日本净土宗哲学 Pure Land (Dennis Hirota)

首次发布于 2012 年 11 月 19 日星期一；实质性修订于 2022 年 9 月 7 日星期三

净土宗的教义从公元 6 世纪起在日本的知识界和社会生活中发挥了重要作用。当时，来自朝鲜半岛的使者首次正式向日本朝廷介绍了佛教的形象和经文，直到现在。虽然禅宗对日本思想和文化的影响被广泛承认，但净土宗的概念和情感的作用在西方往往只得到边缘的认可。然而，我们不可能忽视它们可能更具普遍性的力量。此外，正如铃木大拙（1870-1966）所指出的，

日本人也许没有为世界思想或世界文化提供很多原创的观点，但在真言宗中，我们发现了日本人可以为外界和其他佛教派系做出的重要贡献。（铃木 1970 年，第 13-14 页）

虽然铃木没有明确指出他所指的观点是什么，但他指出，特别是在净土宗传统中，我们发现了在日本发生的佛教哲学的重要创新发展。

简而言之，日本净土宗对佛教哲学的贡献可以说在于融合了两种基本态度。一方面，它坚定地立足于大乘佛教对觉悟智慧的理解，认为它与现实是完全非二元且非二元对立的，用诸如如是、佛性和空性等术语来表示。另一方面，它直接面对人类存在的本质，即无法逃避的有限性：在业力的制约下，具有辨别和实在意识，并陷入对虚构的自我和实质性对象的执着激情之中。通过其深入的宗教人类学研究，日本净土宗思想探索了以下矛盾问题：无知的自我如何可能实现转化觉醒，从被玷污的自我意志中获得解脱，以及宗教实现的世界在一个人的轮回存在中展开的本质。

1. 介绍

在考虑日本净土宗佛教思想之前，特别是对于现代西方读者而言，有两个相互交织的困难可能是有用的：广泛的经典和注释传统，以及与熟悉的基督教思想形式的明显相似之处。

1.1 经典和注释传统

净土教义通常被视为基于空性或虚无核心教义的更具哲学要求的沉思传统的普及化、虔诚化延伸。实际上，宇宙中众多天上佛和他们的佛国的概念已经在由大乘运动产生的现存文本的最早层次中得到证明，而诸如东方的阿弥陀佛佛国等远佛国的经典，早在公元 2 世纪已经被翻译成中文，随后即有教授阿弥陀佛的经典。因此，教授通过在宇宙的其他地区，特别是阿弥陀佛的净土中获得从轮回存在中解脱的方法的经典，是最早传入中国的佛教经典之一。此外，投生于阿弥陀佛佛国的教义成为了一个持续的注释传统的焦点，该传统始于印度的重要大乘思想家如龙树（约 150-250 年）和世亲（约 320-400 年），早在公元 3 世纪就传入了中国，并在今天的日本得以保留。因此，可以说净土的概念和思想直接源于早期的大乘佛教思想的基本纽带，并在东亚不断发展。

净土宗的道路基于阿弥陀佛，这在《大乘佛地经》和《小乘佛地经》中得到阐述。这两部经源于公元 1 世纪的印度西北部，是般若波罗蜜多八千颂、华严经、法华经、维摩经和其他重要的大乘佛经的整理时期。这两部经与后来的《观无量寿佛经》一起，构成了东亚净土宗的基础。

《大乘佛地经》是唯一现存的经典，讲述了菩萨法藏（法身）如何建立并实现成为阿弥陀佛（“无量光明”），他是慈悲之佛，通过使众生降生于他的佛国，引导他们实现觉悟。该经在三世纪首次被翻译成中文，并据说在接下来的七百年里被重新翻译了十一次，证明了它在中国佛教传统中的持久重要性。在中国，净土宗发展了一千多年，积累了大量的经典和注释性著作，然后在日本经历了铃木所提到的彻底重新解释。

