，到通过脱离感官的智力认识的“沉浸在存在的这个现实世界中的可知的必然性”，再到“数量本身的宇宙”（数学），再到形而上学，最终到神秘体验（参见 1932 [1959: 145–6]）。这个等级制度中的层次是由所知事物从物质中抽象出来的方式和程度决定的。因此，自然哲学是一门演绎科学，位于抽象的第一层次。它与形而上学接近，因为它涉及有关宇宙的一般问题，比如它与必然性和偶然性原则的关系，以及第一原因。但它也需要通过对自然科学的了解来完善，因此处于相同的抽象层次。

这种方法寻求的原则是什么？自然哲学特别关注运动的本质、有形物质（即物质和形式）、生命以及有机体的构成原则。马里坦写道，

自然哲学的任务是教导我们关于连续体和数目的本质、数量、空间、运动、时间、有形物质、传递性行动、植物和感性生命、灵魂及其运作能力等等（1932 [1959: 186]）。

因此，它与自然科学处于相同的抽象层次。

雅克·马里坦在这里的立场与他的同事埃蒂安·吉尔森形成鲜明对比，吉尔森更加赞同伯格森，并且在他的一生中很少写关于自然哲学的文章，这可能是因为他认为托马斯主义立场的基本亚里士多德主义已经被现代科学所淘汰（尼尔森，2007 年）。即使是持有同情态度的批评家，如杰拉尔德·麦库尔，也认为马里坦对这一观点所依据的三个不同抽象程度的解释是对阿奎那自己观点的扭曲（麦库尔，1989 年：254）。更加激烈的批评者对马里坦所称的“实证主义”提出了异议，一些人，如乔治·博阿斯，当时认为马里坦依赖于一种存在着本质的自然类的理论，而这种哲学理论实际上可能不是大多数科学家所预设的（博阿斯，1952 年）。（当然，马里坦会回答说，这正是他的观点；这些本质不是经验科学的对象。）

3.4 自然神学和宗教哲学

像阿奎那一样，马里坦认为真正的信仰和真正的理性之间没有冲突，宗教信仰是可以进行理性讨论的，并且上帝的存在和某些基本的宗教信仰可以在哲学上得到证明。（然而，马里坦认为“罗素式数理逻辑”“不如传统的亚里士多德逻辑”，并且任何宗教信仰的证明都需要遵循亚里士多德的三段论；《逻辑导论》，1923 年 [1937a：222-232]；克拉尔 2013：357。）因此，宗教信仰不是一种态度或私人观点的问题，也不是根据个人偏好可以接受或拒绝的选择；它是一种“真理”的问题。对于马里坦来说，人们必须在“真正的上帝或根本的非理性”之间做出选择（《哲学导论》，1920 年 [1944：259]）。

马里坦认为哲学是神学的“侍女”，并且哲学在形而上学知识的范畴下，允许对一些基本宗教信仰进行证明。像阿奎那一样，马里坦接受了经典基础主义的立场，即这些信仰可以通过从自明原则进行合理推导来建立，并构成真正的知识。具体而言，他认为通过运用自然理性，人们可以了解有关上帝的某些真理，并且托马斯·阿奎那的“五种方式”提供了确凿的上帝存在的知识。但马里坦还提出，存在其他对神性存在的“证明”，并且在《接近上帝》（1953 年）中，他发展了所谓的“第六种方式”。

雅克·马里坦写道，当人们从事思考时，会唤起一种直觉，即作为思维存在的人似乎不可能在某个时刻不存在。作为一个思维存在，人似乎摆脱了时间和空间的变迁；没有生成或消失的过程——我无法想象不存在的状态。然而，我们都很清楚我们是出生的——我们存在于世。因此，我们面临着一个矛盾——不是逻辑上的矛盾，而是生活中的矛盾。唯一的解决办法是一个人一直存在，但不是通过自己，而是在“一个超越性格的存在”中，并且“现在思考的自我进入了时间存在”（《接近上帝》，收录于《完整作品集》，第十卷，第 64 页 [英译本，第 71-72 页]）。这个存在

必须以卓越的方式包含所有事物，并且以绝对超越的方式成为自身——存在、思维和个性。这意味着第一存在是存在的无限充实，本质上与所有存在的多样性分离。（同上，第 66 页 [英译本，第 74 页]）

