康德的美学与目的论 aesthetics and teleology (Hannah Ginsborg)

首次发表于 2005 年 7 月 2 日；实质性修订于 2022 年 7 月 15 日。

康德对美学和目的论的观点在他的《判断力批判》（Kritik der Urteilskraft，现在通常译为《判断力的批判》）中得到了最充分的阐述，该书于 1790 年出版。这部作品分为两个部分，前面有一篇长篇引言，康德在其中解释并捍卫了这部作品对他整个批判体系的重要性。在第一部分《审美判断的批判》中，康德讨论了审美体验和判断，特别是美和崇高，以及艺术创作；在第二部分《目的论判断的批判》中，他讨论了目的论（即对目的、目标或目标的诉求）在自然科学中的作用，以及在我们对自然的理解中的作用。《判断力批判》是康德的三部批判著作中的第三部，其他两部分别是《纯粹理性批判》（1781 年，第二版于 1787 年出版），涉及形而上学和认识论，以及 1788 年的《实践理性批判》，与他 1785 年的《道德形而上学基础》一起涉及伦理学。

尽管对《判断力批判》的兴趣在过去几十年里大大增加，但它受到的关注比其他两个批判要少。一个原因是美学和自然目的论领域传统上被认为比伦理学、形而上学和认识论领域的中心性要低。另一个原因是它提出了一个解释问题，在其他两个批判的情况下没有类似的问题：即如何理解整个作品，考虑到两个部分之间似乎存在的差异，以及与作品表面上的焦点“判断力”的差异。然而，康德的美学理论在哲学美学和艺术哲学中一直具有极大的影响力，自 20 世纪 70 年代末以来，关于康德美学的英美康德解释的文献迅速增长（有关文献增长情况可参考 Guyer 2009）。与他的美学相比，康德关于自然目的论的观点在很大程度上被忽视，但自 20 世纪 90 年代初以来，人们开始更加关注这一观点，并且在过去的二十年中，对康德关于目的论的观点以及它对当代生物哲学和其他哲学领域的潜在相关性的兴趣有所增加。此外，自 20 世纪 90 年代以来，人们对解释《判断力批判》作为一个连贯整体的项目的关注也有所增加。随着对其一般哲学基础的更多关注，《判断力批判》不仅被视为美学和生物哲学学科中的重要作品，而且被认为在康德的认识论、形而上学和伦理学方面起着重要的系统作用，并且与这些领域以及相关领域的当代讨论有关。

伊曼努尔·康德的美学和目的论构成了一个非常广泛的领域，本文无法涵盖所有相关主题，也无法考虑到所有相关文献，特别是考虑到学术界对第三批判的最近兴趣的扩展。在这里我提到三个更具体的限制。首先，尽管康德在他的职业生涯中写过关于美学和目的论的文章，但本文仅考虑康德的《判断力批判》（以及所谓的“第一引言”，这是引言的早期版本，在康德生前未发表，但包含在最新的英文翻译的《判断力批判》中）。其次，本文主要关注康德关于这些主题的著作引发的解释和哲学问题，而不是关于它们起源和接受的历史问题。第三，本文主要关注在英美分析传统中引起最多关注的问题；这在参考文献中有所体现，参考文献主要限于英文著作，更具体地说是从分析视角撰写的著作。关于康德关于美学和目的论的著作的一些参考资料，请参阅参考文献中的主要来源。关于康德的美学和目的论的历史和接受方面的二次文献的一些建议，以及从非分析视角撰写的英文二次文献的一些建议，请参阅参考文献中的二次来源。

1. 论述判断力与第三批判的统一

伊曼努尔·康德对美学和目的论的论述显然是更广泛的论述先验判断力的一部分，这种判断力是“将个别思维为普遍的”（引言 IV，5:179）。虽然《纯粹理性批判》中包含了对判断力的一些讨论，将其定义为“将事物归入规则的能力，即区分某事物是否符合给定规则的能力”（A132/B171），但直到《判断力批判》中，他才将判断力视为一种完全成熟的能力，具有自己的先验原则，并因此需要一种“批判”来确定其范围和限制。

康德在《判断力批判》中将判断力描述为具有两个角色或方面，“确定性”[bestimmend]和“反思性”[reflektierend]（引言 IV，5:179 和 FI V，20:211）。在其确定性角色中，判断力将给定的个别事物归入已经给定的概念或普遍规则之下。这个角色与《纯粹理性批判》中赋予判断力的角色相一致；它似乎也对应于想象力在概念的“图式化”中的活动。在这个角色中，判断力并不作为一种独立的能力运作，而是受到理性原则的支配。在《判断力批判》中赋予判断力的更为独特的角色是反思性角色，即“为给定的个别事物‘找到’普遍规律”（引言 IV，5:179）。康德将判断力视为一种独立的能力，并因此需要一种批判，不仅适用于理论和实践理性，还适用于判断力，这似乎与他将反思性角色赋予判断力的观点有关。

作为反映性判断或反思性判断[reflektierende Urteilskraft]，在康德的体系中，被赋予了各种不同的角色。康德将其描述为与经验科学研究相关的各种认知任务的负责者，特别是将自然事物分类为层次化的属和种，并构建系统性的解释性科学理论。康德还暗示它在使认知成为可能方面发挥了更基本的作用，特别是使我们能够将自然视为经验上具有法则性（尤其是见引言 V，5:184），甚至更基本的是，它负责形成所有经验概念（尤其是见 FI V，20:211-213）。

但是，反思性判断也被描述为负责两种特定类型的判断：审美判断（关于美和崇高的判断）和目的论判断（将目的或目标归因于自然事物，或以目的性或功能性术语描述它们）。这些问题以及相关主题分别在第一部分“审美判断的批判”和第二部分“目的论判断的批判”中进行了讨论。关于判断在经验科学研究中的作用的讨论仅限于引言和第一引言的几节。

虽然反思判断在审美和目的论判断中都有运用，康德将其在审美案例中的运用赋予了特殊的角色，尤其是在美的判断中，特别是对于自然美的判断，他说，“判断表现出自己作为一种具有自己特殊原则的能力”（FI XI, 244）。美的判断与判断能力之间的特别密切联系反映在康德的观点中，即对于美的对象的愉悦感是通过反思判断的运用而产生的（Introduction VII, FI VIII）。

伊曼努尔·康德的美学和目的论理论大部分是在没有明确提及判断能力的情况下发展起来的，《审美判断批判》中也没有提到反思判断在经验科学研究中的作用（实际上，“反思判断”一词在《审美判断批判》中根本没有出现）。《审美判断批判》中唯一提到判断能力在康德美学中扮演重要角色的暗示是在品味的推导中，他将品味原则描述为“判断的主观原则”（§35, 286），并暗示审美判断与判断能力的关系对于美的判断的合法性至关重要（§38, 290）。因此，关于康德美学的大部分二手文献都将其与嵌入其中的更一般的判断论述隔离开来，康德的目的论也是如此，或许更为严重。相反，关于康德的“判断理论”的讨论通常几乎没有考虑到康德在第三批判中对判断的处理，由此表明康德对判断的观点仅限于他在《纯粹理性批判》和《逻辑学》中对认知（特别是非美学）判断的论述（本百科全书中的文章“康德的判断理论”[Hanna 2004 [2018]]就是一个例子）。

然而，自 20 世纪 80 年代末以来，研究康德的哲学家对第三批判中的判断概念越来越感兴趣。追求这种兴趣的一种方式是通过探索康德在《纯粹理性批判》和《逻辑学》中对认知的论述与他在《判断力批判》中对判断能力的关系。朗格内斯（1993 [1998]）认为，在这项工作中，“判断能力” [Vermögen zu urteilen] 与《判断力批判》中的判断能力之间存在着密切联系，她通过将判断能力描述为与感性知觉相关的“实现”来总结这种联系（1993 [1998: 8]）。根据朗格内斯的观点，反思性判断的活动对应于康德在《逻辑学》（§6, 9:94–95）中描述的“比较、反思和抽象”，这些活动负责形成经验概念，并且她理解这些活动是将纯粹概念应用于感性直观的多样性的必要条件（1993 [1998: 163–166 和 195–197]）。这一观点在艾利森的 2001 年著作《康德的判断力》第 1 章中得到认可和详细阐述。

对判断概念的兴趣的另一种表现是探索康德在第三批判中对审美体验和判断以及在第一批判中对认知判断的理论之间的联系。贝尔（1987 年）和金斯伯格（1990a 年）都认为，对于康德来说，审美体验在某种意义上是认知判断可能性的条件；马克里尔（1990 年）从更大陆性和特定的解释学角度，也主张康德的美学与他的认知论有着深刻的联系。库克拉（2006 年）汇集了一些探讨康德美学与他的认知理论之间关系的论文；库克拉 2006 年的引言对康德美学在康德认识论计划中扮演系统角色的兴趣增加提供了一些历史视角。休斯（2007 年：第 5 章）认为，康德在《判断批判》中的观点对于全面理解康德在第一批判中的综合观和第一批判中范畴的先验辩证法是必要的。金斯伯格（2006 年）和盖格（2020 年）都主张审美判断的可能性与经验概念的获得之间存在联系。布莱滕巴赫（2021 年）提出，审美判断和认知判断共享想象力反思的“共同核心”，有助于解释科学创造力。马凯（2021 年：第 1 章）虽然对康德的美学对他的认知观点有所贡献持赞同态度，但她认为包括贝尔（1987 年）和艾里森（2001 年）在内的几种试图阐明这种联系的尝试都基于对康德判断概念的错误解读。她提出，与其赞同审美判断在某种程度上是认知的前提，不如认为它们是并行的，都有基于反思判断的基础（马凯 2021 年：第 4 章）。

评论家对康德在《判断力批判》中对判断的论述感兴趣的一个重要原因是作为解决《判断力批判》各个部分之间统一性问题的潜在解决方案，特别是将书的前半部分关于美学的讨论与后半部分关于目的论的讨论联系起来。直到 20 世纪 80 年代，许多评论家对《审美判断批判》（第一部分）和《目的论判断批判》（第二部分）之间是否存在真正的哲学联系持怀疑态度；例如，叔本华（1819/1859 [1969: vol. I, 531]）、马克-沃高（1938: 34n.）和贝克（1969: 497）都表达了这种观点。但自那时以来，人们对将这部作品视为一个统一整体的兴趣大大增加，这涉及到不仅要认识到《审美判断批判》和《目的论判断批判》之间的联系，还要认识到这两个部分与《判断力批判》的引言（和第一引言）之间的联系。（本百科全书编辑部决定在一篇文章中同时涵盖康德的美学和目的论这两个看似不相关的主题，正是对整个作品统一性的一种体现。）

评论家试图在《判断力批判》中找到统一性的一种方式是将康德的美学与他在引言和第一引言中对经验概念和定律体系的探索联系起来。采用这种方法的例子包括 Ginsborg（1990a），Hughes（2007），Zuckert（2007a）和 Geiger（2020）。另一种可能是互补的方式是在《目的论判断批判》中找到他关于美的理论与他关于生物学的观点之间的联系。Zumbach（1984: 51–53）认为艺术作品类似于有机体；Makkreel（1990: ch. 5）认为这种联系是基于快乐作为心灵生活的感觉的观念。Aquila（1992）将有机体的内部结构与美的判断的内部结构联系起来，其中整体决定部分，而不是概念作为谓词的美的判断则是基于快乐的感觉。Ginsborg（1997a）将康德的美学和他的生物观联系起来，以目的性被解释为规范性的观念：有机体的功能中的规范性与美的判断所提出的普遍同意的规范性要求相对应。Zuckert（2007a）提供了一种特别详细的论述，也强调了目的性的概念，但将其解释为多样性中的统一，这在美丽的对象和有机体中都得到体现。Geiger（2020）认为有机体在审美判断的对象中起着特殊的作用，并暗示我们对有机体的审美判断与我们对自然进行分类和获得经验概念的密切联系。

通过康德的道德目的论，对《判断力批判》的统一性采取了一种对比的方法，并引用了康德的观点，即《判断力批判》旨在弥合自然与自由之间的鸿沟（引言 II 和 III，175-177）。这种方法在许多关于康德美学与道德的相关性的讨论中是隐含的（见第 2.8 节），而这又可以通过这样一个观点与康德的目的论理论相联系，即作为一个自由和理性的行动者，人类是自然的“终极目的”[Endzweck]（见第 3.6 节）。加德纳（2016）提供了对这种方法的明确辩护，借鉴了审美体验揭示了自然适合人类道德行为的观点；这个观点在威克斯（2007）中也得到了强调。萨维尔（2021）引用了一个相关的观点，并将其归因于康德，称之为“审美人道主义”。瓦卡里诺·布伦纳（即将出版）通过专注于康德关于文化的观念，详细阐述了这种方法，康德将其确定为自然的“最终目的”[letzter Zweck]（5:429），在她看来，这种观念在自然本身与自然的最终目的[Endzweck]之间起到了中介作用，即作为一个道德行动者的人类。

《判断力批判》的统一性主题与其在康德整个哲学体系中的作用密切相关。波洛克（2017：第 9 章）对这个主题提出了一些简短但有启发性的评论；胡塞因扎德甘（2018）讨论了《判断力批判》的内部统一性及其与康德的《遗稿》的关系。

2. 美学

伊曼努尔·康德使用中，审美判断是基于感觉的判断，特别是基于愉悦或不愉悦的感觉。根据康德的官方观点，有三种类型的审美判断：宜人的判断，美的判断（或等价地，品味的判断），以及崇高的判断。然而，康德经常以更狭义的意义使用“审美判断”，这种意义上排除了宜人的判断，而“审美判断批判”主要关注的是这种更狭义的审美判断。这些判断可以是“纯粹的”，也可以不是；尽管康德主要关注纯粹的判断，但有理由认为大多数关于艺术（而不是自然）的判断不被视为纯粹的，因此理解康德对这些判断的观点是重要的。

“审美判断批判”不仅关注美和崇高的判断，还关注关于这些判断适当作出的对象的产生；这个主题在“美术”或“美丽艺术”[schöne Kunst]和“天才”下进行讨论。

康德审美理论最独特的部分，也是引起评论家最大兴趣的部分，是他对美的判断的论述，更具体地说，是对纯粹美的判断。 （按照康德自己的用法，在接下来的内容中，未经限定的“美的判断”一词将指纯粹美的判断。）这个论述的最重要的要素在这里概述在第 2.1 节和第 2.2 节中，大致对应于“美的分析”和“纯粹审美判断的推导”。第 2.3 节和第 2.4 节分别涉及与该论述相关的解释问题和对其提出的批评。