因此，日本的净土宗佛教遗产至今仍以对近两千年的连续文本传统的选择性使用为基础。来自经文的汉译词汇以及对净土道路的不同诠释和演变的评论成为日本净土宗佛教讨论的标准媒介，因此要全面理解日本传统，就需要熟悉这些词汇，它们与更广泛的佛教传统的关系，以及它们在不同文化领域和教派背景中长期发展过程中的理解和强调的历史变化。日本佛教徒在整个历史中都充分意识到自己在亚洲佛教传播的最东端地理位置，以及他们对亚洲大陆各种民族地区和政治边界上佛教传统的传承所感恩戴德。

1.2 比较框架

理解日本净土思想的另一个困难涉及与西方宗教传统的比较方法的陷阱。当卡尔·巴特（1886-1968）为了自己的辩论目的而调查世界各种宗教传统，寻找与基督教教义相似之处时，他得出结论，日本净土传统提供了“最精确、全面和可信的‘异教’与基督教相似之处”（巴特 1961，1,2: 342）。他对相似之处的深度和具体性表示了一些震惊，并评论说，特别是法然（1133-1212）和真宗（1173-1263）的净土思想

平行的不是罗马或希腊天主教，而是宗教改革时期的基督教，因此将基督教与其真理的问题置于其作为一种一致的恩典宗教的形式中。（巴特 1961 年，1,2：342; 关于巴特比较性评论的讨论，请参见广田 2000a，尤其是第 35-38 页）

巴特在《教会神学》的一篇长注释中深入讨论了特定的教义类比，这些类比确实成为西方学术文献中理解日本净土宗佛教的基础。不幸的是，到目前为止，净土宗佛教似乎与新教基督教相似，因此人们认为它与“真正的”或“原始的”大乘佛教思想和实践无关，也没有任何知识上的兴趣。因此，对日本净土宗佛教思想的任何比较考虑都需要谨慎，即使看似明显相似。

1.3 日本净土宗哲学

如前所述，净土宗的教义在日本形成了独特的形态，产生了对中央经典文本的新确定以及多种学术和注释传统的分支。与这些后来的发展相关，我们最好谈论一个特定的“日本净土宗佛教哲学”，因为对可行的佛教修行之道的创造性解释涉及到对人类存在、自我与他者、语言、现实和真理等问题的思考。此外，日本净土思想的不同流派代表着独特的理解，通常使用自己特有的术语，这些理解是对已经高度发展的佛教传统的理解，理解它们通常需要认识到它们所展现的传统接受与重新解释之间的紧张关系。

为了在“日本”和“哲学”范围内对待净土宗佛教传统，本文将把讨论分为三个部分。首先，简要概述了几个源自中观大乘佛教关切的广泛思路，这些思路塑造了净土宗的观点，在日本净土宗传统中具有特殊的重要性。第二部分确定了法然对净土道的重要改革所涉及的核心问题。第三部分将讨论日本净土宗思想中的几个基本哲学问题，重点关注净土思想作为大乘实践中通往宗教觉醒的一条独特流派，并进一步关注在日本特定发展中发生的重大变革。重点不是要暗示中世纪日本的思想家直接涉及西方哲学问题，而是要探讨他们的思想如何被理解为涉及西方知识传统中通常被认为是哲学的主题，并阐明与当前知识关切相关的观点。

2. 净土宗佛教思想的轮廓

早期大乘实践的两个基本要素对净土道的发展做出了重要贡献。首先，最初引发整个大乘运动的推动力——对顽固的自我执着的批判性反思，最终在净土愿望中得到了实现。其次，大乘运动将真正的实践定义为菩萨修行者的职业，为净土实践的表达提供了主要的框架和符号。特别是，菩萨在从完全觉悟中不退转的进展阶段，被认为具有决定性的意义，从而塑造了净土道的目标。

2.1 关键的自我反思

在公元初期左右，一些佛教徒开始反思他们在实践中的经验，对前一时期的传统持批判态度，从而形成了大乘佛教传统。他们认为现有的机构在佛陀时代以来的五个世纪传承中已经衰落，变成了僧侣的形式主义和学院派的争论，以及对佛教实践目标的错误理解。他们宣称，现有的修行观点只关注个人从痛苦存在中的解脱，是狭隘而不足够的，而他们渴望实现释迦牟尼所传授的真正实现，因此他们寻求并发现了一种能够实现真正成就的方法。他们将这条新的道路称为“大乘”（Mahayana），因为它的目标是让所有众生都能够获得真正的觉悟，并声称它优于现有的机构，将其称为“小乘”（Hinayana）。