雅克·马里坦还承认存在一种自然的、先哲学的、但仍然是理性的对上帝的认识的可能性（见《接近上帝的途径》，第 13-22 页）。马里坦声称，这是一种“知识”，它对于哲学上对上帝存在的证明是必要的，并且实际上会导致这种证明。（因此，即使无法证明，人们也可以知道一些宗教信仰是真实的。）马里坦的论证类似于托马斯主义的从有限存在的论证，即在对存在的直觉中，首先意识到自己之外的现实；其次，意识到自己是有限和有限制的；第三，意识到存在着某种“完全摆脱虚无和死亡”的必然性（同上，第 15 页）。这与一种“自发的推理”相一致，其过程与结论相同，即存在着另一个整体 [...] 另一个存在，超越自身且自给自足且本身未知，激活所有存在 [...] 即自体存在的存在（同上，第 16 页）。

马里坦承认，这种对上帝的认识并非是证明性的，但仍然是“充满确定性的”（同上，第 19 页），并且是哲学上对上帝存在的证明的前提，并且是其潜在力量。

This knowledge of God, Maritain admits, is not demonstrative but is, nevertheless, “rich in certitude” (ibid. , p. 19 [Engl. tr., p. 23]) and is both presupposed by, and is the underlying force for, philosophical demonstrations of God’s existence.

前哲学和哲学对上帝的认识之间的区别在于后者是基于“科学证明”（《接近上帝》，第 19 页 [英译，第 23 页]）——基于经验事实，并涉及类比，从中我们可以恰当地断言关于神的术语。另一方面，前哲学的认识是“直觉”——一种对知识的接近，虽然不是一种“方式”（同上，第 20 页 [英译，第 24 页]），一种证明或证明。这种知识基于一种无法用言语表达的自然推理。然而，同样重要的是要认识到，尽管马里坦承认某些真理“在成为哲学关注的对象之前被常识所把握”（同上，第 24 页 [英译，第 30 页]），上帝存在的哲学证明不仅在哲学本身的层面上“在哲学上建立和证明”，而且在这种“初步和自发”的哲学层面上已经“有效和有力”。（同上，第 24 页 [英译，第 30 页]），通过这种方法得出的结论（就像在哲学证明中一样）是对命题真理的认识。

有人争论，马里坦在这里的立场存在一些困难。例如，即使人们“自然地”肯定存在上帝的命题，他们如何能声称自己知道呢，这并不明显。换句话说，即使这个命题是真的，我们也不清楚如何说我们知道或相信它是真的。马里坦在这里似乎给我们的只是一个关于如何得出某个命题以及一个人的确定性的解释，没有更多的东西。但是，由于个体的确定状态与断言那个人知道某事是真的并不相同，因此并不清楚这种非哲学的方法是否为我们提供了足够的基础来说一个宗教信仰是真实的，只能说我们对它深信不疑。而且，人们可能会争论，如果我们审视马里坦提出的其他导致对上帝的假定知识的方式，也可以得出类似的结论。

（有趣的是，马里坦批评了一些为宗教信仰辩护提出的论证。他认为这些辩护失败是因为它们没有认识到有不同类型的知识，这些不同类型的知识是按层次排列的，并且它们所采用的方法从定义上来说不适合证明某些事情。因此，马里坦认为，“理性”作为“智力朝着其目标，真实性，以渐进方式运动”，可以通过演绎方法获得对上帝的知识，但如果我们将“理性”视为一种纯粹的演绎方法——马里坦将其与“物理数学科学”等同，并称之为“理性主义的‘理性’”（Antimoderne, 1922: 64，我的翻译）——它对上帝一无所知，也无法证明或甚至遇到启示的真理。因为理性必须按照其对象的秩序进行，理性（在这第二个意义上）既不能证明也不能遇到启示的真理。）

除了能够证明上帝的存在和神性属性的连贯性的可能性之外，马里坦还允许有其他一些方式可以使人们知道宗教信仰是真实的。除了“自然地”认识上帝之外，在人类自由的第一行动中存在着一种“非意识的上帝知识”（参见《理性的范围》，1948 年 [1952: 69-71]），“同质知识”，“抽象直觉”（通过这种直觉，人们可以认识到“原始原则”，如同一律、非矛盾律和因果律），“实践智力的方式”（即通过道德或审美经验——尽管这些经验并不能提供严格的证明；参见《接近上帝》，第四章），当然还有神的启示。

对于马里坦来说，说人们可以通过理性获得对上帝的某种认识，并不意味着每个人都能做到这一点。此外，马里坦还认为，即使在没有这些论证或证据的情况下，相信也是合理的，尽管所相信的事情不能与“真正的理性”的结果相矛盾。例如，马里坦认为，即使一个人认为某种信仰能够进行理性证明，也并不意味着他必须能够提供这种证明；因此，对“启示真理”的认识是合理的，尽管马里坦（像阿奎那）从不声称人们必须能够对它们进行哲学证明。此外，马里坦允许神学可以“拒绝任何与神学真理相矛盾的哲学断言”（《哲学导论》，1920 年 [1944: 126]）。