康德理论的其他要素在本节的其余部分中概述。第 2.5 节涉及不纯的美的判断，特别是“附属美”与“自由美”的判断；第 2.6 节涉及美的艺术和天才；第 2.7 节涉及崇高的判断；第 2.8 节涉及美学与道德的关系；第 2.9 节涉及康德美学理论的其他含义。

2.1 什么是美的判断？

《审美判断批判》的第一节，“美的分析”，旨在分析美的判断或品味的概念，描述区分美的判断与其他种类判断的特征，尤其是认知判断（包括将好归于事物的判断）和他所称的“宜人判断”。康德并未明确阐述他分析的美的判断的前理论概念，对于什么算作康德意义上的美的判断，存在争议。并非每个对“美”一词的谓词使用都意味着进行美的判断，至少在康德关注的典范意义上不是（有关有用的讨论，请参见 Savile 1993 年：第 1 章）。例如，在第 8 节中，康德否认一般说玫瑰是美的判断或品味的正确判断：它不是“美学的”，而是“美学上有逻辑根据的判断”。关于康德对美的判断的直观概念是否允许负面的美的判断，也存在争议（请参见第 2.3.6 节）。然而，初步可以说，它是一种心理活动或内容，通常通过对感知呈现的对象发出真诚的“那很美”来表达或展现。

伊曼努尔·康德通过考虑四个标题或“时刻”来分析美的判断的概念，如下所示：

2.1.1 第一时刻（§§1–5）

美的判断基于感受，特别是愉悦的感受（康德也提到了不悦，但这在他的论述中并不突出；有关这一点的更多信息，请参见下面的第 2.3.6 节）。然而，这种愉悦是一种独特的愉悦：它是无私的，这意味着它不依赖于主体对对象的欲望，也不会产生这样的欲望。美的判断基于感受而不是“客观感觉”（例如，物体的颜色感觉）使它们与基于知觉的认知判断（例如，判断某物是绿色的判断）有所区别。但是感受的无私特性使它们与其他基于感受的判断有所区别。特别是，它们与（i）关于仅仅喜欢某物或发现它令人愉悦的判断相区别（例如，食物或饮料），以及（ii）关于某物的道德善良以及对特定非道德目的的善良的判断相区别。

2.1.2 第二时刻（§§6-9）

美的判断具有或声称具有“普遍性”或“普遍有效性”。（康德还使用了“普遍可交流性”这个表达，许多评论家认为这与“普遍有效性”等同，但最近有人对此提出了质疑；请参见第 2.3.8 节。）也就是说，在对一个对象做出美的判断时，人们认为每个其他感知该对象的人也应该判断它是美的，并且与之相关地分享自己的愉悦。但这种普遍性并非“基于概念”。也就是说，人们对一致性的要求并不依赖于将对象归入一个概念之下（例如，判断某物为绿色的要求依赖于将该对象归属于绿色的属性，并因此将其归入绿色的概念之下）。由此可见，尽管美的判断具有普遍有效性，但它们无法被证明：没有规则可以强迫某人判断某物是美的（康德在 §§32-33 中对这一点进行了详细阐述）。更强烈地说，美的判断不能被理解为对其对象施加美的概念：正如他后来所说，“美不是对象的概念”（§38，290）。稍后，在“品味的矛盾”中，康德似乎对这一强烈主张进行了修正，他说美的判断基于一个“不确定的概念”（§57，341）；然而，在这里，“概念”与“概念”一词的标准用法不同，后者指的是一种可以在认知中发挥作用的表征类型。

判断美的普遍有效性构成了它们与令人愉快的判断相区别的另一个特征（除了它们所基于的无私的快乐之外）。因为当我们仅仅声称自己喜欢某样东西时，并不意味着每个人都应该喜欢它。但是，美的普遍有效性并不基于概念，这使得美的判断与非评价性认知判断和善的判断有所区别，后两者都声称其普遍有效性是基于概念的。

2.1.3 第三时刻（§§10-17）

与善的判断不同，美的判断不预设对象被认为满足的目的或目标[Zweck]。（这与它们的普遍有效性不基于概念的观点密切相关）。然而，它们仍然涉及康德所称的“目的性”[Zweckmässigkeit]的表象。因为这种目的性的表象不涉及目的的归属（评论家广泛使用的表达方式是“没有目的的目的性”），康德将所代表的目的性称为“纯粹形式的目的性”或“目的性的形式”。他将其描述为在对象本身以及想象力和理解在与对象的交互中所感知到的。（有关这种活动的更多信息，请参见第 2.2 节中关于“能力的自由运动”的讨论；有关目的性概念的更多信息，请参见第 3.1 节。）特别是第三时刻，尤其是 §14，是康德所谓的美学形式主义的主要证据；有关康德形式主义的更多信息，请参见第 2.4 节。

2.1.4 第四时刻（§18-22）

美的判断涉及对必然性概念的参照，具体来说：在我认为自己的审美判断是普遍有效的时候，我认为并不是每个感知对象的人都会分享我的快乐，并且（相关地）同意我的判断，而是每个人都应该这样做。因此，我认为我的快乐与引发它的对象之间存在着一种“必然”的关系，这种必然性可以被描述为规范性（尽管康德自己并没有使用这个术语）。但是，正如普遍有效性的情况一样，这种必然性并不是基于概念或规则（至少不是确定的概念或规则，即在认知中起作用的那种；正如在本节前面提到的，康德在《品味的矛盾》中将其描述为基于一个“不确定的概念”）。康德通过说它是“典范的”来更积极地描述这种必然性，意思是一个人的判断本身就是每个人应该如何判断的一个例子（§18，237）。他还说它是基于“共同感性”（sensus communis），被定义为一种主观原则，使我们能够通过感觉而不是概念来判断（§20）。

2.2 美的判断如何可能？

在伊曼努尔·康德对美的判断的各种描述中，存在着两组明显相反特征之间的基本二分法。一方面，美的判断是基于感受的，它们不依赖于将对象归入一个概念之下（特别是将对象归入它所应满足的目的的概念），并且它们无法被证明。这些特征的结合似乎暗示着美的判断应该被归类为宜人的判断。然而，另一方面，美的判断与宜人的判断不同，它们不涉及对对象的欲望；更重要的是，它们对每个人的一致同意提出了规范性要求。这些特征似乎暗示着它们应该被归类为客观认知判断，而不是宜人的判断。

康德声称美的判断具有这两组特征，可以看作是对 18 世纪美学中两个主要对立传统的平等反应：一方面是由休谟、哈奇森和伯克代表的“经验主义”美学传统，根据这一传统，品味的判断是一种没有认知内容的感受表达；另一方面是由鲍姆加滕和迈尔代表的“理性主义”美学传统，根据这一传统，品味的判断包括将对象认知为具有客观属性。康德坚持存在一种与这两种观点相对立的观点，即美的判断既基于感受又具有普遍有效性的要求，这可能是他美学理论中最独特的方面。但是，这种坚持使他面临一个明显的问题，即如何调和这两组特征。正如康德所说：

一个判断如何可能，仅仅基于自己对一个对象的快乐感受，独立于其概念，就能先验地判断这种快乐与同一对象在其他每个主体的表象相联系，并且无需等待他人的同意？（§36, 288）

康德正式回答这个问题的论述（“审美的证明”）在“纯审美判断的证明”一节中提出，特别是在 §§31-39 节中，其中核心论证在 §38 节给出。它也在“美的分析”中预示，特别是在 §9 和 §22 节，尽管 §22 节的论证以“共同感觉”的概念为基础，与“审美的证明”中的呈现形式略有不同。

论述在所有出现的形式中都依赖于在第 9 节中提出的主张，即美的愉悦取决于想象力和理解力的“自由运动”或“自由和谐”。在《纯粹理性批判》中，想象力被描述为在理解力规定的规则下“综合直观的多样性”，其结果是对对象具有特定经验特征的认知知觉体验。理解力规定的规则是应用于对象的特定概念。例如，当多样性按照绿色和方形的概念综合时，结果是感知对象为绿色和方形的知觉体验。但是在《判断力批判》中，康德提出想象力和理解力可以处于一种不同的关系，其中想象力的活动与理解力协调，但不受理解力的限制或统治。在这种关系中，想象力和理解力实际上完成了通常涉及将对象纳入概念中的工作，从而感知对象具有经验特征的工作，但是他们这样做并没有将对象纳入任何特定的概念中。因此，主体的能力自由运动的人不会将对象感知为绿色或方形，而是以非概念性的心态感知对象，并具体表现为无私的愉悦感。正是这种愉悦形式构成了审美判断的基础。

伊曼努尔·康德以这种对美感的论述来主张其普遍有效性或普遍可传达性：也就是说，一个感受到这种愉悦并因此判断对象为美的主体有权要求其他人也感受到相应的愉悦并同意她的审美判断。因为，他声称，能力的自由运动展示了认知的主观条件（例如见 §9, 218; §21, 238; §38, 290）。我们有权要求每个人都应该同意我们的认知：例如，如果我感知地认知一个对象是绿色和方形的，我有权要求每个人都应该认知它是绿色和方形的。但是，为了使这种要求达到可能，他暗示，我也必须有权要求对于这种认知的主观条件的普遍同意。如果我可以认为每个人都应该分享我对一个对象的绿色或方形的认知，那么我也必须有权认为每个人都应该分享一个对象的感知，其中我的能力自由运动，因为自由运动只不过是一个对象首先被认知为绿色或方形所需的一般条件的展示。

对这个论点最严重的反驳可以用两难的形式来表达；例如参见 Guyer（1979 [1997: 264]），Meerbote（1982: 81ff.），Allison（2001: 184–192），Rind（2002）。要么认知感知经验中涉及到各种能力的自由发挥，要么不涉及。如果涉及到，那么似乎每个对象都应该被感知为美丽，这与直觉相悖。（由于抓住第一个角的这个后果，这个两难问题有时被描述为康德的“一切都美丽”的问题。）但如果不涉及，那么中心推理似乎无法进行。从我可以要求对我感知对象的状态（例如绿色或方形）达成一致的事实来看，不能推出我可以要求对我能力自由发挥的状态达成一致，因为体验自由发挥的可能性似乎需要超出仅仅认知所需的东西。

大多数辩护者都抓住了两难困境的第二个角度。其中一种辩护，最初由 Ameriks 在他的 1982 年提出（后来并入 Ameriks 2003），依赖于将品味的判断理解为客观的，并因此声称具有普遍一致性的要求，这类似于认知判断所做的要求（有关品味客观性的更多信息，请参见第 2.3.5 节）。另一种辩护，由 Allison 提出，拒绝了这个异议，因为它预设了对演绎的过于强烈的解释。只有当演绎被解释为使我们有权要求特定的品味判断普遍一致时，这个异议才会对演绎产生影响；但是，正如 Allison 所解读的那样，演绎只是旨在建立这样的要求通常可以是合法的（Allison 2001：第 8 章；特别是见 177-179 页）。Kalar 也持类似立场（2006：134）。然而，一些评论家认为这种辩护是不充分的，他们认为这个论点必须不仅在一般情况下要求对美的判断达成一致，而且在每个特定案例中也要求达成一致（Savile 1987，Chignell 2007）。

另一种辩护的选择，虽然不太常被接受，是抓住第一个角度，接受康德的观点，即每个对象都可以合法地被判断为美。Gracyk（1986）在演绎的论证之外，独立地提出了这一观点，还可以注意到，如果美的判断不是客观的，那么就不会有任何一个对象的特征将其排除在合法地被认为是美的候选之外。强调这一点的评论家包括 Ginsborg（2017）和 Breitenbach（2021）。

一些评论家认为，困境或与之相关的考虑对康德的美的判断具有普遍有效性的观点构成了致命的威胁：例如，参见上述的 Meerbote 1982 和 Guyer（1979: 284–288；尽管 Guyer 对此持更积极的评价，参见他的 2003b: 60n15）。其他人则认为，康德的观点可以通过引用在《论述》的正式论证中未提及的考虑因素来挽救。如下所述（第 2.8 节），康德在审美判断能力和我们作为道德存在的本质之间建立了密切联系，尽管康德自己在对美的推理中没有诉诸于这种联系，但包括 Elliott（1968）、Crawford（1974）、Kemal（1986）和 Savile（1987）在内的一些评论家认为道德考虑构成了美的判断合法性的最终基础。另一种在《论述》本身之外考虑因素的策略是诉诸于康德的审美观念理论（见第 2.6 节），这理论表面上是他的艺术理论的一部分，而不是他核心的美的理论。这种策略在 Savile 1987 和 Chignell 2007 中被采用；Chignell 的观点与 Savile 的观点不同，因为它没有诉诸于道德考虑。最后，一些评论家认为，虽然正式《论述》第 38 节的论证在避免困境方面不成功，但在第 21 节提出的论证版本，即诉诸于“常识”概念的版本，更加有效；特别是参见 Rind（2002）和 Kalar（2006: ch. 5）。

对反驳的评估以及对康德的美的论述的评估更普遍地说，受到一些更基本的解释问题的复杂性的影响，这些问题将在下一节中讨论。

2.3 美的判断：解释问题

这一部分论述了与康德关于纯美判断的八个问题，并与评估他对这种判断可能性的论证相关。虽然这些问题对于理解康德观点的核心至关重要，但寻求更一般的康德美学概述的读者可以跳过这一部分。

2.3.1 快乐和判断

在将作为美的对象体验的对象中感受到的快乐与判断美的对象之间的关系是什么？康德将美的判断描述为“基于”一种快乐感，并声称每个人都应该分享主体的快乐感，或者正如他所说的，声称快乐的“普遍可交流性”。这似乎意味着快乐与判断行为是不同的，更具体地说，快乐先于判断：我们首先感受到快乐，然后声称，也许是基于快乐的特征（如其客观性），快乐是普遍可交流的，因此对象是美的。但在《判断力批判》的关键第 9 节中，康德似乎拒绝了这种暗示：他说，与其说快乐先于判断，不如说“仅仅主观（审美）对对象的判断”既“先于”又“是”快乐的基础（218 页）。由于第 9 节专门针对“在美的判断中，快乐的感受是先于对象的判断还是判断先于快乐”的问题，这个问题的答案是“品味批判的关键，因此值得充分关注”（216 页），评论家们非常认真地致力于调和第 9 节与康德对美的判断的其他描述。

