艾萨克·本·所罗门·以色列 Israeli, Isaac (Leonard Levin, R. David Walker, and Shalom Sadik)

首次发表于 2007 年 9 月 10 日星期一；实质性修订于 2022 年 7 月 6 日星期三。

艾萨克·本·所罗门·以色列（约公元 855 年至 955 年），不要与以色列的年轻人艾萨克·以色列（西班牙的天文学家，公元 1322 年去世）混淆，他曾担任非米德王朝创始人在北非的医生，并用阿拉伯语写了几部哲学和医学著作，随后被翻译成拉丁语和希伯来语广泛阅读。以色列是最早的中世纪犹太新柏拉图主义作家之一，尽管在思想上不如后来的犹太哲学家所罗门·伊本·加比罗尔（阿维斯布隆）、摩西·迈蒙尼德和格尔索尼德那样原创。他的作品反映并概括了当时的哲学范式，即通过新柏拉图主义的视角阅读亚里士多德的思想。以色列的思想在很大程度上受到阿拉伯哲学家阿尔-金迪（约公元 870 年去世）和现有的新柏拉图主义来源的影响，无论是亚里士多德的《神学》还是（根据 S·M·斯特恩的假设）一部伪作新柏拉图主义论文（阿拉伯原文已不复存在），后来由亚伯拉罕·伊本·哈斯代（公元 1240 年去世）翻译成希伯来语，并附在文学作品《王子与苦行者》中。尽管他的许多作品都是对这两个来源的释义和评论，但以色列的思想确实包括了与阿尔-金迪的一些分歧，例如阴影的发散思想，以及在阿尔-金迪的模型中所描述的思维过程的逆转。以色列的哲学著作被后来的几位犹太和基督教作家阅读，他们有时会引用他的话，有时则没有署名。他的医学著作在穆斯林和基督教领域的医生中广泛阅读和尊重了几个世纪。

1. 传记

我们只有一些有限的线索关于他的传记，而且我们不能确定它们的真实性，特别是关于他去世日期的问题。我们知道他的前半生在埃及度过，后来在 905 年至 907 年间搬到突尼斯的卡鲁安。大多数传记作者认为他活到了 100 岁，尽管他们对出生和去世的年份有不同意见。萨基德·阿尔-安达卢斯（11 世纪中叶）在他的著作《民族传记书》中指出，他在 932 年去世（R. Blachere 1935, p. 157）。然而，以色列的一位学生伊本·阿尔-贾扎尔在 1009 年去世，享年约 80 岁。如果以色列在 932 年去世，伊本·阿尔-贾扎尔在他去世时只有五岁，因此这个日期不太可能。以色列的作品从阿拉伯语翻译成希伯来语的翻译者亚伯拉罕·伊本·哈斯代提供了他去世的日期为 942 年。但是阿尔特曼和斯特恩（以撒·以色列，p. xx）指出伊本·哈斯代在引用萨基德·阿尔-安达卢斯时可能发生了抄写错误。以色列的另一位学生杜纳什·伊本·塔米姆在 956 年为犹太神秘著作《创世纪书》写了一篇评论，并在其中指出以色列已经去世，但没有提及他去世的年份。

阿拉伯医生编年史表明，艾萨克·本·所罗门·以色列曾担任法蒂玛王朝的创始人乌拜德·阿拉·马赫迪的医生，该王朝统治北非，任期为 910 年至 934 年。作为一名医生，以色列撰写了几部医学著作，在伊斯兰世界广受推崇，在基督教学术圈也备受重视。这些著作包括《发热书》、《食品和药物书》和《尿液书》。后来的伊斯兰史学家讲述了第一和第三位法蒂玛统治者因未听从以色列的明智建议而去世的故事，尽管这些轶事在早期编年史中并不存在，再加上它们具有文学化的特点，使得这些故事值得怀疑。尽管如此，这些叙述确实表明了人们对艾萨克·本·所罗门·以色列的极高尊重。

尽管编年史学家伊本·阿比·乌赛比亚以及一些以色列著作的标题在手稿中将以色列称为阿布·雅各布（“雅各布之父”），传记作家们称他从未结婚或生育子女，并归功于他的说法，即他的书将使他的名字比孩子更加被人记住。给那些未婚或未生育子女的人起父系姓氏并不罕见——因此我们也看到无子女的诗人和哲学家所罗门·便·加比罗尔被称为“阿布·阿尤卜”。由于以色列的一些著作已经流传了一千多年，并且仍然偶尔成为学术研究的主题，他的预言是正确的。