雅克·马里坦写道，我们可以对神性属性有所了解。与对神性的所有自然知识一样，这种知识基本上是类比的，并且通常是通过否定的方式得出的结果。因此，他坚持认为我们对上帝有一些了解。我们可以知道上帝是存在的（quia est），尽管不知道上帝本质是什么（quid est）（《知识的程度》，附录三，1932 年 [1959: 423]）。此外，与 A.G. Sertillanges 和 Etienne Gilson 相反，马里坦认为我们可以对上帝有肯定的知识，即以一种或多种不完美但仍然真实的方式了解上帝是什么。此外，马里坦认为，通过否定来获得的知识预设了积极的知识。（然而，玛丽·达利指出，马里坦对我们通过哲学论证获得的肯定性上帝知识的程度并不清楚 [Daly 1966: 53.]。）然而，马里坦承认，哲学所提供的上帝知识是不完整和不完美的；我们对上帝的类比知识无法完全描述上帝的本质。

马里坦是否避免了“类比知识”的批评者所表达的许多关切并不清楚。例如，如果在将“原因”一词应用于上帝时使用类比的方式，那么当一个人在审视阿奎那的“第二条道路”之后说出命题“上帝是宇宙的原因”时，似乎这个人必须以与之前的论证中使用的方式完全相同的意义使用这个术语。如果它不是以完全相同的意义使用，那么人们如何声称阿奎那已经证明了这个结论呢？问题不在于类比的断言是否可能，而在于首先是否能够理解类比的谓词，其次是否能够在论证中使用这样的谓词而不犯词义模糊的谬误。

鉴于马里坦对信仰和超理性知识的解释，似乎他会将宗教信仰视为“信托”，因此具有超越纯认知性质的特点。毫无疑问，他会遵循阿奎那的观点，将信仰视为一种“倾向”或美德（习性）。习性当然不仅仅是行动的产物，而是自身被定向于行动。因此，说宗教信仰的形式是命题的，并不意味着它们的功能仅仅是描述性的。然而，马里坦对宗教信仰及其与论证和证明的关系的解释并不完整。此外，鉴于马里坦确实将“基础主义”作为足够证据的标准，以声称某些表达宗教信仰的命题是真实的，正如上文所述，是否他能直接应对“后现代”基础主义认识论批评的挑战存在争议。

3.5 道德和政治哲学以及法学哲学

马里坦的道德和政治哲学属于所谓的亚里士多德-托马斯自然法传统。然而，马里坦认为，单纯的亚里士多德伦理学是不够的，因为它缺乏对人类最终目标的认识。托马斯主义观点认为，人性中存在一种法律，它是从（尽管可以单独认识）神圣或永恒法律派生出来的，并且人类的“目标”超越了在此生中可以实现的任何事物。马里坦认为，这是对亚里士多德所提供的重要进展。

在阿奎那的基础上，雅克·马里坦坚持认为存在一种“未写下”的自然法则，但它潜在于自然之中。具体而言，鉴于自然具有目的性的特征，人们可以通过审视事物的“目标”和“正常运作”来知道它应该做什么或如何使用。因此，马里坦将“自然法则”定义为

人类理性可以发现的一种秩序或安排，根据这种秩序，人的意志必须行动以使自己符合人类存在的必要目标。（《自然法则》，1986 年：21，我的翻译；参见《人与国家》，1951 年：86）

这个法则“规定了我们最基本的责任”（《人与国家》，1951 年：95），与道德完全一致。

雅克·马里坦认为，存在着一条统治所有具有人性的存在的自然法则。这个法则的第一原则是通过一种马里坦称之为 synderesis 的活动而非理性或概念来自然而然地认识到的，这一观点是他继承自阿奎那的。因此，自然法则之所以被称为“自然”，是因为它不仅反映了人的本性，而且是自然而然地被认识到的。然而，马里坦承认，对自然法则的认识在人类中是不同的，并且根据个体的能力和才能而异，他谈到了个体或集体道德意识的增长。这使他能够回应这样的挑战：没有普遍的自然法则，因为没有这样的法则被普遍认识或尊重。再者，尽管这个法则是逐渐被认识到的，但它永远不会被完全认识到，因此自然法则在任何特定的表述中都不会被完全穷尽（参见 Sweet 1998 的《自然法则》）。然而，对人类意识中历史元素的认识并没有阻止马里坦坚持认为这个法则是客观和有约束力的。（然而，批评者认为，谈论“自然而然的知识”是模糊的；它与我们通常所说的“知识”完全不同，因此作为法律知识的基础是不足够的。[例如，参见 Nielsen 1959 [1991]。）