自 1970 年代开始，关于这个基本问题已经进行了很多讨论。唐纳德·克劳福德通过区分根据 §9 在对象上进行的“判断”（在其中先于对其的愉悦）和真正基于愉悦的品味判断来解决了这个明显的悖论（1974 年：69-74）。在这方面，一种非常有影响力的方法是由盖尔（1979 年）详细发展起来的，他在文本的其他地方引用来捍卫这样一种观点：品味判断是由两个不同的反思判断行为产生的，第一个可以被认同为能力的自由运动，导致愉悦感，第二个是对愉悦的反思行为，结果是声称这种愉悦是普遍可传达的（尤其参见 97-105 和 133-141）。然而，盖尔也承认这种方法的一个困难在于它与 §9 的另一段文字相冲突，在该段中康德将愉悦描述为主体在给定的表现中心理状态的普遍可传达性的结果（§9，5:217）。这意味着在愉悦之前的判断行为必须是主体认为自己的心态是普遍可传达的一种行为，这要求我们将其与真正的品味判断而不是在那个判断之前的能力活动进行区分。

一种对第 9 节的替代方法，试图在不修改的情况下解决问题的段落，是由 Ginsborg 1991 提出的。根据这种“一次性”方法，判断某物美丽的行为是一个单一的、自我参照的判断行为，它声称其对于对象的普遍有效性，并在现象学上表现为一种愉悦感。在这种方法中，能力的自由运动与判断对象美丽以及愉悦感是相同的：愉悦感并不先于判断对象美丽，只是在我们感受到愉悦时，我们“凭借”判断感到愉悦。在将愉悦和判断等同起来的观点中，类似于 Aquila（1982 年，尤其是 107 页）和最近的 Wicks（2007 年：43-45），尽管 Aquila 和 Wicks 都没有明确支持明显的结论，即愉悦或判断必须涉及对其自身的普遍可传达性的主张。

自那时以来，有几位评论家将第 9 节的相关段落解读为需要某种“两个行为”的观点，并且至少将美的自由运动和愉悦与品味的判断区分开来。这需要解决刚才提到的文本困难。Guyer 本人建议忽略 5:217 处的问题段落，因为他认为这表明了一个早期的、不兼容的理论的干扰（1979 [1997: 139-140]；有关详细讨论，请参见 Guyer 1982）；Allison 则建议修改该段落，使愉悦被理解为“普遍可传达”的心理状态的结果，而不是该状态的普遍可传达性（2001: 115）。

对一次行为方法的反对意见已经引起了许多评论家的质疑，尤其是艾莉森，她在某种程度上支持金斯伯格对盖尔的批评，但对她对第 9 节的阅读（2001 年：113-115）提出了困难，并且特别反对将审美判断理解为“本质上不可信”的自我指涉（2001 年：115）。艾莉森还反对一次行为观点未能容纳对丑陋的判断；有关康德对丑陋的观点，请参阅第 2.3.6 节。对金斯伯格的一次行为方法的批评也可以在皮平（1996 年）、阿梅里克斯（1998 年）、帕尔默（2008 年）、范登阿贝勒（2008 年）、斯威特（2009 年）、盖尔（2017a 年）、马凯（2010 年和 2021 年）以及伯格（即将出版）的著作中找到；金斯伯格在她的 2017 年回应了盖尔的批评。

评论家们提出了许多关于快乐感和美的判断之间关系的模型，这些模型结合了一次行为观点和两次行为观点的特点。贝阿特丽斯·朗格内斯提出了一种观点，部分与金斯伯格的观点一致，即它理解美中的快乐是由于主体意识到其心理状态在呈现的对象中具有普遍可交流性而产生的（因此，像一次行为方法一样，不需要修改第 9 节）。然而，朗格内斯并不认为快乐是意识到自己的普遍可交流性，而是意识到先前和独立的由能力的自由运动引起的快乐感，因此在判断一个对象是否美时涉及到两种不同的快乐感（2003: 152–155; 2006: 203–208）。塞蒂（2019 和即将出版）同样提出了存在两种不同的感觉，但否认它们都是快乐感：与金斯伯格的观点一样，快乐是由于主体声称其感觉具有普遍可交流性而产生的，但她声称具有普遍可交流性的感觉不是快乐感，而是先前的、独特的能力和谐感。休斯（2017）认为美的判断与单一的感觉有关，但这种感觉具有双重的意向性：一方面指向对象，另一方面指向判断对象的能力活动。一些评论家支持一次行为方法，但与金斯伯格不同的是，他们否认快乐和判断的等同性：例如，祖克特（2007a: 第 8 章的 §§1–2）和波洛克（2017: 第 9 章）。伯格（即将出版）支持两次行为观点，但她的观点与盖尔的观点不同，第二次行为不是对快乐的反思，而是将快乐归入美的概念之下。

2.3.2 想象力和理解的自由运动

康德关于能力的自由运动（有时被称为“能力的和谐”，或者更准确地说是“能力的自由和谐”）可能是他美学理论中最核心的概念。但是，能力的“自由运动”是什么意思呢？康德将想象力和理解力在这种“自由运动”中描述为自由地和谐，而不受理解力在认知中对想象力的限制。他说，在自由运动中的想象力符合我们感官所呈现的对象应用概念的一般条件，但没有应用任何特定的概念，因此想象力符合理解的条件，但没有特定概念的限制。考虑到康德认为概念是想象力“综合”或组织感知数据的规则，这就意味着想象力以一种受规则约束的方式运作，但没有受到任何特定规则的约束。因此，康德用“自由的合法性”或“没有规则的合法性”来描述自由运动。但是，这些描述中存在一个明显的悖论，康德自己并没有解决，而是主要通过隐喻性的解释。解释这种活动如何可理解，以及为什么，如果确实可理解，它会引起或被体验为一种愉悦感，这留给评论家们去解释。

一些评论家试图通过诉诸审美体验的现象学来理解自由游戏，例如欣赏抽象绘画所涉及的体验，其中主体可能会想象性地将绘画的各个元素相互关联，并感知它们具有非概念性的秩序和统一性；例如参见贝尔（1987: 237）和克劳瑟（1989: 56）。 （Filieri 2021 通过代表性而非抽象的艺术作品的例子阐述了自由游戏。）其他人试图在康德在《纯粹理性批判》中提出的想象力理论的背景下找到它的位置。在这方面，Guyer 提供了两种对立的论述，他将自由游戏与康德在第一版《先验论证》中描述的“三重综合”的前两个阶段等同起来（Guyer 1979 [1997: 75–76]），而 Makkreel（1990: 49–58）认为自由游戏是纯概念的图式化活动，不涉及经验概念的参与。

Ginsborg (1997a)提供了一个从她对审美判断的“一幕剧”阅读中得出的自由游戏的替代观点（见第 2.3.1 节），在这个观点中，想象力和理解力的自由游戏就是主体处于感知心境中，涉及对所感知对象的普遍有效性的非概念性主张。Zinkin (2006)解释了康德在第 20 节中提到的共同感官（sensus communis）对自由游戏的作用，她将其理解为感性的一种强化形式，与空间和时间所代表的广泛感性形式形成对比。（有关共同感官的更多信息，请参见第 2.3.7 节。）Gorodeisky (2011)批评了“超美学”方法对自由游戏的处理，这种方法试图将自由游戏中的能力活动与认知中的能力活动过于紧密地联系起来，未能充分体现它们独特的美学特性；Ostaric 2017 提出了类似的抱怨。Williams 2022 提出，自由游戏应该从注意力的引导方式来理解：在认知中，我们的注意力受认知兴趣的引导，而在美学中，主体只受想象力的兴趣引导，因此主体有自由让注意力漫游的自由。

与对品味的推导一样（见第 2.2 节），许多评论家都研究了康德的审美观念学说（正式属于他对美术的论述）来理解能力的自由游戏；其中的例子包括 Rueger 和 Evren（2005），Kalar（2006）和 Chignell（2007）。Rogerson（2008）对这种方法进行了特别详细和全面的处理；（有关早期和简短的处理，请参见 Rogerson 2004）。

如何理解自由游戏的问题变得复杂起来，因为还有一个更一般的解释问题涉及康德的“先验心理学”的地位：这个问题不仅影响到第三批判中对自由游戏的解释，还涉及到康德在第一批判中对认知条件的论述中对想象力和理解力活动的引用，特别是在形而上学推论和先验推论中。许多评论家默许或明确地假设，想象力和理解力的自由游戏代表了一种自然的心理过程，发生在时间中，因此受到自然因果定律的制约。但是很难将这种对自由游戏的理解与康德对其的诉诸相调和，康德诉诸自由游戏来证明审美判断的合法性，更一般地说，他声称自己提供了一个关于审美判断的先验论述，这个论述表明这些判断是建立在先验原则之上的。盖尔从 1979 年开始对自由游戏的处理一直是彻底的自然主义；在他 2008 年的著作中，他明确地为这种观点辩护，认为我们应该拒绝康德建立一个先验或先验原则来证明审美判断的合法性的主张，而应该将康德的美学理论视为对品味的经验心理学的贡献。虽然很少有人明确支持这种观点，但实际上许多评论家确实提供了至少类似于经验心理学解释的自由游戏的论述，这就引出了如何避免盖尔的结论的问题。

本节所涉及的观点仅代表提供的各种自由游戏论述的一小部分。 Guyer（2006）提供了一份有用的调查，将各种论述分为三类：“先知性”，即能力的游戏是一种概念前状态，不足以构成认知（例如他自己 1979 年的论述）；“多认知”，其中自由游戏代表了多个概念的有趣应用，因此是一种认知过剩（例如 Allison 2001）；以及“元认知”，其中多样性被表示为具有超越认知所需的统一性； Guyer 在他 2006 年的观点与他 1979 年的观点相比更倾向于后者。 Guyer（2009）讨论了更多的方法；最近的讨论包括 Gorodeisky（2010, 2011），Matherne（2014），Küplen（2015），Ostaric（2017）和 Filieri（2021）。

2.3.3 快乐的意向性

在审美判断中的快乐感是否具有意向性内容？根据 Guyer 的观点，答案是否定的（尤其参见 1979 年[1997: 88–97]）。尽管康德有时将快乐描述为对能力自由游戏的意识，但 Guyer 认为自由游戏与快乐感之间的关系仅仅是因果关系。快乐是“不透明的”，或者缺乏意向性内容：虽然人们可以逐渐意识到自己的快乐感是由于自由游戏，但这并不是因为快乐使人们立即意识到它，而是因为对自己快乐的因果历史的反思可以使人们得出结论，即它不是由感官引起的或由满足欲望引起的，因此（通过排除法）必须是由自由游戏引起的。

虽然一些评论家与盖尔（Guyer）持有相同观点，即快乐是“不透明的”，因此拥有快乐的感觉并不能让我们知道我们正在感受何种快乐（参见，例如，Matherne 2019: 9-10），但其他人则主张快乐的有意向性，认为快乐是有意地指向对象，或指向其形式结构（Aquila 1982），或使我们意识到自由游戏（Allison 2001，特别是 53-54 和 122-123）。休斯（Hughes）（2017）认为，它既有意地指向被感知为美的对象，又有意地指向我们的能力在自由游戏中的活动。祖克特（Zuckert）（2002）认为，对于康德来说，快乐总体上，而不仅仅是美的快乐，都是有意向性的，因为它让我们意识到我们想要继续保持我们的心理状态（即快乐的感觉）；祖克特在她的 2007a 年第 6 章进一步发展了这个论点。克韦吉奇（Cvejić）（2021）同意祖克特的观点，认为快乐是有意向性的，但主张这种有意向性是一种独特的、仅特有于感受的性质，与认知表征的有意向性不同。A.科恩（Cohen）（2020）也主张美的快乐，以及康德对于感受的更一般的看法，都是有意向性的，但她否认这种有意向性是内在的，而是认为它源于我们对这些感受的反思解释。科恩的观点在 Merritt 2021 和 Eran 2021 中进行了讨论。

2.3.4 主张一致性的特性

一个审美判断所提出的同意要求是什么样的？康德似乎暗示，一个审美判断要求的同意方式与客观认知判断要求的同意方式相同（见例如，引言 VII，191 和 §6，211）：就像在声称一个感知对象是绿色或方形时，我认为其他人也应该分享我的判断，即对象是绿色或方形，同样地，在判断一个对象是否美丽时，我声称所有其他感知者也应该发现它美丽。但即使这一点被承认，人们仍然可能对这种要求的性质提出问题，要么是因为对认知判断声称要求的内容有问题，要么是因为不清楚这种要求实际上是否相同，因为在审美情况下，人们声称其他人分享自己的感受，而不是要求他们将相同的概念应用于对象。盖尔（1979）认为，这种要求应该被理解为一种理性期望或理想预测，而不是一种规范性要求：一个判断一个对象美丽的人声称在理想情况下每个人都会分享她的快乐（1979 [1997: 123–130 和 144–147]）。萨维尔（1987）和奇格内尔（2007）以这种方式理解这种要求；哈宾（2020）虽然不赞同盖尔提出的“理想预测”解释，但同意他拒绝美的判断对他人的真正规范性要求的观点；费洛伊（2020）持有类似观点。哈宾的论点在邓恩 2020 年的挑战中受到质疑。

Guyer 对美的判断所提出的一致性要求的理解受到了许多评论家的批评，包括 Rogerson（1982 年），Ginsborg（1990a：第 2 章），Rind（2002 年）和 Kalar（2006 年：第 1 章）。一个基本的困难是，它似乎未能公正地对待康德用来描述这种要求的规范语言：例如，任何宣称某物美丽的人都认为每个人都应该赞同该物体，并宣称它美丽（§19，5：237）。Rogerson 提出，美的判断对他人欣赏物体的美有着道德要求，因此“应该”应该被理解为理性的，更具体地说是道德的，而不仅仅是预测性的。其他提到的评论家认为“应该”和相应的一致性要求是非道德的，但仍然真正具有规范性，而不是预测性的；许多其他评论家也持有这种观点，尽管程度不同，包括 Allison（2001 年，特别是 159 和 178-179；2006 年，132）。

但是这种方法，可能是最接近康德原文的方法，引发了一个问题：这是什么样的规范性，如果不是与道德或更普遍地说，实践理性相关的规范性呢？将其与认知或认识规范性相同化是很诱人的，其中认知规范性可以理解为所谓的应该相信真实的原则，或者根据证据来说，应该相信什么是合理的。然而，这似乎与康德对品味判断的主观性和（相关的）非概念性的承诺相冲突。为了避免冲突，同时保留康德似乎断言的审美判断的规范性与认知判断的规范性之间的联系，我们需要一种对规范性的理解，使得它是认知的必要条件，我们能够提出这样的规范性要求以达成一致，但规范性并不仅仅等同于与真理和合理化相关的认知或认识规范性。Ginsborg（2006）将其认定为经验概念化所需的“原始”规范性：我们对经验概念的把握取决于能够提出这种原始规范性要求的可能性，但它们反过来并不预设认知，这就为这样一种要求在审美体验和判断中是隐含的可能性留下了空间。