根据大乘佛教徒的观点，小乘圣者退出社会的平凡生活，进行修行和戒律，寻求自己激情的消亡和从轮回存在中的解脱，通过认识到自己人格的非实质性——即自我是一种妄想的构建物。大乘佛教徒认为，这样的修行并不能使修行者从自我执着的最后残留中解脱出来，这种执着表现为抛弃轮回众生而追求个人解脱，并对涅槃目标的执着。相反，大乘佛教徒教导通过认识到自我、一切事物和所有人的非实质性或空性而彻底放弃所有执着。这种认识是通过根除从实在、妄想的自我观念出发的辨别性思维来确立的。因此，人们超越了自我和他人、痴迷和觉悟、轮回和涅槃的二元对立，实现了非辨别性的智慧，能够“见如如”或看到事物的真实面目。在这里，实现自己的觉悟和解脱一切众生被理解为一体的。

对宗教修行中甚至连一丝自我执着和辨别性思维的严格审查，这是大乘佛教发展为净土宗的动力之一。

2.2 菩萨道中净土思想的种子

基于大乘佛教真实智慧观念的实现之道被阐述为菩萨的修行生涯。正如大乘经典所描述的，它始于对成佛的渴望（菩提心）的深刻觉醒，即无论在多少个努力的生命中遇到多少艰难险阻，都决心成佛。这种坚定不移的决心在佛前通过正式的誓愿宣告，并且通常，菩萨会从佛降得一个预言，预言他们最终会实现这些誓愿。这种个人誓愿的一个标准要素是通过修行积累广大的功德，建立一个佛土或影响领域（佛国），这被理解为既对他们的成就的辉煌给予具体体现，也对他们将众生引向成佛的活动给予具体体现。

然后，菩萨开始进行修行和戒律，这将持续数不尽的生命，最终会实现成就。据说需要漫长的时代——“三大无量劫”——来完成菩萨的修行（这不可思议的时间跨度可以理解为表达了一个众生要消除的邪恶业力的深度和成佛的珍贵）。修行的过程被制定为十个阶段的方案，其中最关键的是非退转阶段，即第一个（或在某些格式中是第七个）阶段。在达到这个阶段之前，如果他们停止修行，他们将重新陷入轮回存在，但一旦他们通过止息分别思维、见到如是性而获得非退转，他们将永不退转，而是稳步推进修行，直至至高无上的觉醒。

虽然净土宗有时被理解为教导一个乐土般的来世，但实际上它发展为一种实现不退转的方法，为达到此阶段而提供了一种替代方案，以取代早期菩萨道的艰苦努力和多世修行的要求。随着修行者发现自己在一个越来越远离佛陀存在的良善影响的世界中没有得到开悟的指导，成功修行的障碍变得越来越大，修行者开始寻求一种可行的前进方式。进入一个能够支持菩萨修行努力的环境的可能性出现了，并且基于净土经典的基础上，菩萨道的概念被重新塑造，以对修行的本质有一个新的理解。

2.3 功德转移

接近净土宗思想时，菩萨事业的几个方面特别值得注意。首先，菩萨道的一个基本要素是将修行所积累的功德转移给其他众生。所有佛教徒都接受了因果报应的原则，善行有能力抵消恶行的影响，并在下一世获得更好的条件。在早期佛教中，人们普遍认为只有自己的思想和行为才能对自己未来的境况产生影响，尽管铭文的证据表明与父母或师长分享功德也是被认可的。然而，在大乘传统中，菩萨们长时间地进行善行和修行，积累了巨大的功德，但他们的修行始终以解脱一切众生为首要目标。因此，他们的功德总是自由而无私地给予轮回存在中的众生。这种给予或转移功德（日本称为“回向”）的概念是菩萨本性的直接表达，因为他们以非二元智慧进行修行。

2.4 宇宙佛和佛国

即使在早期佛教传统中，释迦牟尼的觉悟并不被视为完全独特的事件，甚至不是佛教的第一次佛果。然而，佛陀的出现，作为通过教导给众生带来解脱的时代性角色，被视为世界历史上的重大事件。早期传统教导的是阿罗汉的理想，他们在死后进入涅槃，完全消除了痴迷，获得了从轮回存在世界中进一步转生的解脱。