马里坦在道德哲学中的一个关键概念是人的自由。他说人类的“目标”是自由的，但是他所说的“自由”并不是指许可或纯粹的理性自治，而是指根据他或她的本性实现人的个体的过程，具体而言，是实现道德和精神完美的过程。因此，马里坦的道德哲学不能独立于他对人性的分析之外进行考虑。马里坦区分了人作为个体和人作为个人。人类是与他们是一部分的共同社会秩序相关的“个体”。但他们也是人。人是一个“整体”，是一种尊严的对象，“必须被当作目标对待”（《人权》，1942 年 [1943 年：84]），并且有一个超越性的命运。然而，在物质和精神秩序中，人类都参与了一个共同的善（参见 D'Souza 2011）。一个人因为是一个物质存在而成为个体；一个人因为能够进行智力活动和自由而成为个人。然而，虽然不同，但这两个元素对于成为人类同样必要。正是因为他们的个体性，人类对社会秩序有义务，但正是因为他们的个性，他们不能被隶属于那个秩序。此外，正是通过自由的选择和行动，一个人定义了自己（参见 Toromczak 2008）。马里坦对人的价值的强调被描述为个人主义的一种形式，他将其视为个人主义和社会主义之间的中庸之道。

尽管一些批评家对马里坦对人和个体之间的区分提出了质疑，例如认为缺乏形而上学的严谨性（Floucat 1996），但许多马里坦学者认为这是建立一个自由主义但非个人主义的政治哲学（D'Souza 2008）或奠定应用伦理学的有用方式（Acevedo 2012）。

雅克·马里坦的道德哲学与他的政治哲学和法律哲学密切相关。他所捍卫的个人主义立场在 19 世纪就有前例，但可能是第一个成为新文明模式解释的一部分（De Tavernier 2009）。在他最早的政治著作之一中，马里坦将自己的观点描述为“完整的基督教人文主义”——“完整”是因为它将人作为一个既有物质维度又有精神维度的实体，视为一个统一整体，并将人类社会中的人视为共同利益的参与者。马里坦的政治哲学的目标是概述使个体完全成为人的必要条件。因此，他的完整人文主义试图将人的不同维度整合在一起，既不忽视也不减少任何一个维度的价值，并且被一些人认为优于查尔斯·泰勒的“排他性人文主义”（Klassen 2011），或者至少是对其的补充（Doyle 2009）。虽然个人作为个体的私人利益服从于社区的（世俗的）共同利益，但作为一个具有超自然目标的人，个人的“精神利益”优于社会——这是马里坦认为所有政治社区都应该承认的。

对于雅克·马里坦来说，最好的政治秩序是承认上帝主权的秩序。因此，他不仅拒绝法西斯主义和共产主义，还拒绝所有世俗人文主义。马里坦反对这些观点，特别是法西斯主义和共产主义，不仅是世俗宗教，而且是非人性化的（金塞拉，2012 年）。虽然他是美式民主的捍卫者，但他显然不想将自己对基督教的依恋与资本主义相结合。马里坦会主张，一个神中心的人文主义在哲学上以承认人作为一个精神和物质存在的本质，并与上帝有关的存在，并且社会和政治制度必须反映这一点。

马里坦设想了一个在法治下的政治社会，他区分了四种类型的法律：永恒法、自然法、文明的“普通法”（droit des gens 或 jus gentium）和积极法（droit positif）。

自然法是“普遍且不变的”，涉及“从第一原则（必然地）产生的权利和义务”（见《自然法》；《人与国家》，1951 年：97-98）或法律准则——即要行善避恶。然而，尽管自然法是“不言而喻的”（见《人与国家》，1951 年：90）并且与经验一致并得到证实（这是许多批评者质疑的内容），马里坦认为它并不是以人性为基础。它根植于神圣的理性和超越性秩序（即永恒法），并由上帝“写入”人性。有时，马里坦似乎认为自然法之所以具有义务性，仅仅是因为它与永恒法的关系；他写道，“自然法之所以成为法律，仅仅是因为它是对永恒法的参与”（见《人与国家》，1951 年：96）。（有人得出结论——也许过于草率——认为一个涉及永恒法的理论必须是最终的神学性质，而不能纯粹是哲学性质。）

雅克·马里坦所说的“民族法”或“文明共同法”是自然法在社会生活环境中的延伸，因此它关注的是作为社会存在的人类（例如，作为公民或家庭成员）。“正法”是确保特定社会内部的一般秩序的规则和法规体系。它根据社区的社会或经济发展阶段以及其中个体的具体活动而有所不同。然而，正法和民族法都不能仅从自然法中推导出来。它们也不是本能地知道的，因此不是自然法的一部分。然而，正是由于它们与自然法的关系，它们“具有法律的力量并对良心施加影响”（《人权》，1942 年 [1943 年：90-1]）。当正法违背自然法时，严格来说，它不是法律。因此，马里坦明确拒绝了法律实证主义。