2. 艾萨克·本·所罗门·以色列的哲学来源

遗憾的是，在以色列的存世著作中，他并没有讨论他的哲学研究。我们知道，在以色列的生活中，有几本希腊哲学著作被翻译成阿拉伯语，以及一些原创的阿拉伯哲学作品，尽管其中一些著作主要产生在巴格达及其周边地区，可能尚未传播到北非。亚里士多德的大部分著作在前一个世纪已经被翻译成阿拉伯语，包括波菲利的《导引篇》，通常作为亚里士多德著作的引言而被研究。此外，普罗提诺的《恩尼阿德》的阿拉伯部分释义以伪作的标题《亚里士多德的神学》流传，有两个版本，其中较短的版本被称为《亚里士多德的通俗神学》（因为它有更多的手稿），而另一个版本被称为《亚里士多德的长篇神学》。以色列的著作与《亚里士多德的长篇神学》之间既有显著的相似之处，也有显著的差异。因此，亚里士多德和普罗提诺对以色列的哲学影响很大，他很可能阅读了他们的著作以及对它们的评论。

S.M. Stern 为存在一篇失传的伪经阿拉伯论文辩护，该论文影响了亚里士多德和以色列的《亚里士多德神学》的较长版本，并且被两者都没有正确引用。此外，他认为这篇论文与文学故事《王子与苦行者的故事》（希伯来语：Sefer ben ha-melech veha-nazir）附加的哲学插图完全相同，当亚伯拉罕·伊本·哈斯迪将这篇论文从阿拉伯语（Bilawhar wa-Yudasaf）翻译成希伯来语时，这篇论文被引用而没有适当的归属。尽管人们可能会猜测新柏拉图主义附录是伊本·哈斯迪的原创作品，它在很大程度上是以色列的意大利的附注，这个假设得到了加强，因为伊本·哈斯迪曾经翻译过以色列的《元素之书》。斯特恩通过证明以色列的《物质之书》在很大程度上是对伊本·哈斯迪论文的形而上学评论，以及以色列的《灵魂与心灵之书》试图将伊本·哈斯迪的论文与经文证明文本相协调，从而否定了这种可能性。因此，根据阿尔特曼和斯特恩的说法，以色列受到了他们称之为“伊本·哈斯迪的新柏拉图主义”的论文的强烈影响。此外，我们知道以色列并不是这篇论文的作者，因为当他引用它时，他引用了“哲学家”，从而表明他认为他在引用亚里士多德。

最近，弗里茨·齐默尔曼认为斯特恩关于以色列的来源是一个无法证实的“新柏拉图主义”假设是多余的。以色列的来源可能是亚里士多德的《较长神学》，而伊本·哈斯迪的来源可能只是以色列，要么综合以色列现存论文的观点，要么是对以色列失传论文的释义。在缺乏进一步的文件证据的情况下，斯特恩和齐默尔曼的理论都无法被明确排除。

艾萨克·本·所罗门·以色列的智力论段，被斯特恩解释为对阿尔金迪的误读，实际上反映了约翰·达马斯科斯（约 676 年-约 749 年）《正统信仰》中的一段文字，该书于十世纪被翻译成阿拉伯语（Wolfson，1961：279-280）。虽然以色列可能阅读了这个翻译，但也有可能两位作者都引用了一个不再存在的先前来源。

在以色列的作品中，明显受到阿拉伯哲学家阿尔金迪（873 年逝世）的强烈影响。与前者一样，他写了一本定义书，其中许多定义与阿尔金迪的《物体和形象的界限》中的定义非常相似。学者阿尔特曼和斯特恩在他们对以色列的《定义书》的评论中，详细说明了这两本书之间的广泛相似之处，这些内容可以在他们的研究《以色列·以撒：十世纪初的新柏拉图哲学家》中找到。此外，以色列在天文和地球物体方面也大量使用了阿尔金迪的术语。然而，将这本书称为阿尔金迪的改写是错误的，因为两者之间也存在许多分歧。

尽管我们看到了与亚里士多德和阿尔金迪的《神学》的重叠，但我们没有任何证据表明以色列阅读了他年轻的同时代人阿尔法拉比（约 870 年-约 950 年）的作品，也没有看到他年轻的同教哲学家萨迪亚·迦太基（882 年-942 年）的影响。

3. 形而上学

3.1 四种探究方式

四种探究方式是亚里士多德在他的《后分析》中引入的，后来被新柏拉图主义评论家修改。它们是文化认识体系中如此普遍和基础的组成部分，以至于对这四种探究方式的阐述常常成为哲学和医学论文引言的一部分。亚里士多德将这四个问题列举如下：

“(1) 是否将属性与事物联系起来是一个事实，(2) 联系的原因是什么，(3) 事物是否存在，(4) 事物的本质是什么。”（后分析学 ii.1，G.R.G. Mure 翻译）

艾萨克·本·所罗门·以色列在他的《定义书》和《关于发热的书》的开头，遵循了他那个时代思想家的做法，稍微修改了亚里士多德的四种研究方法的区别：

“(1) 第一种是存在：当一个人询问某某是否存在时；(2) 第二种是本质：当一个人询问某某是什么时；(3) 第三种是品质：当一个人询问某某如何时；(4) 第四种是‘quarity’：当一个人询问某某为什么时。”（Altmann 和 Stern，Isaac Israeli，pp. 10–11）