无论如何，大乘佛教传统都认识到达佛果本身——而不仅仅是摆脱痛苦的激情和轮回存在——是宗教修行的真正目标，并宣称自始无始以来，这是对所有众生的至高满足，因为这也意味着与轮回中的众生接触。因此，大乘佛教徒自然会认识到目前存在着大量已经达到佛果的天上佛和菩萨。

此外，在印度佛教中，人们认为在一个世界体系的同一时代中不可能出现两位佛陀，就像两位“普世君主”（cakravartin）不能同时统治一样。因此，无数佛陀的存在意味着有无数净化的佛土，他们统治着这些佛土。可以预期，在无数世界的历史长河中，通过无数的劫数，无数的众生将通过菩萨道达到至高觉悟，并且这些众生都在自己的实现领域为他人的解脱而工作。大乘佛教经典经常提到“大千世界”的概念，它由十亿个宇宙组成。在大乘佛教的宇宙观中，有无数多如恒河沙的大千世界遍布十个方向，其中大多数都是佛土，或者是佛土的一部分，在这些佛土中，佛陀为其居民传授佛法以造福众生。我们自己的宇宙——被称为“须弥世界”，或者“必须忍受痛苦的世界”——是释迦牟尼的佛土，他在其中显现以拯救其中的众生。因此，整个宇宙是无数佛土的盛宴，佛陀和菩萨为所有有情众生辐射智慧慈悲之光，拯救一切生命。

2.5 出家和在家

净土宗传统中与净土宗相关的第三个重要方面是在大乘思想中超越僧侣和在家人的二元对立。僧侣生活在早期传统中发展为佛教生活的实际规范，因为其目标是从轮回存在中个人解脱。修行被理解为遵守僧侣戒律和禅修实践，并且脱离普通在家生活本身被视为打破轮回存在束缚的关键步骤。然而，大乘佛教徒试图实现完全非二元的智慧；因此，虽然在实际修行中他们继续承认僧侣生活作为达到目标的手段的有效性，但放弃在家生活本身并不是解脱的内在或必要方面。因此，他们重新构想了道路的核心要素——传统上被称为“三学”的戒律、禅修和智慧——作为六度——布施、持戒、忍辱、精进、禅定和智慧。在这些美德的列举中，我们发现无私的布施不仅仅被理解为施舍或“慈善”，而是作为菩萨的全面、慈悲的行动，他们通过功德行为实现自己的觉悟，并将自己的功德施予他人。其他六度也强调了履行菩萨誓愿以使众生觉悟的决心。此外，戒律或道德并不一定被理解为僧侣规定的严格戒律，这些僧侣过着与正常社会隔离的生活，而是作为一种更普遍的适当行为准则，在在家生活中也可以以不同程度观察到。因此，真正的修行和成就超越了僧侣和在家人的二元对立，菩萨修行的领域正是未觉众生徘徊的轮回世界。这种洞察力根植于大乘思想，自其起源以来一直贯穿于净土宗在日本的演变中。特别是在其最具活力发展的时期，净土宗明确地将实践的中心从僧侣效力的假设转移到了强调日常生活作为真正实践领域的地方。

3. 日本净土宗佛教思想

3.1 法然对念佛作为实践的革命性理解

由于我们的基本关注点是日本纯土思想的特点，我将特别关注法然流派。法然通过确立声音念佛作为独立、自给自足的佛教实践路径，实现了他在日本佛教史上的开创性教义创新。尽管他的僧侣和学术成就以及宗教愿望的纯洁受到广泛赞誉，但法然本人在深入反思中表达了对自己无法实践任何佛教修行并因此提升自己走向觉悟的无能的深刻认识。因此，他在佛教传统中寻找一条易于接近的道路，最终找到了念佛的阐述。