“自然法”一词及其与“永恒法”和正法的关系一直是争议的焦点。马里坦对自然法的解释既假定了人类本质的形而上学观点，又假定了一种现实主义的认识论，批评者认为其中存在一些内在的紧张或不一致。对这一解释的一些主要批评包括：i）它不一致，因为它提出了一种自然主义的善恶理论，但声称只有超自然的制裁才能解释道德义务；ii）本能知识不仅对我们通常认为的知识是不足够的，而且实际上也无法证明某种东西是自然道德法则；iii）道德法的第一原则是空洞的；iv）马里坦忽视了事实/价值区分的问题。

马里坦认为自然法理论包含了对人权的解释。由于每个人的自然目标是实现道德和精神的完善，因此有必要拥有实现这一目标的手段，即拥有权利，这些权利被称为“自然权利”，因为它们有助于实现他或她的本性。这尊重了亚里士多德-多玛斯主义的正义原则，即我们应该将“真正属于每个人的东西”分配给每个人。马里坦回应了对这些权利的批评，即它们并没有得到普遍承认，他提醒读者，正如自然法逐渐被认可和接受一样，权利的认可也是逐渐的。事实上，马里坦认为某些基本的自然权利可以被所有人认可，而不需要就它们的基础达成一致。作为对此的例证，他指出了 1948 年联合国《世界人权宣言》中对这些权利的普遍认可。然而，他坚持认为对人权的充分解释需要以自然法为基础（参见《人与国家》1951 年：第四章）——这一立场在英美传统中的许多作者，如罗尔斯（Clark 2012）所拒绝。

马里坦认为自然权利是基本的、不可剥夺的，是先于社会的，也是优越于社会的。然而，它们不应被理解为在时间上“先于”，也不构成国家或民法的基础。权利根植于自然法，特别是与共同利益相关。正是这种利益，而不是个人权利，构成了国家的基础，正因为如此，马里坦认为这些权利可以进行层级排序（《人与国家》1951 年：106-7）。

他的自然法和自然权利理论的一个结果是，马里坦倾向于民主和自由主义的国家观，并主张一个既个人主义、多元主义又受基督教启发的政治社会。他认为统治的权威来源于人民，因为人民有自然权利来治理自己。然而，马里坦认为，这与对基督教的承诺是一致的，因为民主的理想本身就受到对上帝统治的信仰的启发，并且所有权威的主要来源是上帝（《人与国家》，1951 年：127）。

马里坦还倾向于一些自由主义理想，他承认的权利清单远远超出了许多自由主义理论所包含的范围，包括工人的权利以及人类和公民的权利。他特别捍卫良心自由，而不仅仅是宗教自由或崇拜自由，他认为这对于人格的充分发展和社会的共同利益至关重要（Sweet 2006，Coulter 2012）。

此外，在国家中所发现的自由或自由的理想接近于现在通常所称的积极自由，即反映个人作为共同利益参与者的观点。作为一个试图为实现人作为个体的条件提供的政体，它承认个人对物质的使用必须为所有人的利益服务（《完整人道主义》，1936 年 [1968: 184]），并且个人可以被要求为社区服务。此外，在这样的国家中，政治领导人不仅仅是人民的发言人（《人与国家》，1951 年：140），马里坦认识到他们可以代表人民的“隐藏意愿”。他们的目标 - 以及整个国家的目标 - 总是共同利益。由于少数群体本身可能反映这种“隐藏意愿”，马里坦还认识到反对少数群体所扮演的重要角色。

（马里坦没有详细讨论他的“基督教”政体模型如何实现，但他建议这是唯一一个考虑到每个人的精神价值并认识到提供促进个人成长的手段的模型。它承认宗教良心的差异，因此在本质上是多元化的。马里坦认为，这样的政体将不仅表现出宽容，而且表现出友谊和团结 [参见 D'Souza 2011，Zunic 2005]，从而具有社会凝聚力。然而，它是否能够在保持统一社区的同时容纳多样性，这一点一直是一项有争议的议题 [Armour 2005]。）

在这样一个理想的政体中，马里坦设想由一系列基于自由、受基督教美德启发、反映道德和精神纪律、基本上是民主的“市民兄弟会”来担任领导角色。虽然这些团体不一定会行使政治权力，但整个社会将反映基督教的价值观——不仅仅因为这些价值观是特权宗教或信仰的一部分（马里坦对此可能会谨慎对待），而是因为这些价值观对于世俗社群是必要的。在这样的政体中，当然会有教会和国家，尽管马里坦认为它们是合作的实体，国家致力于处理那些关注世俗问题但涉及整个人的需求的事务，而教会则专注于精神问题。