以色列的描述与 al-Jahiz（约 869 年）在《指示和考虑书》（阿拉伯语：Kitab al-Dala'il wa'l-cItibar）中的列表以及 cAli ibn Sahl Rabban al-Tabari（9 世纪）在他的医学著作《Firdaws al-Hikmah fi al-Tibb》中的列表相似。他的列表与 al-Kindi 的略有不同，在他的形而上学论文《Al-Falsafah al-cula》中，al-Kindi 将第三个问题定义为“哪一个”，而不是“如何”。

3.2 四个原因

正如中世纪思想家采用了亚里士多德的四个问题一样，他们也采用了他在《形而上学》第 5.2 节和其他地方详细阐述的四种原因的区分（材料、形式、效果和目的）。尽管以色列采用了这个模式，但他指出，在这四个类别中，原因既可以是精神的，也可以是物质的。虽然“精神的物质原因”在我们听起来可能是矛盾的，但在他的《定义书》中，以色列提供了一个例子：

一种精神物质原因的案例是那些被划分为种类并成为其形式的基础的属。例如，“生物”就是人类、马和其他物种的属，也是它们形成本质的形式的基础。（阿尔特曼和斯特恩，艾萨克·本·所罗门·以色列，第 24 页）

就像精神物质原因是属的物质基础一样，精神形式原因是属的实质形式。这些属“导致”那些参与其中的对象成为它们所是的样子。以色列的一个精神效果原因的例子是矛盾的：

一种精神效果原因的案例是创造者，愿他被尊崇，在自然界中指定的、在其中对发生在肉体微观世界中的效果进行规定的天体的力量...（阿尔特曼和斯特恩，艾萨克·本·所罗门·以色列，第 25 页）

中世纪普遍的宇宙观念认为，宇宙并非真空，而是由一个优于我们地球世界的四个元素的第五元素构成的晶体。因此，看起来，有效的精神原因也可以是有效的物质原因。然而，如果以色列在这里所指的是统治宇宙的智慧或灵魂，这个困难就得到了解决。尽管以色列在他的存世著作和碎片中没有提到过宇宙的灵魂，但他的弟子 Dunash Ibn Tamim 在他对《创世纪书》的评论中肯定了这一点。

3.3 四大元素

以色列采纳了亚里士多德的四大元素学说，这些元素构成了所有物质对象：土、气、火和水。这些元素是由天体运动产生的，并存在于一种物质基质中，尽管以色列并没有阐明其性质。尽管以色列并没有明确表示元素由形式和物质组成，但 Altmann 和 Stern（Isaac Israeli，第 183 页）提出了他接受这个观点的有力论据。在他的曼图亚文本中，也被称为《元素篇》，他描述了元素的生成顺序。世界的运动产生了热量，从而使火产生。当火冷却时，它变成了空气，空气远离火源，冷却并变湿成水，当水从空气中移开时，它冷却、干燥并生成了土地（Altmann 和 Stern，Isaac Israeli，第 120-121 页）。

3.4 物质、形式和物质

与大多数其他新柏拉图主义者一样，以色列接受了亚里士多德对物质的定义，即物质是某物所说或所断言的东西，而不是某物所说的东西。在物质中，物质是形式的基础，决定了它作为物质的存在。此外，物质可以是特定的或普遍的，如果是特定的，“它是一个特殊形式的基础，构成了特定物种的本质…”（艾萨克·本·所罗门·以色列，第 86 页）

3.5 神学

尽管以色列的哲学文集中关于上帝本质的阐述在现存的碎片中并不存在，但显然以色列与他之前的穆斯林哲学家阿尔-金迪一样，将新柏拉图主义中上帝作为一切事物发出的源头的概念与一神教的共同观念相结合，即一个有意识的造物主在时间中创造了世界。这些哲学家将这两种观念融合在一起，拒绝了亚里士多德关于世界永恒性的观念，以及一些希腊新柏拉图主义者关于永恒发出的观念。以色列使用的阿拉伯术语“al-Bari”，即“造物主”，反映了他所处时代的宗教敏感性，并不仅仅是普罗提诺的“一”的翻译。

在普罗提诺的新柏拉图主义哲学奠基性著作《恩涅阿德》中，"一" 包含了一个与自身不分离的意志（恩涅阿德，第六卷第 8.21 节），并且在智慧（智力/智慧）的发出之前，先于所有较低的存在发出。在普罗提诺的阿拉伯释义中，上帝的意志或话语是一个次要的本质，它创造了智慧（cAql）。这个模型也出现在后来的犹太新柏拉图主义哲学家所罗门·伊本·加比罗尔和犹大·哈利维身上。然而，艾萨克·以色列与普罗提诺一样，并不将上帝的意志视为一个独立的本质或次要存在。