假设，按照盖尔的说法，这个主张是规范性的而不是道德性的，那么我们可以进一步对其强度和性质提出质疑。莫兰（2012）将这种要求理解为一种义务或要求的感觉，与道德义务不同，但比经验认知判断中的要求更强。他认为康德倾向于一种观点，即美丽的对象本身对观看者的注意力提出了无条件的要求（这种要求在普鲁斯特的《追忆似水年华》中对山楂树发誓的情节中表现得淋漓尽致），尽管他也认为康德对品味的客观性的否定使他无法支持这种观点。马凯（2010）也提出了类似的建议：她认为康德暗示了这样一个观点，即美丽的对象被发现值得或需要被认可为美丽，这意味着对观看者的要求超越了客观判断中隐含的任何要求。粗略地说，根据莫兰和马凯的观点，美的判断中隐含的要求不仅仅是条件性的要求，即其他人如果感知到这个对象，就应该判断它是美丽的；它是无条件的要求，即其他人应该感知到它，并在这样做的过程中判断它是美丽的。康德认为我们受到一种要求，要求我们关注美丽的对象的想法也在卡拉尔（2006）中提出，但卡拉尔将这种要求理解为美的判断中所作的两个不同规范要求之一：对给定对象感到愉悦的非道德要求，以及进一步的道德要求，即关注这个对象（2006 年：2）。马凯（2021）进一步发展了这种观点，即对象对我们有要求（尽管她不认为这是一种道德要求）；洛佩斯（2021）似乎也认同这种要求。

2.3.5 美是客观的吗？

美的判断是否应被视为客观的？阿梅里克斯（Ameriks）提出（1982 年，1983 年，1998 年，2000 年），尽管康德声称美的判断是“主观基础的”，但它们在与颜色和其他次要品质的判断相同的意义上仍然是客观的。类似的观点在 Savile 1981 年和 Kulenkampff 1990 年提出；参见 Ameriks 在（2003：307n.1）提供的参考文献。这一观点受到 Ginsborg（1998 年）的质疑，她以康德不允许我们基于传闻对美做出判断为理由，而必须“亲自审视对象”（§8，5:215–216）来辩护品味的主观性；Hopkins 2001 年也提出了类似的观点，在 Gorodeisky 2009 年对美学证词进行了进一步讨论。Ameriks 在他的 1998 年回应了 Ginsborg 的挑战；Makkai 2010 年进一步捍卫了品味的客观性。Ginsborg 在她的 2017 年提供了品味主观性的进一步辩护；她的方法在 Makkai 2021 年的第 3 章中受到了挑战。

康德是否应被解释为支持品味的客观性的问题与品味的错误判断是否可能有关；有关讨论，请参见 T. Cohen（1982 年：222–226）和 Allison（2001 年：107–108）。这也与审美规范性的问题（见上文 2.3.4 节）以及“品味的自治”（我们的品味判断是否独立于证词和专家的判断）有关，这在 Matherne 2019 年进行了讨论。

2.3.6 美的负面判断

伊曼努尔·康德对美的判断的讨论几乎完全集中在一个对象美丽的积极判断上，以及与之相关的对美丽对象的愉悦感。他对一个对象不美丽的判断或者对判断一个对象丑陋的不悦感几乎没有什么可说的。（正如下面 2.7 节中所指出的，他确实认为对崇高的欣赏涉及一种不悦感，但这似乎是一种与判断某物丑陋可能涉及的不悦感不同的种类。）他的论述是否允许对美的负面判断，即一个对象不美丽或者丑陋？Shier（1998）认为不允许，但 Allison（2001）对此提出了质疑，他认为这是对康德审美理论令人满意的解释的一个标准，即它允许对美的负面判断（2001：72；另见 184-186）。强调需要考虑丑陋在康德美学论述中的作用的其他人包括 Hudson（1991），Wenzel（1999）和 Küplen（2015）。

在考虑这个问题时，将我们如何判断某物不美丽与我们如何判断某物丑陋的问题区分开来是有用的。前一个问题可以看作是一个更一般的问题的一个方面，即我们如何在美的归属出现在嵌入环境中的判断中进行判断，例如作为条件句的前提；这类似于常常被称为规范性话语的表达主义解释的 Frege-Geach 问题。第二个问题更具体，可以用美学体验的术语来表述：康德是否允许在丑陋中体验到不悦，如果他允许，那么它是否与美丽中的愉悦对称？

一些评论家，例如 Brandt（1994 年），Ginsborg（2003：175-177），和 Guyer（2005b：ch. 6），否认康德认为丑陋中存在纯粹的不悦或纯粹的丑陋判断。Guyer 认为，虽然丑陋中存在不悦，但它总是涉及兴趣；Ginsborg 也允许对丑陋的无私判断，但否认这些判断涉及特定的不悦感；相反，我们判断某物丑陋是因为它在期望美的背景下缺乏美。从更一般的角度来看，在她的观点中，除了基于对对象有害或令人恶心的感知的判断之外，对丑陋的判断取决于对对象呈现的背景的认知；Gracyk 提出了类似的观点，用它来论证“丑陋”的对象是那些抵抗统一的对象，因此在感知上比其他对象更不愉快（1986：55）。McConnell 2008 年批评了 Guyer 的观点，提供了对该问题先前讨论的有用调查，并（部分借鉴 Gracyk 1986 年）提供了对纯粹的丑陋判断的辩护，这种辩护依赖于康德的审美观念理论。A. Cohen（2013 年）认为，丑陋既可以有不纯的判断，也可以有纯粹的判断，主张存在一种“恶劣的游戏”，其中想象力和理解的游戏受到阻碍而不是促进，并且相互不和谐。

2.3.7 “常识”是什么？

在美的分析的第四时刻，康德在第 20 节中声称，品味的判断依赖于一个“主观原则”，该原则“仅通过感觉而不是概念来确定”，并且这样的原则必须被视为“共同感觉”（sensus communis）（第 20 节，238 页）。在第 21 节中，他继续进行论述，这个论述经常被认为是预示了第 38 节的品味推论，他认为我们必须假设一个“共同感觉”作为认知的普遍可交流性的条件。但是为了理解这个论证，我们必须能够理解康德对“共同感觉”的概念，而这证明是具有挑战性的。特别是，如果在第 20 节引入的共同感觉是一个根据感觉来判断的原则，那么——假设，大多数评论家认为康德所说的“感觉”是愉悦感——似乎不合理地假设它是我们认知判断的普遍可交流性或普遍有效性的条件。因为似乎我们不需要感到愉悦才能确定，在认知判断的情况下，它是否是每个人都应该分享的判断。这引发了一个问题，即“共同感觉”的概念是否是单一的，或者是否存在两种不同的共同感觉，正如艾莉森（2001 年：153-154）所提出的，一种是为了美的判断的普遍可交流性，一种是为了认知的普遍可交流性，康德在第 40 节中也回到了这个问题。

与“共同感觉”的概念相关的第二个问题，由盖尔（1979 [1997：249-250]）提出，并最近在马瑟恩（2019 年）中进行了讨论，是关于它的本体论地位的问题，因为康德将其各种称为“感觉”，“原则”和“能力”。

伊曼努尔·康德在 §22 中提出了一个详细讨论的第三个问题，由 Guyer（1979 [1997: 264–273]）和 Matherne（2019）进行了详细讨论：普通感性是否作为原则或标准是规范性的还是构成性的。这个问题康德没有回答，尤其令人困惑的是，从 §21 可以看出，康德已经认为普通感性是认知的普遍可交流性的条件。

在对《演绎论证》的整体论证中，许多评论家都忽视了普通感性，将其视为“不必要的绕道”（Guyer，1979 [1997: 274]）。然而，最近对普通感性的概念引起了更多的关注。Matherne（2019）在 Allison 的区分审美感性和认知感性的基础上，将审美感性视为我们所获得的东西（因此是规范性而非构成性），并引用它来解释康德认为品味是自主的观点。Makkai（2021：第 4 章）审查并拒绝了 Allison 对审美感性和认知感性的区分，认为 §21 指出认知和品味之间的类比，即两者都需要一种“需要判断的感觉”或“重要的事物”（159）。Sethi（即将出版）也拒绝了这种区分，指出其需要的前提是在 §20 中引用的“感觉”必须是一种愉悦感，而争论（部分参考 Sethi，2019）自由活动的感觉并非愉悦感（参见第 2.3.1 节）。她认为普通感性对于经验概念的获得是必要的，因此普通感性的概念在解释品味和认知之间的关系中起着关键作用。

2.3.8 普遍有效性和普遍可交流性

康德将美的判断描述为“普遍有效”和“普遍可传达”。许多评论家将这些表达视为或多或少等同，并且盖尔（1979 [1997: 251–252]）指出康德似乎在几个段落中将它们互换使用。（在大部分情况下，本文遵循这种理解方式。）

然而，最近有几位评论家认为区分这两个概念很重要。美的判断的普遍可传达性不仅仅是它声称的普遍有效性的问题，而且与在对象中实际传达我们的感受的可能性有关；例如，使另一个人能够分享它。强调这种区别的评论家包括马凯（2021：第 2 章），瓦卡里诺·布雷姆纳（即将出版）和塞蒂（即将出版）。

2.4 美的判断：一些批评

正如在 2.2 节末尾所指出的，康德对美的判断的论述因其关于其普遍有效性的论证——即纯美学判断的推导——不成功而受到批评。对康德在《美的分析》中对美的判断的各个方面的描述也提出了批评。特别是对康德认为美的判断是无私的观点以及他所谓的审美形式主义（即审美欣赏只关注对象所展现的抽象形式模式，即其元素在空间和/或时间中的相互关系）的承诺提出了异议。关于无私性和形式主义的讨论，请参见盖尔（1979 [1997: chs. 5 and 6]）和艾里森（2001: chs. 4 and 5）；祖克特对康德的形式主义提供了一种赞同的阐释（2007a: 182–189）。康德的形式主义在音乐理论中特别有影响力，通过汉斯利克的影响；有关讨论，请参见基维（2009: ch. 2）。关于这个主题的讨论经常指出，尽管《美的分析》提出了一种形式主义观点，但康德对审美观念的处理（在 2.6 节中讨论）更符合一种表现主义的艺术观。

通常对康德关于乐趣无私性观点的异议是基于一个明显的事实，即我们确实对美的物体的保护感兴趣（例如，参见克劳福德 1974: 53）。基于对审美判断认知作用的异议则在皮洛 2006 年的著作中提出。

伊曼努尔·康德还因一种被视为美的判断是无私的论点的结果而受到批评，即美学体验需要一种特殊的“心理距离”或“超然”态度来欣赏对象：这种批评通常被认为是迪基（Dickie）关于“美学态度神话”的著名讨论（1964 年）中隐含的。Zangwill（1992）认为这种批评是错误的。

康德认为美的对象中的愉悦是非概念性的，这被认为使他陷入了一种被认为是令人反感的观点，即在欣赏美时，作出概念区分的能力在其中起不到任何作用。这种批评由沃尔海姆（Wollheim）（1980 年）提出（引用了美学欣赏需要“空虚的认知库”的观念），在 Janaway 1997 中得到了回应。相关地，有人提出康德不允许理性给出理由，更一般地说，批评美学；这一反对意见在 Crawford 1970 和（根据 Crawford 的建议）Wilson 2007 中得到了回应。Tuna 2016 提供了对康德式艺术批评方法的进一步辩护和阐释。

Baz（2005）批评康德，因为他明显认为美的价值在于其与认知的关系，而不是美的对象本身的重要性；Hughes（2006）提出了回应。

2.5 自由美和附着美

到目前为止，本文主要关注纯美的判断。但康德也允许存在非纯美的判断。美的判断可以以两种方式不纯。

  1. 它们可以受到对象的感官或情感的吸引，也就是说，它们可以涉及“魅力”[Reiz]或情感[Rührung]（§13）。

  2. 它们可能取决于某个概念适用于对象，以便对象被判断为美丽，而不仅仅是美丽的本身，而是作为属于这种或那种类型的美丽。

第二种杂质在第 16 节中讨论，涉及“自由”美和“附属”或“依赖”美之间的区别。

认为这种区别重要的一个理由是，康德似乎暗示所有关于再现艺术的美的判断都是关于附属美而不是自由美的判断，因此它们都是不纯的。（这一观点受到 Tuna（2018）的质疑，他认为由天才创造的艺术作品可以被视为自由美而不是附属美的实例。）虽然一些艺术作品可以是“自由美”，但康德给出的例子都是非再现艺术：“希腊式设计、边框上的叶子或墙纸上的花卉、音乐幻想曲”，而且，康德补充说，所有没有文本的音乐（第 16 节，229 页）。从这个可以推测出，康德对美的判断的核心论述只在边缘上适用于艺术，这使得它在当代美学的关注点上基本无关。然而，这个结论是有争议的。例如，艾莉森认为，关于附属美的判断包含了一个纯美的判断作为其组成部分。这个核心判断的纯度并不因为它在更复杂的评价中起作用而受到削弱，这个评价考虑了对象属于一个概念（2001 年：140-141）。

伊曼努尔·康德建议，表现艺术具有“附着”而非“自由”的美，对于这类艺术的判断无法纯粹，这可能引起反对意见，即康德认为非表现艺术优于表现艺术，因此，例如，壁纸设计在美学上比西斯廷教堂的天花板更有价值。这一反对意见受到了沙珀（1979 年：第 4 章，收录于盖尔 2003a）和盖尔（2005b：第 4 章和第 5 章）的质疑。图纳（2018 年）通过主张，如果艺术作品是天才之作，首先不应将其视为附着美的例子，对这一根本问题采取了不同的方法。

进一步讨论自由美和附着美之间区别的有斯卡尔（1981 年），洛兰德（1989 年），甘蒙（1999 年），盖尔（2002a），卡拉尔（2006 年：82-89），祖克特（2007a：202-212）和鲁格尔（2008 年）。克鲁伊斯（2018 年）为这一区别提供了有用的历史背景。