或许可以明显地看出，这样的政体在一个存在着不同理想的众多国家之间的单一国家中是无法生存的，因此马里坦支持政治社团的世界联邦理想（参见 Goedert 2010）。虽然实现这样一个理想是遥远的未来的事情，但马里坦仍然认为这样的联邦是可能的，前提是各个国家保持相当程度的自治，并且可以找到每个国家的人自愿远离他们本国的特殊利益。

雅克·马里坦在《世界人权宣言》的制定和倡导中发挥了重要影响，他的政治哲学对西欧、智利和阿根廷的“基督教民主”党派产生了重大影响（Saranyana，1999-2002：205），并对拉丁美洲和后来的加拿大的宪法思想产生了重要影响。他对自然权利的辩护始于 20 世纪 30 年代末，并在《人权和自然法》（1942）中详细阐述，可以说在美洲国家第九次国际会议（1948 年在哥伦比亚波哥大举行）通过的《美洲人权与义务宣言》的表述中有所体现，而这一宣言反过来又影响了联合国人权委员会起草委员会的几位成员。此外，马里坦的一些关键著作不仅被起草委员会提前阅读，而且其中一位重要成员查尔斯·马利克在几个方面密切关注了马里坦的政治思想。因此，不足为奇的是，该宣言与《人权和自然法》中早期列举的权利有密切的相似之处，马里坦是该宣言在 1947-1948 年期间在联合国教科文组织内以及后来推进过程中的主要倡导者。

3.6 美学与艺术哲学

雅克·马里坦对艺术和艺术有着长期的兴趣。从他最早的著作之一《艺术与斯科拉斯蒂克》（1920 年）开始，通过研究画家乔治·鲁奥和作家让·科克托（例如，《雅克·马里坦与让·科克托之间的艺术与信仰：信件》1926 [1948]），到《诗歌的边界》（1935 年），《诗歌的处境》（1938 年），《艺术与诗歌中的创造性直觉》（1953 年）和《艺术家的责任》（1960 年），他对这个主题给予了持续的关注，并且在他的作品中频繁提到艺术，尤其是在他的认识论中。这并不奇怪。马里坦的妻子蕾莎是一位诗人，马里坦的朋友和熟人中包括艺术家马克·夏卡尔和乔治·鲁奥，作家乔治·贝尔纳诺斯、让·科克托和朱利安·格林，以及作曲家阿瑟·卢里耶。

马里坦的写作重点不是美学理论，甚至不是美学体验，而是艺术和美的本质。马里坦试图与当代艺术的世界接触，但他也对其中所暗示的美学持批评态度；他提出在一个谈论这些原则已经有些可疑的时代揭示艺术原则。他对艺术的熟悉使得他的作品对从事艺术的人们来说具有相关性和可理解性，尽管他早期的作品借鉴了他对西方艺术的了解，但在他的后期作品中，他也写到了亚洲和印度文化中的艺术。

在雅克·马里坦对美和沉思的讨论中，艺术中的诗歌常常被单独提出。然而，马里坦对“诗歌”的定义是独特的；他写道，“它是内在事物与人类自身内在存在之间的相互交流，一种占卜的方式”（《创造性直觉》，1953 年：3）——尽管一些评论家对马里坦的意思仍然不确定。马里坦认为，通过诗歌，可以对“事物的内在存在”进行沉思，从而对美进行沉思（Trapani 2011：163）。因此，在哲学中对存在的理解与诗歌之间存在着密切的关系（参见 Chenet 2012）。

马里坦对艺术讨论的一个独特特点是他对艺术的解释。对于马里坦来说，艺术是“实践智力的一种美德，旨在创造”（《艺术与学院哲学》，1920 年 [1962：13]；《创造性直觉》，1953 年：49）；因此，这是一种既存在于工匠又存在于艺术家中的美德（见 Storck 2010）。马里坦写道，艺术的美德或习惯不仅仅是“自发生活的内在增长”，而且具有智力特征，并涉及培养和实践。作为实践智力的特征，艺术不是一种思辨性或理论性的活动；它的目标不仅仅是知道，而是做到。此外，它是可以教授的（Trutty-Coohill 2008）。最后，马里坦写道，艺术所追求的“创造”是活动本身的目标，而不是艺术家的特定利益所要求的。