早期佛教传统中的念佛修行主要集中在对释迦牟尼佛的敬仰中进行的正念练习，包括身体崇拜和对佛陀名字的虔诚重复。后来，它发展成为僧侣的核心修行，包括身体的礼拜仪式、对觉者特征的沉思和他们名字的口头诵读，以及对众多佛陀和菩萨的长列表的诵读。这样的念佛修行在比叡山恩莱寺的天台宗寺院中一直是基本修行，那里是法然最初接受训练和生活的地方。此外，中国天台宗的“常行三昧”修行法（绕大阿弥陀佛像行走，不断念佛并沉思阿弥陀佛和净土特征，连续九十天）在平安时代传入比叡山，而“常念佛”（每天连续念佛一定天数，如三天或七天，期间穿插诵经和赞颂佛偈）的集体修行则经常进行。虽然对于这种包括身体、心理和言语纪律的综合修行方式非常熟悉，而且因为自己的沉思和学术成就而受到广泛尊敬，但法然教导说，只要简单地念出阿弥陀佛的名字“南无阿弥陀佛”，将自己托付给他拯救众生的誓愿，就能够降生到阿弥陀佛的佛国，参与他的觉者活动。不需要对佛教教义有深入的理解，不需要积累功德、道德正直，也不需要除了口头念佛之外的任何修行行为。

净土宗基于阿弥陀佛的愿力而形成的净土佛教道路，因此是从生死轮回中解脱并成佛的有效手段。对于法然来说，这是当下人们唯一可行的方式，而且可以独立于其他佛教教义或修行方法进行实践。传统上，念佛修行涉及心理集中和大量的念诵，但法然教导在净土道路上，只需简单地完全相信地念诵“南无阿弥陀佛”。没有规定的念诵方式，也不需要任何附带的仪式或冥想努力，也没有规定实践的时间长度或重复次数。

当然，问题是为什么仅仅念诵阿弥陀佛的名号就能够带来投生净土和最终的觉悟，而在我们目前的状态下，即使通过广博的学问、深入的冥想状态、英勇的修行和慈悲的行为，实现这些几乎是不可能的。如果没有充分证明念佛持有这样的力量，净土修行将仍然是现有佛教传统学派中的一种辅助修行，一种与其他方法结合进行的支持性修行。

法然通过对佛教传统中教导的修行性质采取创新的观点来宣扬他的教义。他推理道，尽管佛陀名号的念诵长期以来在各个佛教派别中作为众多不同修行方式之一被传承下来，有助于实现觉悟，但在阿弥陀佛的愿力中指定的声音念佛与佛教教义中的其他千百种修行技巧有着质的区别。虽然单纯地发声念佛的行为本身可能是相同的，但在其他佛教派别中，它是与其他各种修行方式结合进行的，包括觉悟追求成佛的坚定愿望（菩提心）和无私地转福功德，而像其他修行方式一样，它作为真正通向成佛的实践，取决于修行者自身的动机纯净度以及专注力和自律能力。

然而，阿弥陀佛的愿望中所教授的念佛法门，作为“南无阿弥陀佛”这个简单的声音，无论众生的道德品质或精神能力如何，都能够接触到。阿弥陀佛特意选择了这种方式，以实现他慈悲的愿望，解脱一切众生的轮回存在。换句话说，阿弥陀佛通过他的愿望和他自己已经完成的无量劫菩萨修行的救渡功德，将称号作为他慈悲活动的媒介，积极地触及每一个众生。因此，念佛法门已经为众生准备好了，作为有效的修行方式——阿弥陀佛已经通过这个行为实现了生生世世在净土中诞生。这种救渡活动在现今时代尤为适用，因为按照佛教传统所理解的实修成就已经超出了众生的能力范围。预见到这种情况，阿弥陀佛的愿望教导我们应该放弃对自我及其能力的幻想和执着，将传统的众多修行方法置之一旁，因为它们需要一种无法再达到的纯净修行。净土宗将这种修行称为“自力”，并主张转向念佛作为体现“他力”的行为，即阿弥陀佛的智慧慈悲在世间发挥作用。