在大多数新柏拉图主义思想的变体中，一个显著的特点是负面神学，即不能对上帝做任何断言的观念。这种方法旨在避免的问题有两个：一是从对上帝的品质做断言中产生的两个不希望的含义，即如果我们将某种特定的品质归于上帝，那么这种品质与上帝同时存在，并且必须是同永恒的；其次，它引入了对上帝的多样性。新柏拉图主义者主要希望将上帝构想为一个简单而根本的统一体，先于世界上的一切多样性存在，并且作为这样的，必须先于品质的存在。因此，上帝唯一允许的两个断言是上帝的统一性和上帝的存在。在所有现存的材料中，我们都找不到以色列明确表达负面神学的例子。以色列的学生 Dunash Ibn Tamim 在他对神秘作品《创造之书》的评论中提倡负面神学，这使学者 Altmann 和 Stern（Isaac Israeli, pp. 157–8）得出结论，我们可以安全地假设以色列也持有这种观点。

3.6 发生的顺序

艾萨克·本·所罗门·以色列认同“伊本·哈斯代的新柏拉图主义”中的模型，即第二个在产生链中的存在是 Nous（智慧），而对于普罗提诺来说，这一存在是 Nous（智慧）。首要物质和首要形式是创造者的第一次和唯一的“创造”，即通过意志的行为产生，并且在智慧之前。首要物质和首要形式结合形成第一智慧。上帝创造首要物质和首要形式之后，上帝在创造中的积极角色停止，所有后续的存在都从智慧中的一系列实体中产生，向下延伸到三种灵魂，并以物质和有形的天体/自然界为终点。此外，以色列还增加了第二个智慧，它是与第一智慧不同的实体。第一智慧包含了所有形式的总体，并以完美不变的知识直观地认识自己。第二智慧存在于灵魂的领域内，并通过时间知识了解特定事物的实现。

灵魂是产生序列中的下一个领域，以色列在这里复制了亚里士多德的三重划分。这个普遍的灵魂由更高级的理性灵魂、动物灵魂和植物/营养灵魂组成，从这些灵魂中产生了超月球的天体界——物质世界从灵魂中出现的地方。而大多数其他新柏拉图主义者将“自然”一词用于有形世界，以色列则使用“天体”一词。超月球的天体界的运动由第五个不变元素组成，它们统治着月亮以下的物质世界中四个元素的组合和重组，因此它们统治着生成和腐败的过程。以色列的学生杜纳什·伊本·塔米姆将这第四个灵魂称为天体的灵魂。

3.7 光与影的隐喻

在新柏拉图哲学中，光从其源头发出的隐喻说明了产生过程。光从其源头传播出去，但不会减弱其源头。同样，产生的实体和本质的产生方式并不会减弱每个产生的源头。以色列通过添加阴影或阴暗的概念来解释每个产生的本质的逐渐具体化、特殊化和不完美化。每个产生的本质在靠近其产生源头的地方有一个较亮的区域，但在远离源头的地方也包含阴影或阴暗的区域。正是在这些阴影区域中，下一个连续实体的产生开始。此外，每个产生的本质从其源头接收光线，但也接收阴影，随着从产生源头的本体距离的本体论距离的增加，阴影变得更加浓密。

3.8 产生和消逝

正如在由亚里士多德物理学主导的知识界中所通行的标准，以色列认为地球上物体的产生和消逝是元素及其伴随属性（热、寒冷、湿度和干燥）重新组合的结果，这个过程受到宇宙球体的运动的控制。后来的思想家通过占星术将这个过程中的某些角色归因于统治个别天体及其相对位置的“智力”。天空不由四大元素组成，因此不受它们相反特性的影响，不受产生和衰变的影响。（以色列·艾萨克[定义之书]，第 48 页）

4. 心理学

4.1 智力和思维

在他的《定义书》中，以色列在一些情况下与他的前辈阿尔-金迪给出的模型有所不同。尽管以色列提出了第一智力和第二智力，但以色列描述了三个智力的本质。第一智力是从第一物质和第一形式的结合中产生的实体，包含了所有随后的形式，这些形式从第一智力中发出，并决定了所有物质的特殊性并永恒地了解所有事物。智力的次要本质实际上存在于理性灵魂中，并且在它转变为第一智力的实际智力之前，它是潜在的智力。"第二智力"（实际上是智力的第三个本质）是理性灵魂的一种能力，通过感知和想象（"内部感觉"）向理性灵魂中的更高本质传递信息。理性灵魂的第二智力以一种精神的、非物质的方式与其思维对象结合，同样，当思维传递给理性灵魂的更高智力时，理性灵魂中的更高智力的本质也以精神的方式与其思维对象结合。（阿尔特曼和斯特恩，艾萨克·以色列，第 36-37 页）由于以色列在这里与阿尔-金迪有所不同，斯特恩指责以色列对后者的拙劣误读。（艾萨克·以色列，第 39 页）然而，由于以色列对内部感觉的描述在很大程度上与约翰·达马斯科斯的《正统信仰》（第二卷，第 20 章）中的描述相似，因此很可能以色列从其他来源中得出了他的整体思维模式。虽然斯特恩否认了约翰·达马斯科斯的文本与以色列之间的联系（艾萨克·以色列，第 59 页），但哈里·沃尔夫森回应说，《正统信仰》在十世纪已有阿拉伯文翻译（沃尔夫森，1961 年，第 279 页）。此外，以色列可能是从另一个他和达马斯科斯的约翰共同拥有的失落的来源中得出他的概念，或者是从达马斯科斯的一个失落的阿拉伯评论家那里得出的。