在雅克·马里坦的观点中，将美术与工匠的作品区分开来的是美术主要关注美——即“被看到时令人愉悦的东西”（《艺术与学院主义》，1920 年 [1962: 23]；《创造性直觉》，1953 年：160）；这种古典观点再次改编自阿奎那，与 18 世纪以来美学和艺术的一些主要趋势相悖。然而，马里坦坚持认为，他对美在艺术中的地位的看法更符合艺术活动的实践。例如，尽管艺术作品本身是一个目标，但艺术的总目标是美。因此，由于艺术是一种追求创造的美德，成为艺术家需要追求创造美丽的事物（《艺术与学院主义》，1920 年 [1962: 33]）。

美不仅可以在自然界中找到，也可以在艺术中找到。虽然美通过感官影响人类，而对美的认识不涉及抽象（如科学中的知识），但美是智力的对象。马里坦跟随阿奎那的观点，称美“使理解愉悦”；因此，观众对艺术的欣赏涉及唤醒智慧。

艺术具有主观和客观的维度。艺术创作的活动显然是由主体进行的。此外，马里坦承认美是类比的，就像“善”一样；每个事物都以自己的方式是善良的，所以每个事物也以自己的方式是美丽的。然而，美不是纯粹主观或相对的东西。美以及艺术涉及完整性、比例和辉煌或清晰度等客观品质。更广泛地说，艺术与世界有关；它可以是对世界的回应，但它的表达也受到世界和作品本身的影响。（这也有助于对艺术家的野心和自负有所了解。）最后，美和艺术与精神和精神体验有关（《创造直觉》，1953 年：178）。作为一种创造性的活动，艺术最终依赖于（马里坦说它是“被指定给”）创造者，因此，它的目的美与神圣以及善、真、一的超越性有关。

雅克·马里坦对艺术的观点的第二个关键特征是艺术与自由有关；他在这里的观点不仅反映了他的形而上学，还涉及到他的政治哲学。对于马里坦来说，艺术活动是人类创造和创作的基本动力的一部分。这需要自由，因此艺术家必须是自由的。确实，对于马里坦来说，自由是人的基本特征。但是这种自由并不是绝对的。马里坦提醒读者，自由并不是任意选择的许可。在各种形式上，自由最终受制于真理，对于艺术家来说，它也受制于“诚实工作的精神条件”（《艺术与学院主义》，1920 年 [1962: 4]）。马里坦会说艺术活动类似于神圣的自由创造活动（参见他给科克托的信）；它是“对上帝活动的最高自然类似”（《艺术与信仰》，1926 年 [1948: 89]）。

虽然马里坦拒绝将艺术家从政治和宗教权威中置于下位，但他也否认艺术家只对自己负责。他写道，创造的自我“为了在 [自己的] 作品中生活而死去”（《创造直觉》，1953 年：144）。此外，马里坦写道，艺术“完善”了艺术家；通过参与这种活动，“精神得到完善”（《艺术与学院主义》，1920 年 [1962: 62]）。因此，马里坦赋予艺术家的自由并不是一种无法无天的自由。

马里坦的艺术哲学的第三个独特特点是他对艺术知识（或者他有时称之为“诗意”知识）的解释。马里坦指出，从德国浪漫主义时期开始，艺术关注自我意识作为其特征，并认识到这一特征的价值，因为它挑战了 17 世纪一些艺术家对理性和机械技术的强调，也许他有保罗·弗雷尔·德·尚特卢这样的人物在心中。艺术知识是马里坦所称的一般知识中的一个例子，尽管它是通过共性而获得的；它是一种“创造性直觉”，源于“精神的自由创造力”（《创造性直觉》，1953 年：112；《自然法》，2001 年：18；参见贝卢斯奇，2013 年，克莱因，2010 年）。马里坦还将艺术活动描述为“诗人通过抓住自己的主观性来创造”（《创造性直觉》，1953 年：113）。正如前面在马里坦认识论讨论中所指出的，这种通过共性获得的知识存在于无意识智力的层面上。尽管它是非概念性和“模糊的”（《创造性直觉》，1953 年：18；参见《自然法》，2001 年：18），但它仍然是一种对“具体现实”的认识，尽管这种认识“趋向并延伸到无限”（《创造性直觉》，1953 年：126）。

马里坦对艺术的观点对他那个时代的许多艺术家、作家和作曲家产生了重要影响，不仅仅是对他的对话者。美国作家弗拉纳利·奥康纳将《艺术与学院哲学》视为她“打磨美学技巧的书籍”（奥康纳，1979 年：216），加拿大作家莫利·卡拉汉评论说，在 20 世纪初，“基督教艺术家在马里坦的作品中找到了新的尊严和精神冒险”（卡拉汉，1963 年 [2006 年：76]）。尽管在当代美学辩论中不再占据中心地位，马里坦的观点仍然拥有广泛的受众。