2.6 艺术、天才和美学观念

虽然康德特别重视自然的美（见 FI XI, 20:244），但他也明确指出，对“精美”或“美丽”的艺术[美丽的艺术]可以做出美的判断。在他对美丽艺术的论述中，他在 §§43-54 中讨论了精美艺术与人类制品的生产的关系（§43），将精美艺术与“娱乐艺术”（讲笑话、装饰餐桌、提供背景音乐）进行比较（§44），并对艺术之美与自然之美的关系进行了一些评论，特别声称精美艺术必须“对我们来说像自然一样”，即它必须看起来自由而不做作（§45）。康德还提供了各种精美艺术的分类（§51）和它们各自审美价值的比较（§53），其中诗歌位居榜首，而音乐——至少就“心灵的培养”而言——位居最低。康德在 §§51-54 中对音乐的评论表明，音乐甚至可能不符合美的标准，而只是令人愉悦的艺术。这似乎与康德提到无言音乐作为“自由美”的例子（§16, 5:229）相矛盾。

在康德对美术的论述中，特别有趣的是他对美丽艺术作品如何产生的讨论（§§46-50）。艺术家不能通过学习并应用规则来创作出美丽的作品；因为这样的规则无法被具体说明（参见上文 2.1 节中的第二时刻的概述）。但是，康德明确指出，艺术家的创作仍然必须受到规则的约束，因为“每一种艺术都需要规则”（§46, 307），而艺术作品必须作为模型或示例，也就是说，它们必须作为“评判的标准或规则”（§46, 308）。康德对这个明显的悖论的解决方案是假设了一种他称之为“天才”的能力，通过这种能力，“自然给予艺术以规则”（§46, 307）。拥有天才的艺术家具有自然的能力来创作出被适当地评判为美丽的作品，而这种能力并不需要艺术家本人有意识地遵循创作这些作品的规则；事实上，艺术家本人并不知道，也无法解释他或她是如何创作出这些作品的。“天才”在这里的意思与智力的卓越不同。例如，牛顿尽管智力出众，但并不具备天才的资质，因为他能够清楚地向自己和他人阐明他在科学发现中所采用的过程（§47, 308-309）。

康德在对艺术的讨论中还提出了一个有趣的观点，即美是审美观念的“展示”（§49, 314）或“表达”（§51, 319）。康德将审美观念描述为一种想象的表现，它引发了许多思考，尽管没有任何确定的思想，即概念，能够完全适应它（§49, 314）。

a representation of the imagination that occasions much thinking, though without it being possible for any determinate thought, i.e., concept, to be adequate to it. (§49, 314)

他说，这些观念是理性观念的“对应物”，即无法通过经验或想象来实现的表象（同上）。康德在这里的一部分观点是对比审美观念和理性观念，但很明显，他认为审美观念的作用是在一方面调解理性观念，另一方面调解感性和想象力。一件艺术品在成功地将理性观念赋予感性形式时，表达或展示了一种审美观念。因此，审美观念“试图接近”理性观念的展示。例如，诗人冒险将不可见的存在、幸福之境、地狱之境、永恒、创造等理性观念以及经验中有例子的事物，如死亡、嫉妒和各种恶习，以及爱情、名声等，在超越经验限制的范围内变得可感知，其完整性超越了自然界的任何例子。（同上）

康德关于美术的论述引发的一个问题是，对于康德来说，艺术美和自然美的相对重要性是什么。盖尔（1987）认为康德致力于自然美的首要性，并辩称这种承诺是可辩护的；凯马尔（1986）提出了一些理由，认为尽管表面上看，对于康德来说，艺术美才是首要的。（盖尔 1987 年的再版作为盖尔 1993 年的第 7 章，包括了对凯马尔论点的挑战的附言。）其他一些评论家也主张艺术美优于自然美，其中包括鲁格尔（2007）和奥斯塔里奇（2010）。弗里德兰德（2015 年：第 3 章）认为，两者都没有优先权。另一个问题是康德是否有一个适用于自然物体和艺术作品的单一美学论述；赖特和盖格尔（2018）以及哈尔珀（2020）提出，尽管出于不同的理由，康德分别对自然和艺术有两种不同的论述。

One question raised in connection with Kant’s account of fine art concerns the relative importance, for Kant, of artistic and natural beauty. Guyer (1987) takes Kant to be committed to the primacy of natural beauty, and argues that that commitment is defensible; Kemal (1986) offers grounds for holding that, in spite of appearances, it is artistic beauty which is primary for Kant. (The reprint of Guyer 1987 as ch. 7 of Guyer 1993 includes a postscript challenging Kemal’s arguments.) Other commentators who have argued for the primacy of artistic over natural beauty include Rueger (2007) and Ostaric (2010). Friedlander (2015: ch. 3) maintains that neither has primacy over the other. Another question is whether Kant has a single account of beauty which is intended to apply to both natural objects and works of art; Reiter and Geiger (2018) and Halper (2020) argue, although on different grounds, that Kant has two different accounts for nature and art respectively.

评论家们还讨论了康德对美术的排名，特别是他对音乐的低排名；关于后者的主题，例如参见 Weatherston（1996），Parret（1998b），Kivy（2009：第 2 章），Tuna（2018）和 Küplen（2021）。康德对音乐的观点有时被批评为不连贯；Matherne（2014）提供了明确的辩护。

许多评论家认为康德的审美理论中的审美观念论是次要的，但一些评论家认为它是必要的，以便理解康德关于纯粹的品味判断的核心观点；例如参见 Savile（1987），Rogerson（2004 和 2008），Rueger 和 Evren（2005），Kalar（2006）和 Chignell（2007）。最近，审美观念的主题本身受到了相当大的关注。一个问题涉及审美观念在自然之美与艺术之美中的作用。虽然审美观念仅在《判断力批判》中处理艺术之美的部分中讨论，而不是在处理更一般的美的“美的分析”中讨论，但康德括号中提到自然美和艺术美都是审美观念的表达（§51，321）。我们如何理解自然所表达的审美观念？Reiter（2018）和 Reiter 和 Geiger（2018）提出了一种解释，即康德在第三时刻的 §17，233 中引入的“审美正常观念”的概念，他们将其与康德时代的艺术理论中流行的“理想形式”概念联系起来。

一个相关问题涉及美学观念的范围。Matherne（2013）对于美学观念只能呈现或表达道德或理性概念的解释提出了质疑，认为它们也可以呈现经验概念和人类情感。Reiter 和 Geiger（2018）还提议扩大美学观念所能呈现的范围，认为只要美学观念在我们的人格中呈现了人类的理性观念，它们就展示了“人类自由的范围和多样性”。Vaccarino Bremner（2021）提出了一种扩大美学观念范围的不同方式，认为它们不仅仅是呈现或表达概念，而是要求我们对其进行修订。

传统上，康德的美学被认为最适用于他那个时代的艺术（由于他明显的形式主义）和现代主义时期的抽象艺术。Costello（2013）主张将康德的美学理论应用于概念艺术。有关将康德的美学应用于当代艺术（包括概念艺术和后概念艺术）的进一步讨论，请参阅 Cazeaux 2021 中收集的论文。

2.7 崇高

康德区分了两种崇高的概念：数学崇高和动态崇高。在这两种概念的情况下，崇高的体验在于我们自己的理性力量作为一种超感性的能力，超越自然而产生的优越感（§28，261）。

在数学崇高的情况下，理性对自然的优越感更具体地表现为对想象力的优越感，想象力被构想为感知的自然能力，包括感知经验给予事物的大小。当我们面对一些如此巨大以至于超出想象力理解能力的东西时，我们会有这种感觉。在这种情况下，想象力努力按照理性的要求来理解对象，但却失败了。

正因为我们的想象力中存在着一种追求无限的努力，而我们的理性中又存在着对绝对完整性的要求，作为一种真实的理念，我们对感性世界中事物的大小估计的不足之处[即，想象力]唤起了我们对超感性能力的感觉。（§25，250）

通过理性，我们能够将无限视为一个整体的事实，“表明了一种超越感官标准的心智能力”（§26，254）。康德在对数学上的崇高进行讨论时提到了埃及的金字塔和罗马的圣彼得大教堂（§26，252），但并不清楚这些是否被视为崇高的例子；康德明确声称，最合适的例子是自然界的事物。更具体地说，它们必须是概念中不涉及目的观念的自然事物（§26，252-253）：这排除了动物，其概念与生物学功能的观念相关，但显然包括山脉和海洋（§26，256）。

在动态崇高的情况下，理性对自然的优越感比数学情况更直接。康德说，当我们将自然视为“动态崇高”时，我们将其视为“一种对我们没有统治权力的力量”（§28，260）。当我们将自然视为可怕的同时，又知道自己处于安全的位置，因此实际上并不害怕时，我们就会感受到动态崇高的感觉。在这种情况下，

[自然的]力量的无法抗拒性确实使我们作为自然存在的人认识到我们的身体无力，但同时它也揭示了我们作为独立于自然的判断能力和对自然的优越性...从而使我们的人性保持尊严，即使人类必须屈服于那种统治。（§28，261-262）

伊曼努尔·康德的例子包括悬崖、雷云、火山和飓风（§28, 261）。

崇高所伴随的感觉是一种对我们的理性优越于自然的愉悦感，但也包含不悦。在数学上的崇高中，不悦来自于我们想象力的不足意识；在动力学的情况下，不悦来自于我们在面对自然的威力时的无力感。康德在描述愉悦和不悦的关系时并不一致，但有一种描述将它们视为交替出现：在崇高的表象中，"心灵的运动" 可以比作振动，即对同一对象的迅速交替的排斥和吸引。（§27, 258）

可以将论述崇高的心灵运动比作振动，即对同一对象的迅速交替的排斥和吸引。（§27, 258）

康德还将崇高的感受描述为一种“只能通过不悦而产生的愉悦”（§27, 260），并称之为“负面的喜好”（§29 后的一般注释，269）。他似乎还将其与尊重的感受等同起来，在他的实践哲学中，尊重与对道德法则的承认相关联（§27, 257）。

崇高的判断与美的判断一样，都基于感受，更具体地说是基于愉悦或喜好。它们也像美的判断一样，声称愉悦的普遍有效性，其中这种声称被理解为涉及必然性（每个感知对象的人都应该分享这种感受）（§29, 266）。但正如我们所见，愉悦是不同的，因为它包含了一个负面的因素。还应注意以下差异：

  1. （康德特别强调）在对崇高进行判断时，我们将对象视为对想象力和判断力的“逆目的”，而不是目的（§23, 245）。虽然崇高的判断确实涉及目的性的表象，但这种目的性与美的判断中涉及的目的性有两个不同之处。

  2. 不是客体本身，而是审美判断本身被表示为目的性。

  3. 审美判断被表示为目的性，不是为了想象或判断，而是为了理性（§27，260）或为了“心灵的整个使命”（§27，259）。

  4. 崇高判断的普遍有效性要求，不是基于认知条件的普遍有效性，而是基于道德感受的普遍有效性（§29，255-256）。

  5. 虽然我们可以正确地称呼物体为美丽的，但我们不能恰当地称呼它们为崇高的（§23，245）；崇高严格来说“并不包含在自然界的任何事物中，而只存在于我们的心灵中”（§28，264）。这意味着，根据康德的观点，崇高不需要进行推理。

  6. 虽然美的判断涉及想象力和理解力之间的关系，但崇高的判断涉及想象力和理性之间的关系（§29，266）。

崇高在康德美学理论中的重要性是有争议的。在《判断力批判》的引言中，康德对美有很多论述，但只是简单提及了崇高（FI XII，249-250），而在《崇高的分析》中，他指出

自然中崇高的概念远不如美的概念重要和丰富，而且崇高的理论只是对自然目的性的审美判断的附录。（§23，246）

而且

崇高的理论只是对自然目的性的审美判断的附录。（§23，246）

伊曼努尔·康德关于崇高的观点似乎比他关于美的观点更缺乏历史特色，特别显示出伯克的影响。另一方面，康德对崇高的论述在文学理论中具有影响力（见下文 2.9 节），崇高在康德关于审美判断和道德之间联系的论述中也起着重要作用。强调崇高与道德感受相关性的评论家包括克鲁伊斯（2009）和马瑟恩（即将出版）；后者特别探讨了崇高体验如何使我们感知到自由。

关于崇高的辩论焦点之一是，根据康德的观点，崇高是否仅限于自然对象，还是也可以存在崇高的艺术；阿巴奇（2008）为康德将崇高限制在自然界的观点辩护；克鲁伊斯（2010）则持相反观点。关于康德式崇高如何适用于具体艺术作品的讨论，请参阅李约塔尔德 1988 年[1991 年]的第 6 章和第 7 章（关于巴内特·纽曼的绘画作品作为康德式崇高的例子）以及米斯卡 2002 年（将康德的崇高概念运用于塞缪尔·贝克特的小说《莫洛伊》）。祖克特 2021 年对李约塔尔德对康德关于崇高的论述在艺术应用中的观点提供了清晰而有帮助的讨论。

另一个问题是关于崇高判断的适当对象（无论是自然还是艺术）。我们可能认为，崇高的物理对象是引发崇高感的对象，例如罗马的圣彼得大教堂或喷发的火山。但正如我们在上面看到的，康德说崇高不属于物体，而是“仅存在于我们的心灵中”（§28，264）。评论家提出了各种可能被称为崇高的候选对象，包括理性思想、人类理性和构成我们崇高体验的愉悦感；有关讨论，请参阅摩尔（2018）。

伊曼努尔·康德的崇高理论及其与康德美学理论的更广泛联系的良好概述可在克劳瑟 1989 年提供；其他有用的论述包括盖尔（1993 年：第 7 章），马修斯（1996 年），巴德（1998 年）和艾里森（2001 年：第 13 章）。梅里特 2018 年的最新概述提供了康德理论的历史来源的有益论述，包括斯多葛学派。

2.8 美学与道德

美学判断与道德感的联系是《判断力批判》中一个持久的主题。正如上文 2.3.4 节所述，一些评论家认为美的判断对普遍有效性的要求等同于道德要求，因此康德对这种判断普遍有效性的论证依赖于对道德的呼吁。然而，更普遍的观点是将美的判断不是基于道德，而是与崇高的判断一起，作为对道德感的论述的一部分，从而解释了道德对人类的可能性（有关这些观点之间对比的明确陈述，请参见盖尔 1993 年的引言）。