4.2 灵魂、心灵和身体

艾萨克·本·所罗门·以色列不相信灵魂附着在身体中。尽管这三个灵魂在统治身体方面起着作用，并且身体感知通过传递信息给理性灵魂，但它们仍然存在于身体之外。在他的《论灵魂和心灵》一书中，以色列利用经文证据来论证理性灵魂是赋予人类死后奖励或惩罚的依据。但他在奖励和惩罚的问题上写得简洁而模糊，并没有明确阐明普遍理性灵魂与个体理性灵魂之间的关系。可以推测，我们都有独立的理性灵魂，否则对理性灵魂的奖励和惩罚的概念就没有意义。他指出，人的完美行为超越了肉体的范畴，而满足肉体欲望的行为则没有。此外，他肯定了义人的灵魂将在上层领域与智慧一起持久存在。尽管他通过陈述来世是上层非物质世界，回避了传统的拉比犹太人关于义人身体复活的概念，但他并没有明确说明这种居住是否意味着个体理性灵魂与智慧的重新融合，或者是一种独立但相近的存在。

艾萨克·本·所罗门·以色列，就像医生库斯塔·伊本·卢卡（约 835-912 年）一样，认为除了与灵魂的联系外，生物还有一种生命精神，与灵魂不同，它包含在身体内并随身体一起死去，他引用圣经（诗篇 78:39）来支持这一观点。阿尔特曼和斯特恩表明，以色列的文本与伊本·卢卡的文本非常相似，因此要么直接从前者派生出来，要么他们两者都引用了同一来源。（艾萨克·以色列，第 50 页）

4.3 理性灵魂的完美

除了一个辐射/生成的秩序之外，新柏拉图主义哲学的一个显著特点是通过摆脱肉体欲望和完善智力，一个人的理性灵魂可以与更高的世界实现统一。早期的新柏拉图主义者——那些不属于伊斯兰教、犹太教和基督教这些“启示性”一神教传统的人——认为理性灵魂可以与“一/上帝”实现统一。然而，属于已建立的一神教宗教的新柏拉图主义者并不认为一个人的理性灵魂能够在辐射链上升得如此之高，提倡这种信仰可能导致亵渎或异端罪的起诉。尽管如此，宗教传统的新柏拉图主义者认为理性灵魂与智力领域的统一是可能的。从普罗克鲁斯开始，新柏拉图主义者将统一描述为一个三部分的过程，阿尔特曼和斯特恩将其描述为净化-启蒙-统一。对于以色列来说，净化阶段包括三个活动：禁欲拒绝肉体的欲望和快乐，并支配两个较低的灵魂；崇拜上帝并对待他人的道德行为；以及学习哲学以发展自己的理性灵魂。在第二阶段，灵魂被真理照亮。在第三阶段，一个人的理性灵魂变得精神和神圣，尽管没有完全与造物主实现统一。

4.4 自由意志和对无意志的否定

根据以色列的观点，当人类面对特定情况时，他们可以以多种方式行动。这种能力的原因是辨别力，更具体地说是思考和考虑的能力。由于这些能力，人们能够获得理论和实践知识，并区分善恶。因为动物没有智力能力，它们在特定情况下只能以一种确定的方式行动。然而，人类能够以不同的方式行动是人类处于纯粹的智力和兽性之间的结果。人们利用他们的思考和考虑力来获得更高层次的知识。然而，只要人们使用这些能力，他们的知识就会保持不完善，他们将继续犹豫和不确定。当他们与智力合一时，他们不再犹豫，并在所有情况下以最佳方式行动，他们的灵魂没有任何紧张感。根据以色列的观点，真理的确定性会消除所有种类的坏诱惑。

在这里，人们可以解释以色列的观点是说，如果一个人对于吃不健康的糖果是不好的这一事实有一个不完善的认识，他的知识和他对这些糖果的诱惑在他的灵魂中产生冲突。他的思考和考虑的能力（אלפכר）必须在这个不完善的知识和诱惑之间做出决定。一旦这个人获得完美的知识，他或她就不再希望吃这些糖果。S. Sadik 认为以色列的言论构成了苏格拉底式的对无意志的否定（Sadik 2013）。