4. 总体评估

在他去世时，雅克·马里坦可以说是世界上最知名的天主教哲学家。他广泛的哲学工作、对天主教社会哲学的影响以及对人权的坚决捍卫使他成为他那个时代的核心人物之一。他的著作影响了一系列人物，从托马斯·默顿、伊夫·西蒙和加布里埃尔·马塞尔（尽管后来与他疏远），到索尔·阿林斯基、马丁·路德·金、保罗·马丁和爱德华多·弗雷在政治上，再到艺术家如贝尔纳诺斯、朱利安·格林和卢里耶，以及教皇约翰二十三世和保罗六世（后者将马里坦的两本书翻译成意大利语，并在第二次梵蒂冈大公会议闭幕时向他致以“致思想和科学界的信息”）。

马里坦的哲学著作已经被翻译成大约二十种语言。正如前面的评论所表明的那样，它涵盖了广泛的领域，尽管其中很多是为了普通读者而非专业学术读者而写的。然而，马里坦的一些著作是有争议的，因为他关注的许多问题（尤其是在哲学史上）是为了解决他那个时代非常具体的哲学和神学问题，所以这些文本可能具有一种相对过时的特点。

雅克·马里坦最持久的遗产无疑是他的道德和政治哲学，他的作品对人权的影响可以在 1948 年的联合国宣言中看到，而且据称在一些国家的宣言中也可以看到，比如加拿大权利与自由宪章和第四法兰西共和国宪法序言（1946 年）——最后一项很可能是马里坦与法国战争英雄、后来的总统戴高乐将军之间长时间的通信的反映。马里坦的基督教人文主义和个人主义也对保罗六世教宗的社会通谕和约翰保罗二世教宗的思想产生了重要影响。有趣的是，自冷战结束以来，马里坦的政治思想在中东欧地区出现了复兴。

马里坦思想产生影响的另外两个领域是他的美学和教育哲学。虽然它们的影响力不再像过去那样强大，但在拉丁美洲和法语非洲从 20 世纪 30 年代到近年来仍然非常重要。马里坦在认识论方面的工作，虽然在他的政治和宗教思想以及美学中显然是必不可少的，但是并没有得到马里坦认为它应得的接受。

将雅克·马里坦的作品置于 20 世纪哲学史中并不容易。显然，他的影响力最大的是那些托马斯主义哲学占主导地位的国家。虽然他的政治哲学使他在当时被认为是自由主义者甚至社会民主主义者，但他避开了社会主义，并且在《加龙河的农民》中，他是第二次梵蒂冈大公会议后许多宗教改革的早期批评者。可以说，他在当今自由主义者看来过于保守，在许多保守派看来又过于自由。再者，尽管他通常被认为是托马斯主义者，但他的程度是一个有争议的问题。事实上，根据埃蒂安·吉尔森的说法，马里坦的“托马斯主义”实际上是一种认识论，因此根本不是真正的托马斯主义。因此，对于马里坦哲学的确切性质没有普遍共享的观点是不足为奇的。

然而，马里坦的作品仍然具有影响力。自 1958 年以来，美国圣母大学设有雅克·马里坦中心，有专门研究他的期刊，如《马里坦研究》、《笔记与文件》和《雅克和蕾莎·马里坦文集》，此外还有大约二十个国家协会定期举行会议，除了国际雅克·马里坦研究所。在英语世界对他思想的持续关注下，美国圣母大学出版社于 1990 年代中期开始出版马里坦著作的英文版汇编。

Bibliography

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A French-language edition of the works of Maritain is available under the title Oeuvres complètes de Jacques et Raïssa Maritain, 16 vols., Fribourg (Switzerland): Éditions universitaires, 1986–2000. Volumes 14 and 15 contain the writings of Raïssa Maritain, and Volume 16 includes previously unpublished work. The publication of a 20 volume set, in English, of The Collected Works of Jacques Maritain (under the general editorship of Ralph McInerny) is currently underway under auspices of the University of Notre Dame Press. Summaries (in Italian) of Maritain’s major books are found in Jacques Maritain: Dizionario delle Opere, by Piero Viotto, Rome: Città Nuova, 2003.

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Collections

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1982, Maritain Centenary, special issue of The Review of Politics, 44(4).
1943, Issue dedicated to Jacques Maritain of The Thomist, volume 5, New York: Sheed and Ward.

Additional studies of Maritain’s work are available in such journals as Études Maritainiennes—Maritain Studies, Cahiers Jacques et Raïssa Maritain, and Notes et documents: pour une recherche personnaliste.