美学判断在为人类道德的可能性奠定基础方面起到作用的观念，在《判断力批判》的引言中以非常一般的方式被提出。康德在其中将判断力描述为连接“巨大鸿沟”的力量，这个鸿沟是自然概念和自由概念之间的（IX, 195）。康德说，调解自然和自由之间过渡的判断的概念或原则是“自然的目的性”，这可以简单地理解为指自然的科学可理解性（见下面的 3.2 节）。然而，他还将判断在这个背景下与快乐和不快乐的感觉联系在一起，明确指出不仅是在经验科学研究的背景下的判断，而且是美学判断，扮演着这种桥梁的角色。

《审美判断批判》提到了美学与道德之间的一些更具体的联系，包括以下内容：

  1. 美学体验作为道德的前奏，使我们“在没有兴趣的情况下，准备去爱一些东西，甚至是自然；在与我们（感性的）兴趣相反的情况下，准备去尊重它”（第 29 节后的一般注释，267）。

  2. 对崇高的判断要求普遍一致是基于对道德感受的呼吁（§29，265-266）

  3. 对自然之美产生直接兴趣表明“善良的灵魂”和“有利于道德感受的心理调适”（§42，298-299）

  4. 美是道德的“象征”（§59，全文），因为美的判断“为自身立法”，而不是“受经验法则的异律支配”（§59，353）；相关地，对美的愉悦感类似于道德意识（§59，354；参见 §91 后的一般评论，482n）

  5. 美将道德观念赋予感性形式（§60, 356）；这与美的体验与道德感受之间存在类比的观点（见（ii）上述）以及美是审美观念的表达的观点（见第 2.6 节）有关。因此，道德观念的发展是品味的“真正前奏”（§60, 356）。

T. Cohen（1982）对美作为道德象征的讨论具有重要影响力。 Guyer 在 1979 年之后对第三批判的研究大部分强调了美学与道德之间的联系，特别是美学在支持人类道德使命中的作用。正如第 1 节所述，许多评论家认为《判断力批判》的统一性是基于道德目的论，他们的工作进一步讨论了美学与道德之间的关系；有关参考文献，请参见第 1 节。

2.9 康德美学的更广泛意义

伊曼努尔·康德本人明确认为他的美学理论对于理解所谓的“判断能力”具有重要意义（见上文第 1 节）：这意味着他认为它对于理解经验科学研究以及我们对生物现象的理解至关重要。正如上文 2.8 节所述，康德的美学观点与他的伦理观点之间也存在重要联系，正如第 1 节所述，一些评论家还特别强调了康德美学与他对经验认知的观点之间的联系。一些评论家还借鉴康德的美学理论来阐明康德对认知的特定方面；例如，海德曼（2016）借鉴康德的美学理论来捍卫康德的认知理论是非概念主义的观点。

许多哲学家认为康德的美学对于美学和康德研究之外的哲学领域具有重要意义。一个重要的例子是卡维尔（1976 年：第 3 章），他将康德赋予美的判断的主观普遍性与普通语言哲学中对“我们应该说什么”的呼吁联系起来（尤其是 94-96 页）。这种联系在巴兹（2016 年）和马凯（2021 年）中进一步探讨，两者都借鉴卡维尔对康德的美的判断的哲学意义的理解。在某种程度上相关的是，贝尔（1987 年）将康德的审美判断观与维特根斯坦的遵循规则的考虑联系起来；金斯伯格（2011 年）引用康德的美学理论作为对索尔·克里普克归因于维特根斯坦的规则和意义怀疑论的回应的基础（克里普克 1982 年）。

在一场有影响力的讨论中，阿伦特（1982）将康德的美学判断理论应用于政治哲学领域；相关地，弗莱沙克（1999）将康德的美学判断与道德和政治判断联系起来。

康德的美学理论对数学哲学和科学哲学的影响已在 Breitenbach 2013 和 Breitenbach 2018 中得到探讨；Breitenbach 认为，尽管康德并没有明确声称数学证明或科学理论可以是美丽的，但在康德的观点中，我们仍然可以在两者中感受到愉悦。正如第 1 节中所指出的，Breitenbach（2021）还认为，美学体验中的想象性反思也特征化了科学认知中的创造力。

康德的美学理论在文学理论中得到了广泛讨论，其中对康德的崇高理论特别强调。例如，Weiskel（1976）和 Hertz（1978）都以精神分析的术语解释康德关于崇高的论述，而 de Man（1990）和 Lyotard（1991 [1994]）则讨论了康德崇高理论的问题。康德的美学理论更广泛地在 Derrida（1975 [1981]和 1978 [1987]）中得到讨论；虽然 Derrida 和其他解构主义者的工作在分析传统哲学的评论者中被忽视或被驳斥，但在文学理论家中具有影响力。

3. 目的论

尽管康德的伦理学理论经常提到人类采取的目的或目标，但《目的论批判》关注的是自然界中的目的或目标的概念。（有关“目的”和“目标”作为德语 Zweck 的翻译，请参见脚注 2。）康德关于自然目的论的最引人注目的要素包括：（i）他在《目的论判断的分析》中的主张，即人类必须将有机体视为目的论的术语，即“自然目的”，以及（ii）他在《目的论判断的辩证法》中试图将这种有机体的目的论观念与自然的机械论解释调和。这些分别在第 3.3 节和第 3.4 节中描述。在此之前，第 3.1 节概述了康德对目的和目的性的概念，第 3.2 节概述了自然界对我们认知能力的“目的性”，即其适应经验科学研究的特性。第 3.3 节和第 3.4 节讨论了生物目的论及其与机械论的关系，随后是两节讨论康德目的论的其他方面：第 3.5 节讨论了康德认为整个自然可以被视为一个目的系统，第 3.6 节讨论了这种目的论对道德和宗教的影响。第 3.7 节回到康德的生物目的论，简要考虑了它对当代生物思想的影响。

3.1 目的性的概念

伊曼努尔·康德在《审美判断批判》中对目的或终极[Zweck]的概念和目的性[Zweckmässigkeit]的概念进行了定义，这在一节中被称为“关于一般目的性”（§10）。目的是“概念的对象，就是概念被视为对象的原因”，目的性是“概念对其对象的因果性”（§10, 220）。但康德经常使用“目的”和“目的性”这些术语，它们与这些定义有关，但并不完全符合这些定义。特别是“目的”有时被用来应用于概念而不是相应的对象（例如，引言 IV，180），而“目的性”通常用来表示一个对象被视为目的的属性，而不是概念的因果性（例如，FI IX，234）。康德还将“目的性”描述为“偶然性的合法性”（FI VI，217；另见 FI VIII，228，引言 V，184 和 §76，404）。

康德在 §10 中的初始定义表明，目的的范例是人类的人造物，因为这通常是由工匠拥有对他或她计划生产的对象的概念而产生的，这个概念在产生其对象时具有因果效力。这样的对象是设计的结果。但康德进一步声称，某物之所以能够被视为目的或具有目的性，不仅是因为它实际上是由设计产生的，而且是因为我们只有在假设它是根据设计产生的情况下，才能构想出它的可能性：

一个对象、一种心态甚至一种行为之所以被称为目的性，仅仅是因为我们只有在假设它的根源是根据目的的因果性的情况下，才能解释和构想出它的可能性。（§10, 220）

康德认为，这在有机体中尤为明显，它们是“自然目的”（见下文 3.3 节）。但目的性的概念也更广泛地适用，康德区分了各种不同的目的性，不仅适用于有机体和人造物品，还适用于美丽的物体，整个自然界（既包括人类可以理解的部分，也包括相互之间具有目的性关系的目的系统），以及我们认知能力在审美欣赏和经验科学研究中的功能，几何图形，甚至对人类有用或令人愉悦的物体。

由于康德的术语并不总是一致的，因此很难对各种目的性进行明确的描述。然而，以下简化的方案可能作为指南。目的性的概念首先分为主观目的性和客观目的性。这两种目的性又分为形式目的性和实质目的性。对于《判断力批判》关注的目的性来说，最重要的是（i）主观形式目的性和（ii）客观实质目的性。主观形式目的性既对应于美丽对象展示的“审美”目的性（或者对它们的感知活动），也对应于自然作为一个整体在人类可理解的范围内所展示的“逻辑”目的性。客观实质目的性对应于有机体作为“自然目的”所展示的目的性，以及自然事物或过程之间的目的手段关系。但康德还允许主观实质目的性，即令人愉悦的对象所展示的目的性（即使它只是满足我们的感官）；以及客观形式目的性，即几何图形因其对解决数学问题的有效性而展示的目的性。

进一步的重要区别是内在的客观物质目的性和仅仅是外在或相对的客观物质目的性之间的区别；这区别了有机体所具有的目的性与一个自然事物或过程与另一个自然事物或过程之间的目的手段关系。康德还在一处（FI XII, 249–250）声称内在和相对目的性之间的区别适用于主观目的性和客观目的性，用于区分美与崇高。

这些不同种类的目的性之间的区别在马克-沃高（1938）和托内利（1958）的著作中得到详细论述。

对于康德关于目的性的概念是否存在任何基本的哲学统一，评论家们存在分歧，特别是关于在美学背景下出现的目的性概念是否与康德对有机体的论述中出现的目的性概念相同。盖尔认为康德在运用“目的性”一词时有两个不同的意义，一个适用于人造物品（和可能也适用于有机体），另一个适用于美学欣赏的对象。虽然前者意义上的目的性对应于康德在第 10 节中关于设计概念的目的性论述，但适用于美丽对象的目的性概念并不涉及真实或表面设计的想法，而仅仅涉及目标或目的的满足（1979 [1997: 190ff]；另见 1993: 417n.39）。

在 Ginsborg 1997b 中，捍卫了一种相反的观点，该观点借鉴了康德对目的性的描述，将其视为“偶然性的法则性”（FI VI，20:217；另见 FI VIII，20:228；Introduction V，5:184；以及 §76，5:404），以主张一种一致的概念，其中目的性被理解为规范性的法则性。Zuckert 也强调了康德将目的性视为“偶然性的法则性”（2007a：5-7），但拒绝了 Ginsborg 的观点，即这反过来等于规范性的法则性（2007a：84n28）；在她看来，偶然性的法则性应被理解为“多样性的统一”（2007a：5）或“多样性统一的形式”（2007a：15）。Teufel（2011）也批评了目的性的规范概念，他认为康德持有目的性的因果论和非目的论观念：在 Teufel 的观点中，将目的性归因于一个对象意味着对该对象进行本体论性的主张，即该对象是理性、概念引导过程的结果。Breitenbach（2017）和 Fisher（即将出版）与 Ginsborg 一致，强调了康德将目的性描述为偶然性的法则性，但不赞同 Ginsborg 对法则性的解释作为规范性的观点。

3.2 自然对我们的认知能力的目的性

康德在《判断力批判》的引言中声称，自然界对我们的认知能力具有“目的性”或“判断性的目的性”是一种先验的反思判断原则。根据《纯粹理性批判》的术语，这个原则是规范性的而非构成性的。我们不能断言自然界在客观事实上对我们的认知能力具有目的性，但假设自然界对我们的认知能力具有目的性是进行反思判断的前提条件。假设自然界对我们的认知能力具有目的性严格来说并不属于目的论的范畴，因为所涉及的目的性是主观的，而目的论判断只关注客观的目的性（参见，例如，FI VII，20:221）。但它仍然与康德的目的论相关，因为我们有权将客观的目的性归因于自然事物，特别是有机体，这源于我们更基本的权利，即将自然界视为（主观上）对我们的认知能力具有目的性（FI VI，20:218；引言 VIII，5:193-194）。

康德以各种不同的方式描述了自然目的性的原则，尽管这些方式在表面上看起来并不相同，但他似乎将它们视为可以互换的。这种多样的描述部分源于他似乎将反思判断本身赋予了各种不同的任务。除了负责审美判断和提供目的性概念以满足目的论判断的要求之外，反思判断似乎还被赋予以下认知任务：将自然事物分类为层次化的种属；构建解释性科学理论，其中更具体的自然法则被表示为属于更高级和更普遍的法则；将自然表示为经验上的法则性总体；以及形成经验概念总体。因为自然目的性的原则实际上是自然适应反思判断活动的原则，所以它似乎可以以相应的多种方式来表述，即作为自然分类系统性的原则、解释系统性的原则、经验法则性的原则和经验概念化的原则。

伊曼努尔·康德对自然目的性原则以及他早期的论述（在《纯粹理性批判》的先验辩证法附录中）关于自然系统性的调整原则的讨论被认为对理解康德对经验科学的观点非常重要。此外，只要认为这个原则不仅在构建系统科学理论方面是必需的，而且在承认自然的经验性法则性或者（更基本地）在任何经验概念形成的可能性方面也是必需的，它对于理解康德对经验认识的观点来说就变得非常重要。然而，康德对这个原则的讨论被认为存在一些严重的解释和哲学上的困难，包括以下几点：

  1. 这个原则的各种表述之间有什么关系？康德似乎认为它们都是相同的，因此承认如果自然界在经验上是可概念化的，我们也必须承认它所展现的经验规律是有法则性的，并且相应的概念和法则必须属于一个系统性的等级体系。但是这个观点如何被证明并不清楚。很容易想象自然事物可以被概念化（比如说，用熟悉的概念如狗或花岗岩），而这些概念本身并不构成一个系统性的等级体系。相关地，我们似乎也可以将这些概念应用于自然事物，而无需能够发现相应属性之间的任何法则性联系，更不用说这些联系能够被纳入一个总体的经验法则体系中了。

  2. 无论我们如何理解反思判断的任务以及相应原则的内容，为什么假设自然适合反思判断是成功进行反思判断的条件？为什么我们不能追求我们的努力，比如得出一个系统的自然概念和法则的等级，而不事先假设自然会支持我们的努力呢？

  3. 如果康德所建议的原则确实是必需的，用于经验概念化自然和承认自然作为经验上具有法则性的条件，那么它似乎是经验的可能性的条件。但为什么它是规范性的而不是构成性的呢？相关地，我们如何调和纯粹理解的概念（特别是因果性的概念）在一方面，以及自然对我们认知能力的目的性原则在另一方面的各自角色？如果康德已经在《纯粹理性批判》的分析部分中表明，自然受到因果法则的支配，那么为什么还需要进一步的原则来解释自然作为经验上具有法则性的认知呢？