5. 哲学著作、手稿和翻译

除了《元素论》一书外，以下所有作品均由亚历山大·阿尔特曼（Alexander Altmann）和 S·M·斯特恩（S. M. Stern）在他们的专著《以色列的以撒：十世纪初的新柏拉图哲学家》中翻译。在 1950 年代和 1960 年代，这两位学者还在多个期刊上发表了这些作品的片段和手稿的抄录。除了出版和翻译以色列的已知作品外，阿尔特曼和斯特恩还坚定地证实了格尔绍姆·舍勒姆（Gershom Scholem）提出的假设，即以色列以撒撰写了一部先前错误归属于亚里士多德的作品：《元素论》（曼图亚文本）。此外，在他们对以色列的文本进行广泛分析时（他们经常将以色列的文本与 al-Kindi 和其他作者的类似段落进行比较），他们还确立了亚伯拉罕·侯赛德（Abraham Ibn Hasday，1240 年去世）在他的《王子与苦行者》的希伯来文翻译中附加的新柏拉图论文的令人惊讶的古老性质。这部作品被他们称为“侯赛德的新柏拉图主义者”，实际上早于并影响了以色列以撒和亚里士多德神学的长篇修订版，斯特恩关于“侯赛德的新柏拉图主义者”的文章是对以色列以撒哲学的任何深入研究的重要组成部分。

5.1 《定义书》

这部作品最初是用阿拉伯语写成的，现存有两个拉丁文版本（《定义书》）和两个希伯来文翻译（《边界书》），但原始阿拉伯文（《界书》）只有一小部分幸存下来。托马斯·阿奎那和阿尔伯图斯·马格努斯错误地将伊本·西那的真理定义归于以撒的《定义书》（见阿尔特曼和斯特恩，《以色列的以撒》，第 59 页），这表明这本书在基督教学者中广为阅读。这本书是 57 个定义的集合，其中大部分是对阿尔-金迪各种段落的释义和引用（通常没有标注来源）。在某些情况下，他引用了“哲学家”，这通常指的是亚里士多德，但实际上他是在解释阿尔-金迪的观点，后者经常声称阐明亚里士多德在某个特定主题上的著作。偶尔，他的定义可能来自其他可能的来源，如库斯塔·伊本·卢卡（一位医生、数学家、科学家和翻译家，生活在 835-912 年），亚历山大的阿蒙尼乌斯·赫米亚（公元五世纪）和约翰·菲洛波诺斯（约 490-约 570 年）。这部作品中表达的一些观点在其他已知来源中没有得到证实。然而，由于这本书与阿尔-金迪的密切关联，斯特恩假设这些偏离通常是引用了已经丢失的阿尔-金迪的定义，或者是对阿尔-金迪的误读。在其中一份手稿的尾注中指出，这部作品是一部“集合”，可能意味着这些材料并非原创，也不是打算以此阅读。在另一份手稿中，尾注声称是以撒·以色列写的，然而同样的尾注包含虚假信息，即以色列来自西班牙，并且他有孩子希望能够研读它（阿尔特曼和斯特恩，《以色列的以撒》，第 78 页），因此不能将该论文声称为以色列完全原创的作品。

两个拉丁版本都由 J.T. Muckle 出版，"Issac Israeli, Liber de Definicionibus" 发表于《中世纪教义和文学档案》（Archives d’histoire doctrinale et litteraire du moyen age）1937-8 年。较长的版本由 Gerard of Cremona（1114-1187）翻译，并出现在手稿（巴黎国家图书馆 14,700 号；巴黎国家图书馆 6443 号；梵蒂冈拉丁文 2186 号）以及 1515 年里昂的印刷版 Omnia opera Ysaac 中。M. Alonso 推测较短的版本（慕尼黑拉丁文 8001 号手稿）是 Domingo Gundissalinus 的翻译，并且早于较长的版本（Alonso, 1947, pp. 295, 325）（参见《Al-Andalus》1947 年的“Traducciones del arcediano Domingo Gundisalvo”，第 295 页，第 325 页）。Altmann 和 Stern 对这一假设提出质疑，认为较短的版本是较长版本的摘要，在某些地方改进了翻译（Isaac Israeli，第 5 页）。

Nissim ben Solomon 翻译了其中一个希伯来版本，完整版本可在 H. Hirschfeld 的《Festschrift zum 80. Geburtstag M. Steinschneiders》（第 131-42 页）中找到。J.L. Teicher 认为希伯来版本是从拉丁版本翻译而来的（参见《西班牙十二世纪的拉丁-希伯来翻译学派》（The Latin-Hebrew school of translators in Spain in the twelfth century），收录于《Homanaje a Millas-Vallicrosa》第二卷，第 416-22 页）。Julius Guttman 和 Stern 认为他的主要来源是阿拉伯版本（Stern and Altmann，Isaac Israeli，第 6 页）。第二个希伯来翻译的译者不详，由 Altmann 在《Semitic Studies》1957 年的第 232-42 页中发表。

这个幸存的阿拉伯碎片是用希伯来字符书写的，但有迹象表明原始文本是用阿拉伯文字书写的。这个阿拉伯碎片可以在剑桥泰勒-谢赫特收藏中找到，文件编号为 TS. 8 Ka.62，并且已经发表了两次——分别是由 H. Hirschfeld 在《剑桥的开罗基尼扎的阿拉伯部分》（Jewish Quarterly Review xv (1902), pp. 689–93）和 Altmann 在《闪族研究杂志》（1957 年，pp. 232–42）中。这项工作的英文翻译和评论可以在 Altmann 和 Stern 的《艾萨克·以色列》（Isaac Israeli, 9–78）中找到。

5.2 《物质之书》

《物质之书》（阿拉伯语：Kitab al-Jawahir）仅以圣彼得堡的菲尔科维奇收藏和大英博物馆中的犹太阿拉伯碎片（即用希伯来字母书写的阿拉伯文）的片段形式存在。斯特恩证实这两个手稿都是从阿拉伯字符的原始文本分别转录而来的——这可以从由阿拉伯而不是希伯来拼写相似性引起的转录错误推断出来，并且这两个手稿中的转录和转录错误不匹配（斯特恩，“《物质之书》的碎片”，pp.16–17）。斯特恩将这些碎片拼凑在一起，并从“伊本·哈斯代的新柏拉图主义者”中的一段中补充了一些缺失的材料，并在《犹太研究杂志》（vii (1956), 13–29）中发表了它们。现存的碎片在很大程度上是对伪亚里士多德的“伊本·哈斯代的新柏拉图主义者”中的段落的释义和评论。由于这两个文本之间的密切文本接近性，斯特恩推测，以色列在引用“哲学家”的地方，很可能是引用了新柏拉图主义者的一段失落的内容。这些相似之处使斯特恩能够将不连续的碎片按照其源论文的顺序排列。随后，Altmann 和 Stern 在《艾萨克·以色列》（pp. 81–105）中发表了这些碎片的翻译。

5.3 关于灵魂和心灵的书籍

J.L. Teicher 认为以色列·艾萨克不是这部作品的作者（Teicher, 1956 p. 424）。然而，由于以色列的学生 Dunash Ibn Tamim 在他对神秘作品《Yetzirah 书》的评论中引用了其中的段落，Teicher 的观点可能是错误的。

这部作品的两个希伯来语翻译（Sefer ha-Ruah v’ha-Nefesh）和阿拉伯原文的一个片段仍然存在。Altmann 和 Stern 基于希伯来手稿（慕尼黑 Steinschneider 的目录号 307，fols. 47ff；剑桥 Addler 1858 fols. 113v ff.）提供了一份批判性的英文翻译，A. Borisov 在《以色列·艾萨克》的阿拉伯片段出版物中提供了阿拉伯片段的翻译（第 108-117 页）。

这篇论文与《定义书》和《物质书》不同，是一部明显的犹太哲学作品，它结合了从伊本·哈斯迪的新柏拉图主义中汲取的灵魂学说和犹太经文的证明文本，支持了新柏拉图主义对灵魂的概念，认为灵魂与凡人的精神是不同的，同时结合了拉比犹太人对灵魂的奖惩的信仰。

5.4 元素章节

一份希伯来文翻译（《亚里士多德的元素》）保存在曼图亚手稿 28c，16r–18r 页。这部无署名的作品最初被认为是亚里士多德的匿名评论。阿尔特曼根据格什尔姆·斯科伦首次提出的假设，认为这篇文章是以撒·以色列的作品。也被称为曼图亚文本，阿尔特曼在两个出版物中提供了英文翻译——《犹太研究杂志》（1956 年）第七卷，第 31–57 页和阿尔特曼和斯特恩的《以撒·以色列》（pp. 119–32）。

5.5 元素之书

像他的其他哲学著作一样，以色列的阿拉伯原著（Kitab al-Ustuqussat）已经失传，我们只剩下一本拉丁文翻译和两个希伯来文版本。杰拉尔德·克雷莫纳（Gerard of Cremona）的拉丁文翻译本于 1515 年在作品 Omnia opera Ysaac 中出版。其中一个希伯来文版本（莱顿，华纳手稿 13 号）是由亚伯拉罕·便·哈斯代（Abraham ibn Hasday）为大卫·基姆希（David Qimhi）翻译的。另一种翻译（慕尼黑手稿 43 号）更为雄辩，很可能是对早期翻译的改进，这使得萨洛蒙·弗里德（Salomon Fried）猜测著名的中世纪翻译家摩西·便·提本（Moses ibn Tibbon）（13 世纪中叶，普罗旺斯）可能准备了这个版本（Fried，1884 年，第 75-83 页）。

6. 以色列对后来的思想家的影响

在 956 年，艾萨克·本·所罗门·以色列的学生 Dunash Ibn Tamim 写了一篇关于 Sefer Yetzirah 的简短版本的广泛评论。Sefer Yetzirah 是一部神秘的宇宙起源学作品，它赋予希伯来字母及其组合在确定宇宙结构方面的重要性。在这部作品中，他引用了以色列的观点，以至于在 19 世纪，一些学者错误地将这篇评论误认为是以色列的作品。