这些问题及相关问题的讨论很大程度上是由布赫达尔所激发的，他在《纯粹理性批判》的《分析篇》中认为，因果性原则无法充分解释自然界服从特定因果定律的现象，此外，还需要一种系统性原则来解释自然界的经验定律性。菲利普·基彻（1986）提出了类似的观点；关于稍作修订的观点，请参见他的 1994 年作品。盖尔（1990b）追随麦克法兰（1970）的观点，认为自然目的性原则对于我们的认知能力来说具有较低的认知意义，只是为了为我们提供理性动机，以试图对自然界进行系统化；另请参见盖尔（1990c，1979 [1997: ch. 2]和 2003c）。20 世纪 80 年代末和 90 年代初的其他有影响力的讨论包括霍斯特曼（1989），布兰特（1989），巴茨（1990），弗里德曼（1992b 和 1992a：ch. 5），帕特里夏·基彻（1990：ch. 8；1992），沃克（1990）和布里坦（1992）。弗里德曼的观点在于采用自然界系统性的自上而下方法，通过康德在《自然科学的形而上学基础》中对牛顿普遍引力定律的证明所示的自上而下方法，可以先验地证明自然界的经验定律（如化学定律）。这一时期的一些文献，特别是菲利普·基彻和布赫达尔的观点，已在金斯伯格（2018a）中进行了讨论。

一些评论家认为康德关于自然目的性原则对于理解康德对经验知识可能性的观点至关重要。弗洛伊德（1998 年）和艾里森（2001 年：第 1 章）认为这一原则代表了康德对休谟归纳问题的回答；金斯伯格（1990a：第 4 章；1990b）认为这是经验概念化的条件，因此也是所有经验判断的条件，而不仅仅是基于归纳推理的判断；帕特里夏·基彻（1990 年：第 8 章；1992 年）还论证了康德对自然系统性和经验概念形成之间的密切联系。阿贝拉（2006 年）提出了更强的观点，他认为这是作为经验真理的必要条件，而他又认为经验真理是任何对象导向表达的可能性所必需的。盖格（2009 年）也认为这一原则对于所有经验认识都是必需的（参见盖格 2003 年），但他认为康德在《目的论批判》中提供了对其必要性的最充分的论证，而不是在《判断批判》的引言（也不是在第一批判的辩证法附录）中。其他认为自然目的性原则是一般经验认识的条件的评论家还包括特费尔（2017 年）。

假设自然目的性对我们的认知能力是经验概念形成的条件的观点，在解决《判断力批判》统一性问题（见第 1 节）方面可能是有帮助的，因为想象力和理解力在审美判断中的自由运动常常被视为与允许我们将对象归类为具有一般特征并属于某种类别的想象力活动密切相关。更一般地说，如何将自然目的性原则与审美判断中认知能力的活动联系起来的问题已经被许多评论家讨论过；例如，参见 Ginsborg（1990b），Pippin（1996），Allison（2001：第 2 章），Guyer（2003b），Baz（2005），Caranti（2005），Hughes（2006；2007：第 7 章），Gentry（2018）和 Geiger（2020）。

3.3 有机体作为自然目的

在《目的论判断分析》的 §§64-65 中，康德引入了“自然目的”或“自然终极”[Naturzweck]的概念，并论证了“有机体”，即植物和动物，实现了自然目的的概念，并且它们是唯一在自然界中实现自然目的的存在（§65，376）。 （康德有时说它们是自然目的，有时只说它们必须被“视为”或“认为”是自然目的。）有机体（或者用更现代的术语，“生物体”）是目的，因为我们只能在假设它们是按照设计产生的情况下构想它们的可能性。因此，它们符合 §10 中给出的“目的”的定义。（用第 3.1 节引入的术语，它们展示了“内在客观物质目的性”。）但是，它们是自然的产物，而不是有意识设计的产物。

一个生物被视为自然目的的原因是它是“自身的因果”（§64, 371）。康德在 §64 中对这个观点进行了初步解释，指出一个生物（比如一棵树）在三个方面与自身的存在有因果关系。首先，通过生产与自身相似的后代，一棵树“在物种上生产自己”，使得树的物种得以维持存在。其次，一棵树通过从外部摄取营养并将其转化为自身所需的有机物质，从而保持自身的个体存在。第三，而且最重要的是，一棵树的各个部分相互维持彼此的存在，从而维持整棵树的存在。例如，虽然树叶是由整棵树产生并依赖于它的生长和维持，但它们反过来对于树的其他部分（如树干和根）的生长和维持也是必要的。康德还提到了一些进一步说明生物如何成为“自身的因果”的现象，特别是某些生物具有再生缺失部分的能力，以及生物修复自身损伤的能力。

康德在第 65 节中更详细地讨论了自然目的的概念，他指出了某物必须满足的两个条件才能成为自然目的。第一个条件是“部分只有通过与整体的关系才可能存在”（§65, 373），这是对某物不仅是自然目的，而且是目的的一般条件。因此，它不仅适用于生物，还适用于器物，例如手表，其中每个部分都是为了与整体的关系而存在，并且从某种意义上说，仅仅因为与整体的关系而存在。第二个条件仅适用于自然目的，即“事物的部分是其形式的相互因果关系”（同上）。 （这对应于康德在第 64 节中树的例子中引起我们注意的特征之一。）这个条件不适用于器物，康德通过引用手表的例子来说明这一点，与植物或动物的部分不同，手表的部分不会相互产生或维持彼此的存在。

伊曼努尔·康德关注的是有机体和人造物之间的类比和非类比。与人造物一样，我们只能通过引用目的论概念来理解有机体（即理解它们的结构和运作方式）。我们通过理解有机体各个部分的功能来理解它们（例如，通过理解心脏的功能是将血液循环到全身，或者理解心脏存在是为了将血液循环到全身），就像我们通过理解人造物（例如手表）的部件功能（例如，某个特定的轮子存在是为了转动时针）来理解它们一样。但是有机体与人造物不同，它们不是由外部原因产生或维持，而是具有自我生成和自我维持的特性，这种特性在康德用树的例子中展示出来（例如，年轻的繁殖、自我滋养的能力、部分的相互依赖、自我修复的能力）。

如何将生物的自然特性与其作为目的的地位相调和，以及“自然目的”的概念的连贯性问题，康德间接地在《目的论判断辩证法》中提出了一个关于如何调和机械论和目的论解释在生物方面的明显冲突要求的问题（见下文 3.4 节）。但这个问题也可以以更直接的方式提出。如何可能将同一个对象既视为目的（因此是作为有意识设计的结果而产生的东西），又视为自然（因此——表面上看——是没有经过有意识设计的结果）？仅仅说我们将其视为像是被设计的并不能解决这个问题，因为不清楚将一个没有被设计的东西视为“好像”被设计了是什么意思：如果我们不将生物归因为人工制品的属性，那么我们在什么方面可以一致地将它们视为类似于人工制品呢？

Ginsborg（2001）试图通过对目的性作为规范性的概念的诉诸来解决一致性问题（见上文 3.1 节），主张可以将有机体视为受规范标准约束的对象，而不必假设它们被设计成符合这些标准。Kreines（2005）提出了另一种解决方案，他同意目的的概念具有规范性内容，但否认康德认为有机体实际上是目的的观点。Beisbart（2009）则认为，诉诸规范性对于理解有机体作为自然目的并非必要，因为我们可以将自然对象构想成类似于人工制品，通过将其部分相互产生并与整体相互作用来实现（正如康德在 §64 中通过树的例子所说明的那样）。Gambarotto（2018: 14–22）通过否认康德关于自然目的的概念的一致性来解决这个问题；根据 Gambarotto 的观点，康德持有一种“不稳定”的观点，因为他无法将目的论的概念从意图的概念中解放出来。

尽管对康德的生物目的论的讨论往往集中在目的论判断的辩证法上，而不是分析法上，但麦克劳林（1990 年：第 1 章）对目的论判断的分析法进行了出色的讨论，将康德对有机体的观点置于 18 世纪生物学的背景下。Huneman 2007 是一本有用的文章集，也将康德对有机体的观点置于历史背景中。分析法对有机体作为自然目的的处理的其他讨论包括 Zumbach（1984），Illetterati（2014），Šustar（2014）和 Goy（2014b）。Fricke（1990），Guyer（2003b）和 Steigerwald（2006）将康德对有机体作为自然目的的观点与他对反思判断的观点联系起来。Breitenbach（2014）认为，将目的性归因于有机体是我们将有机的自然过程视为类似于理性的意图活动的问题。一个有趣的问题是，康德对有机体的概念似乎与生物的概念不同，因为康德将“生命”仅归属于具有欲望的存在。那么，康德是否不将植物视为生物？Nunez（2021）通过提出植物在某种意义上具有欲望，尽管它们没有意识，来回答这个问题。

Guyer（2001a）讨论了有机体对康德将自然科学统一的概念构成的明显威胁；Zammito（2012：123）也提出了类似的问题。Breitenbach（2017）认为这种威胁是虚幻的，因为我们统一自然的法则包括目的论原则。

尽管康德对有机体作为自然目的的论述经常在康德对自然科学或 18 世纪生物学的论述中进行讨论，但一些评论家探讨了它对康德的道德目的论和对理性自由的观点的影响；例如，参见 N. Fisher（2019）和 Ostaric（2021）。

3.4 机制与目的论

导致康德在《分析篇》中主张我们必须将有机体视为目的的同样考虑，也导致他在《辩证篇》中主张它们的产生不能用机械方式解释，而必须用最终涉及目的论的术语来论述。在一段众所周知的文字中，他宣称对于人类来说，希望还会出现一个能够使自然法则下连一根草叶的产生都能被理解的牛顿是荒谬的，因为没有任何意图来指导。（§75，400）

机制与目的论

有机体的机械无法解释性导致了一个明显的冲突，康德将其称为“判断的对立”，这两个原则统治着经验科学研究。一方面，我们必须试图用机械术语解释自然界的一切；另一方面，自然界中的一些物体抵制机械解释，我们需要诉诸目的论来理解它们（§70，387）。

康德如何解决这个对立的问题是有争议的。康德解决这个问题的部分方法在于声称这两个原则仅仅是“规范性”的而不是“构成性”的，也就是说，它们并不陈述自然界的真实状况，而只是提出我们在研究自然界时必须遵循的原则。康德通过论证来详细阐述这个解决方案，他认为对整个自然界需要机械解释的需求，以及对某些自然产物（具体来说，有机体）需要以目的论术语来看待的特殊需求，都是由于我们人类认知能力的特殊性所致。这个论证的核心在于 §77 中，康德区分了两种理解方式，即人类的“演绎理解”和与之相对立的“直观理解”（尽管康德没有明确说出，但可以归因于上帝）。虽然具有演绎理解的存在无法理解有机体如何在不涉及目的论因果关系的情况下产生，但这并不意味着直观理解不能理解，因此有机体的产生在没有这种因果关系的情况下是不可能的。

这个论述本身并不足以回答科学探究中如何调和原则的问题，也就是说，我们如何在寻求机械解释生物体的同时（正如第一个原则所要求的），仍然承认除非通过目的的呼应，否则我们无法理解它们。康德对这个问题的表面回答是，我们必须将机械性“从属于”目的论（§78，414）。即使在生物体的情况下，我们必须尽可能地追求机械解释的探索，但同时仍然认识到需要最终呼应目的的必要性。机械性从属于目的论在 §§80-81 中得到了阐明，在“目的论判断的方法论”中，康德将自己的观点与当时的一些生物学争议联系起来，涉及植物和动物的各个物种的起源，以及属于已有物种的个别植物和动物的起源。在物种起源的情况下，康德暂时支持一种观点，即允许较高物种从较低物种中自然发展出来，但否认较低物种能够从无组织物质中发展出来的可能性。这种观点在某种程度上是“机械的”，因为它将一个物种从另一个物种中的发展理解为一个自然受法则支配的过程，在每个新物种的情况下不需要特别呼应目的；但机制在“目的论的从属”意义上，即过程的起点，也就是具有组织和生命的物质，只能通过呼应目的来理解（§80）。在特定生物体的起源的情况下，康德支持一种观点（表生发生），即明显新的植物或动物的出现不仅仅是已经存在的植物或动物的扩展或展开（如预形论观点），而是一种自然过程，新的生命体产生出来。 同时，他否认生物可以由非生物物质产生：胚胎发育所需的物质必须已经具有目的性组织。这种观点在某种意义上是“机械的”，因为它否认每个生物都是根据特定意图像工艺品一样制造出来的，而是允许一旦物质被赋予生命和组织，它就有能力产生其他生物。但是，就像物种起源的情况一样，这种“机制”再次依赖于生物物质，我们只能用目的论的术语来理解其可能性。

没有了解康德对“机械论”一词的含义，很难理解他对机械论和目的论的讨论所蕴含的意义。不幸的是，从文本中很难确定他对“机械论”的具体含义。许多评论家认为，机械论的概念等同于《纯粹理性批判》中所涉及的时间因果关系的概念，因此机械论原则等同于康德在《纯粹理性批判》中所证明的因果原则。如果以这种方式理解机械论的概念，那么康德对目的论判断的矛盾解决方案与他在《纯粹理性批判》中的观点完全不一致，因为它涉及到机械论原则仅仅是规范性的而非构成性的主张。麦克劳林（1989 年，1990 年）以及随后的艾里森（1992 年）拒绝了这种解读，而是认为机械论的概念在相关意义上对应于一种更具体的因果关系，即事物的部分决定整体而非整体决定部分的因果关系；这个观点也被扎内蒂（1993 年）所持。金斯伯格（2001 年）提出了第三种观点，即如果一个事物的存在可以用它所产生的物质的内在能力来解释，那么它可以被“机械地”解释。在《判断批判》的背景下，关于机械论的主题在布赖滕巴赫（2008 年）和盖格（2017 年）的著作中进一步讨论。

一个相关的解释问题涉及有机体抵抗机械解释的基础，因此需要从目的论角度理解它们。许多评论家，包括麦克劳林（1990）、艾里森（1992）和盖尔（2001a，2003b），认为有机体由于其自我维持和自我生成的特性而在机械上无法解释（见第 3.3 节）。根据这种观点，有机体必须从目的论角度解释，因为与机器不同，它们的部分不能独立于所属的整体存在。针对这一观点，金斯伯格（2004）认为有机体的自我维持特性与其在相关意义上的机械无法解释无关。康德强调有机体与机器之间的对比并不是为了表明有机体需要目的论解释（因为像钟表这样的机器同样需要这样的解释），而是相反地表明它们作为自然对象而不是人造物品，不能用设计者的意图来解释。这种分歧在布莱滕巴赫（2006）、沃特金斯（2009）和麦克劳林（2014）的进一步讨论中得到了进一步的讨论，这些讨论都涉及到了如何解决矛盾论的相关问题。

在 Quarfood 2004 的第 4 章中，对目的论判断的矛盾问题有一个非常有帮助的概述，其中包括许多相关的二级文献引用。对于目的论的最新讨论，除了前一段提到的文章外，还包括 Quarfood 2006、Breitenbach 2008、Quarfood 2014、Nuzzo 2009、Huneman 2014 和 Shimony 2018：后三篇文章特别涉及康德在 §§76-77 中对概念性和直观性理解的区别。

3.5 自然作为目的的系统

伊曼努尔·康德关注的是目的论在我们对个体生物以及其他自然事物和过程以及整个自然界的理解中的作用。经验向我们展示了许多情况，其中生物和非生物的环境特征对其有益或者确实是必需的：例如，河流对植物的生长有帮助，从而间接地对人类有益，因为它们沉积土壤，从而创造了肥沃的土地（§63, 367）；草对牛和其他食草动物是必需的，而这些动物又为食肉动物提供食物（§63, 368）。康德提出了一个否定的观点（这个观点的一个版本他在 1763 年的《上帝存在的唯一可能的论证》中已经详细论述过），即我们可以在不诉诸目的的情况下理解这些安排。我们可以用机械的方式解释河流的起源，尽管草必须因其内部组织而被视为目的，但我们不需要诉诸其对其他生物的有用性来理解它。然而，他确实认为在这些有用的安排中出现的自然对象具有一种目的性，即外在或相对目的性。只要对其存在有所贡献的事物是一个生物，并且具有内在目的性（这个条件在 §82, 425 中表述得最清楚）。

外部或相对目的性的概念是通过自然目的的概念而成为可能的，反过来又使自然作为目的系统的概念成为可能，其中自然中的一切通过外部目的性的关系与其他一切相互联系。康德说，自然目的的概念“必然导致将自然看作是按照目的规则的系统的想法”（§67, 379），但他也较为含糊地表示，从自然目的的概念到将整个自然看作是目的系统的想法是我们“可以”做出的一步（§67, 380）。这并不意味着我们有权利，更不用说有必要，将自然中的目的安排归因于有意识的原因，但它确实允许我们将其视为不仅具有机械性，而且具有目的性的秩序。这种目的性秩序的思想又引出了两个进一步的概念：自然的终极目的的概念，这是自然内部为了它而存在的其他一切事物的缘故（§82, 426ff），以及自然的最终目的的概念，这是自然作为一个整体为了它而存在的事物的缘故（§67, 378f.; §84, 434ff.）。虽然经验不能让我们确定自然的终极目的或最终目的，但康德根据先验的理由认为，自然的最终目的只能是被视为道德主体的人，也就是被视为具有超感性能力以自由选择目的的人（§84, 435）。以这种方式考虑人类就是将其构想为物自体，而不是自然的一部分。但人类之所以能够实现其物自体的自由，只是因为作为自然存在的人类有能力为自己设定目的并利用自然来实现这些目的。 康德将这种能力的发展称为“文化”，并认为它需要获得特定的能力（“技能文化”）和在不受源自我们动物本性的享乐倾向影响下做出选择的能力（“纪律文化”）。文化是自然的最终目的，因为它使人准备好成为自然的最终目的（§83，431）。

关于自然目的论，康德的观点在 Guyer 2001b 和 2014 以及 Watkins 2014 中有所讨论；后者对康德关于个体有机体目的论观点扩展到整个自然的辩护提供了非常有帮助的讨论。另请参阅 A. Cohen（2006）对康德关于有机体生成和自然最终目的观念之间关系的讨论。N. Fisher（2019）将人类自由理解为负责个体有机体和整个自然目的性的“目的论立法”，并以此为基础解释康德的论述，即自然的最终目的是人类，因为他们是自由的。

3.6 目的论、道德和宗教

康德在《目的论批判》中的一个目标是阐明自然目的论与宗教的关系，并特别反对“物理目的论”，即试图用自然目的论证明上帝存在的尝试。（物理神学的主题一直是康德关注的焦点：康德在《上帝存在的唯一可能的论证》（1763 年）中提出了“修订的物理神学”，并在《纯粹理性批判》中对物理神学进行了更深入的批评，在 A620/B648ff 处。）对自然目的论的诉诸可能会证明自然存在一个智能的原因，但不能证明这个原因具有智慧，更不用说它在各个方面都是无限的，尤其是至高无上的智慧（§85，441）。为此，我们需要诉诸的不是自然目的论，而是道德目的论，特别是人作为自然最终目的的观念（这个观念本身不属于自然目的论，而属于道德目的论）。将自然被有目的地引导向存在于道德法则下的理性存在的观念，使我们能够构想一个自然的创造者，他不仅仅是智能的，还具有与传统上帝观念相关的其他属性，例如全知、全能和智慧（其中包括全善和公正）（§86，444）。如果我们自己要采取道德法则所要求的目的，即康德所称的“最高善”，我们必须假设存在一个具有这些属性的存在，这一点在他的道德著作中有所讨论。

尽管自然目的论不能证明上帝的存在，但它对于宗教和道德仍然起着积极的作用，因为它引导我们去思考自然的最终目的是什么，以及与此相关的上帝作为自然创造者的属性。因此，正如康德所说，“它驱使我们寻求一种神学”（§85，440），并且作为神学的准备或“前导”（§85，442）。康德还声称，“如果自然目的的认知与道德目的相连，则对于帮助实现这个观念[上帝的观念]的实际具有重大意义”（§88，456）。自然目的论在建立宗教和道德方面的积极作用已经被盖尔强调（尤其是 2000 年、2001 年和 2002 年），他认为《目的论批判》提供了从自然目的论到道德的重要论证。

对于康德的自然目的论和他对道德的看法之间的不同联系，凯恩在 2009 年提出了一种不同的观点，认为康德的生物学理论支持他的观点，即人类物种的所有成员（包括婴儿和严重残疾人）都具有道德地位。

自然目的论与道德之间的联系通常被认为是理解《判断力批判》作为一个统一作品的关键；详见第 1 节。

3.7 伊曼努尔·康德的自然目的论与当代生物学理论的相关性

康德关于自然目的论的著作默认了他那个时代的生物学理论，这些理论与现今的理论有很大的不同。在康德写作的时候，理论家们已经准备好考虑现代物种是如何从早期和更原始的生命形式，甚至是从纯粹的物质中进化而来的可能性，但他们对达尔文的自然选择理论以及孟德尔的遗传规律一无所知。此外，人们普遍认为生物体由与宇宙其他地方发现的物质不同的一种物质构成；虽然一些生物学理论家拒绝了这种“生命力论”的假设，但尚无实验证据来反驳它。康德本人在这一点上追随布卢门巴赫，假设了一种只能用目的论术语来理解的独特生命物质。因此，康德的观点似乎与当代生物学思想没有任何相关性。

然而，有理由认为当代生物学理论与 18 世纪的理论一样致力于目的论，尤其是生物学家在描述生物体的部分和行为时使用功能性语言。因此，康德可以被视为在解决一个同样关注当代生物哲学家的问题：如何理解生物实体和过程可以具有目的或功能，而不预设存在一个神圣的设计者。最近，许多解释者借鉴康德提出了解决这个问题的方案，尽管并不一定对康德的解决方案达成一致。明确“康德式”目的论方法的例子包括 Quarfood 2004 的第 3 章，Walsh 2006，A. Cohen 2007，Breitenbach 2009 和 Ginsborg 2014。虽然 McLaughlin（2001）关于功能解释的书并没有明确提出康德式的方法，但在几个地方借鉴了康德的观点。关于康德观点与当代生物学的相关性的不同建议由 Roth（2014）提出，他认为康德关于有机体的反还原主义——即不能将其理解为由预先存在的部分组成——为当代分子生物学提供了一个模型。

Zammito 2006 有力地挑战了康德理论与当代关于生物功能的辩论的观点。

Bibliography

A. Primary Sources

The two most important sources for Kant’s views on aesthetics and teleology, Critique of Judgment and “First Introduction”, are both published in the standard German edition of Kant’s works, the so-called Academy edition:

  • Kritik der Urteilskraft, Kants gesammelte Schriften, Volume 5, Berlin: Walter de Gruyter, 1902–.

  • “Erste Einleitung”, Kants gesammelte Schriften, Volume 20, Berlin: Walter de Gruyter, 1902–.

Page references given in this article follow the pagination of the Academy edition, which is indicated in the margins of the two most recent English-language editions (see below). Unless otherwise stated, all references are to the Critique of Judgment. References to the First Introduction are introduced by the abbreviation “FI”. Quotations follow the Cambridge translation (see below), with occasional divergences.

The two most recent English-language editions of the Critique of Judgment are to be preferred over earlier translations. The recent translations are:

  • Critique of Judgment, Werner Pluhar (trans.), Indianapolis: Hackett, 1987.

  • Critique of the Power of Judgment (The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant), Paul Guyer (ed.), Paul Guyer and Eric Matthews (trans), Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

The earlier translations are those of J.H. Bernard (London: Macmillan, 1892; revised edition 1914) and J.C. Meredith (Oxford: Clarendon Press, 1952); the edition just cited is a combination of translations of the two main sections of the work that were published separately in 1911 and 1928 respectively.

Both the Hackett and the Cambridge editions include the First Introduction, and both provide further bibliographical references (the Hackett edition has a good bibliography of secondary literature up to 1987). The Hackett edition is more readable, and contains explanatory notes which will be useful to the less specialized reader. The Cambridge edition contains excellent editorial notes aimed at a more specialized readership, and includes copious references to other relevant writings by Kant.

There are substantial differences among the various available English-language editions, in particular in the translation of certain frequently occurring terms, and these differences are reflected in variations in the terminology used in the secondary literature. Some issues regarding the translation of the text are discussed in section IV of the Editor’s Introduction to the Cambridge edition and in Ginsborg (2002).

Turning now to other primary sources: there is a considerable amount of material on aesthetics, reflecting Kant’s views at various stages of his philosophical development, in the lectures and reflections on logic and anthropology. For more details on relevant material from these texts, the reader is referred to the endnotes of the Cambridge edition of the Critique of Judgment. Kant’s early work, Observations on the Sublime and the Beautiful (1764), has, in spite of its title, very little bearing on Kant’s aesthetic theory, and is more a work in popular anthropology.

While Kant’s most systematic and mature discussion of teleology is in the Critique of Judgment, there is also extensive discussion of the topic in the Only Possible Argument for the Existence of God (1763), included in Theoretical Philosophy 1755–1770 (The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant), translated and edited by David Walford and Ralf Meerbote (Cambridge: Cambridge University Press, 1992). Kant also discusses teleology in two essays about race, “Determination of the Concept of a Human Race” (1785) and “On the Use of Teleological Principles in Philosophy” (1788); both are included in Anthropology, History, and Education (The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant), edited by Gunter Zöller and Robert B. Louden.

B. Secondary Sources

There is a large and ever-increasing secondary literature on Kant’s aesthetics and teleology. The list of references below is not intended as a comprehensive bibliography. Previous editions of this entry recommended Wenzel 2009 and Henning 2009 as sources of further references in Kant’s aesthetics and teleology respectively; the author is not aware of comparable sources which cover more recent literature.

This article has not addressed the historical origin or reception of Kant’s views on aesthetics and teleology, so I mention here some readings which might serve as points of departure for the reader interested in these areas. The introduction to the Cambridge edition of the Critique of Judgment provides a useful discussion of the historical sources of the work as a whole. For a more extended account, see Zammito’s (1992) book on the origin of the Critique of Judgment. More recent work on the historical origins of Kant’s aesthetics more specifically includes Zuckert 2007b and Rueger 2009, both of which emphasize Kant’s relation to his rationalist predecessors, and Guyer 2008, which explores the influence on Kant of earlier writers on aesthetics in the empiricist tradition. Regarding the reception of Kant’s aesthetics, Guyer 2017b offers a brief but illuminating discussion of Kant’s importance to Anglo-American aesthetic theory, as illustrated by the prevalence of articles about Kant that have appeared in the Journal of Aesthetics and Art Criticism since its founding in 1941.

Marino and Terzi 2020 discuss the reception of the Critique of Aesthetic Judgment in the twentieth century with an emphasis on the Continental tradition and references to American pragmatism, with figures like Hermann Cohen, Cassirer, Adorno, Arendt, Deleuze, Derrida, Lyotard, Eco, and Cavell.

Regarding the historical background to Kant’s views on natural teleology, specifically regarding the biology of his time, McLaughlin 1990 remains an excellent guide; further work on this topic includes M. Fisher 2014, Goy 2014a, Zuckert 2014a. The reception of Kant’s biological work is discussed in Lenoir’s influential 1980, which argues that Kant’s ideas played a major role in shaping German biology in the 1790s. Lenoir’s view is challenged in Richards 2000 and in Zammito 2012, which is also a useful source of references to literature on the topic; Zammito’s (2018) study of the origin of German biology contains a wealth of information about the history and reception of Kant’s views on biology. Huneman (2006) discusses the influence of Kant’s views on French biology in the nineteenth century.

This article, and much of the literature referred to, approaches Kant’s views largely from the perspective of the analytic tradition in philosophy. English-language treatments of Kant’s aesthetics which accommodate more of a “continental” perspective include Makkreel (1990), Pillow (2000), and Gasché (2002). See also the references given in the final paragraph of section 2.9.

  • Abaci, Uygar, 2008, “Kant’s Justified Dismissal of Artistic Sublimity”, Journal of Aesthetics and Art Criticism, 66(3): 237–251. doi:10.1111/j.1540-6245.2008.00306.x

  • Abela, Paul, 2006, “The Demands of Systematicity: Rational Judgment and the Structure of Nature.” In A Companion to Kant, Graham Bird (ed.), Oxford: Blackwell, 408–422

  • Allison, Henry E., 1992, “Kant’s Antinomy of Teleological Judgment”, The Southern Journal of Philosophy, 30(S1): 25–42. doi:10.1111/j.2041-6962.1992.tb00654.x

  • –––, 2001, Kant’s Theory of Taste: A Reading of the “Critique of Aesthetic Judgment”, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9780511612671

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Acknowledgments

Work on the original (2005) version of this article was supported by the American Council of Learned Societies and by the Max Planck Institute for the History of Science. Work on the subsequent (2013) version was carried out in part with the support of a fellowship at the Wissenschaftskolleg zu Berlin. I am grateful to Janum Sethi for her help with that version.

Copyright © 2022 by Hannah Ginsborg <ginsborg@berkeley.edu>

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