艾萨克·本·所罗门·以色列的医学论文在几个世纪里都以原始的阿拉伯文和拉丁文翻译形式被研究。在 11 世纪，著名的萨莱尔诺医学院的教授 Constantine Africanus 将以色列的一些作品翻译成了拉丁文。许多中世纪阿拉伯医学家的传记编年史中都列出了他和他的作品。

以色列的哲学作品对基督教和犹太思想家产生了相当大的影响，对穆斯林知识分子的影响较小。在 12 世纪，随着基督教重新征服西班牙的重要阶段，托莱多的一群学者将许多阿拉伯科学和哲学作品翻译成了拉丁文。迁居到这个文化中心的翻译家之一，Gerard of Cremona，将以色列的《定义书》和《元素论》翻译成了拉丁文。以色列的作品被许多基督教思想家引用和改写，包括 Gundissalinus、Albertus Magnus、Thomas Aquinas、Vincent de Beauvais、Bonaventura、Roger Bacon 和 Nicholas of Cusa（参见 Altmann 和 Stern 的《Isaac Israeli》第 xiii–xiv 页；Julius Guttmann 的《Die Scholastik des 13. Jahrhunderts in irhen Beziehungen zum Judentum und zur judische Literatur》第 55–60、129–30、150 和 172 页；以及 Guttmann 的《Das Verhaltniss des Thomas von Aquino zum Judentum und zur judischen Literatur》第 55–60 页）。

艾萨克·本·所罗门·以色列在后来离开埃及之前与萨迪亚·本·约瑟夫·法尤米（882-942）通信。萨迪亚后来成为苏拉塔木德学院（Talmudic Academy of Sura）的院长（Gaon），并成为中世纪犹太教中最有影响力的人物之一。萨迪亚·加奥恩以他的犹太法律裁决、犹太祈祷书（Siddur）的编排、他将希伯来圣经翻译成阿拉伯语、他的礼拜诗歌和他的哲学著作《信仰与观点之书》（阿拉伯语：Kitab al-‘Amanat wal-‘Itikadat，希伯来语：Sefer emunot ve-decot）而闻名。阿尔特曼和斯特恩认为，萨迪亚·加奥恩对理性诫命的概念可能受到以色列在他的《定义之书》中所提出的“智力诫命”概念的影响。（艾萨克·本·所罗门·以色列，第 217 页）然而，萨迪亚·加奥恩的观念也可能是巴格达充满活力且有些普世的知识文化的产物，在这种文化中，一群被称为穆塔齐拉派（Muta‘zilites）的神学家将逻辑和科学与伊斯兰神学相结合，主张上帝及其行为的合理性。

伟大的犹太诗人和新柏拉图主义者所罗门·依本·加比罗尔（拉丁文称为 Avicebron 和 Avicebrol）很可能阅读了艾萨克·以色列的著作，以及广为流传的百科全书《纯洁兄弟的书信》（阿拉伯语：Rasa’il Ikhwan as-Safa’）。所罗门·依本·加比罗尔在某些方面与后者的思想模式相近。他也非常创新，因此很难评估艾萨克·以色列的影响。然而，以色列的《论灵与魂》很可能是唯一将新柏拉图主义的宇宙学和心理学与圣经证据相结合的哲学文本，而这一任务伊本·加比罗尔在他的礼拜诗《王国之冠》中非常成功地完成。伊本·加比罗尔对于灵性物质的观念很可能受到了以色列的影响。

艾萨克·本·所罗门·以色列是西班牙黄金时代希伯来诗人之一，摩西·依本·以斯拉（约公元 1060 年至 1139 年）在他的著作《花园之书》中引用了以色列的观点，解释了隐喻和字面表达的含义（原文为犹太阿拉伯语：Kitab al-Hadiqa fi Macna ‘l-Majaz wa’l-Haqiqa）。斯特恩在他的文章《以撒·以色列和摩西·依本·以斯拉》中探讨了这个问题。科尔多瓦的诗人和哲学家约瑟夫·依本·扎迪克（约公元 1149 年去世）创作了一部名为《微观世界》的作品（犹太阿拉伯语原文已失传，但该作品以希伯来语翻译本《Ha-colam ha-Qatan》的形式保存下来），其中包含了许多受以色列影响的思想。阿尔特曼和斯特恩在《以撒·以色列》一书中阐明了这两位思想家之间的相似之处（第 30 页、44 页、73-74 页、117 页）。 .

艾萨克·以色列对穆斯林作家的哲学影响微乎其微。唯一一处已知的穆斯林作品中引用以色列哲学的例子出现在十一世纪西班牙的一本有关魔法的书籍《Ghayat al-Hakim》中，该书被翻译成拉丁文并在西方广泛传播，标题为《Picatrix》。尽管有些段落与以色列的著作直接对应，但作者并未提及他的名字。

随着新柏拉图主义哲学的衰落，以色列所属的伽伦医学传统以及以色列的显著影响力也逐渐减弱。

Bibliography

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Other Internet Resources

Isaac Israeli, article by Richard Gottheil and M. Seligson.

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