法然的历史角色有两个方面与我们在这里关注的解释和表达他的宗教意识的哲学方面直接相关：法然实现他对佛教传统的开创性贡献的手段，以及法然的遗产被他的弟子继承。关于第一个方面，法然被认为是日本本土佛教传统的第一个、也许是最具革命性的“创始人”。基于他的“选取阿弥陀本愿念佛”（选愿念佛）作为体现佛陀他力的修行方法，他建立了净土宗作为一条真正的佛教道路，它本身有效，并独立于传统上被认可的从亚洲大陆传入日本的佛教宗派。法然在他的主要著作《选愿念佛集》中详细阐述了这一点，该书用汉文写成，面向熟悉佛教学问和辩论方法的读者。在这里，法然系统地提出了关于将净土教义视为合法佛教宗派的传统问题，例如基础经典的确定，净土道传承的历史系谱的勾画，以及通过对经典和注释传统的参照来证明其教义的正统性。在他的著作中，法然根据经典证据进行了逻辑和有力的论证，包括对被公认的中国经典的长篇引用。

法然在世时只允许他的作品被弟子们复制，但在他去世后不久就被出版了。它立即引起了传统学派的学者僧侣们的强烈谴责和反驳，这证明了法然的念佛教义已经在日本社会产生了影响，同时也证明了他的思想已经被塑造成学术讨论和理性论证的形式。根据他的追随者的记载和他的口述和书信记录，法然似乎是一个极具魅力的人物，他向出家人和在家人传授他的教义，并有力地回答了来自各行各业的众多听众的问题。然而，他的宗教思想的主要构想遵循了传统模式，这是由于他在佛教历史中的重要地位所决定的。

3.2 法然念佛教义的问题

正如我们所见，法然断言念佛作为阿弥陀佛誓愿传授给众生的方式与佛教传统中传承下来的其他修行方式有着根本的区别。因此，人们可以将佛陀的名号作为治愈心灵和获得功德的另一种手段，以持续的念诵、作为仪式崇拜或冥想修行的一部分，或者他们可以将名号作为阿弥陀佛誓愿中规定的行为，完全将自己托付给佛陀的慈悲力量，放弃任何关于自己的善行或努力对实现觉悟的贡献的观念。前者体现了自力，后者体现了他力。法然教导我们现在只有后者才能发挥作用。然而，法然的追随者中出现了对这一教义的严重困惑，法然努力解决但在教义上无法解决的问题。

弟子们发现，如同法然所宣称的阿弥陀佛的念佛实际上包含了两个必不可少的要素：一方面是实际念诵阿弥陀佛的名号“南无阿弥陀佛”，另一方面是全心全意地将自己托付给阿弥陀佛的誓愿。正是这种全心全意的托付，使得念佛与其他修行方法有了质的区别，并使得念佛成为众生所选择并已经被阿弥陀佛实现的修行方式。对于法然来说，念佛和将自己托付给阿弥陀佛的誓愿这两个修行和信仰的要素是相互融合且没有问题的，但是许多追随他教诲的人发现，在实际的修行中，这条道路似乎被强调其中一个要素所定义。对于许多追随者来说，问题变成了：在真正与阿弥陀佛的誓愿和谐相处的生活中，修行和信仰哪个是核心？换句话说，具体来说，念佛者应该如何过好自己的生活？

那些强调实践的人往往认为，由于念佛是阿弥陀佛的智悲所创设和提供的，那些信托佛愿的人会自发地出于喜悦和感激，寻求以阿弥陀为念、尽可能多地念佛，终其一生保持正念。然而，这种观点有时会涉及伦理和末世论的问题。有些人认为念佛的修行者应该努力过适合投生阿弥陀佛净土的生活，即勤奋念佛和道德正直的生活；那些未能展现出这种奉献的人被视为修行不勤。此外，许多人采纳了根植于《观经》的旧观点，其中念佛被实用地看作是消除过去恶业果报的手段。这种信念赋予了在临终时念佛的决定性作用，因为在那一刻，消除最后的业障使得投生净土成为可能。

相比之下，那些强调信任的人更倾向于对念佛和其他形式的宗教仪式或道德严格持更加放松的态度，而坚持对阿弥陀佛的慈悲心完全的信任。《净土经》中提到十次甚至一次念佛就足够了，而法然也肯定了这个教义，因为阿弥陀佛为众生准备的名号拥有他无法想象的长久和完美的修行的功德。当一个人皈依愿力并念佛时，他的救度是由阿弥陀佛承诺的，他不应该有任何疑虑。然而，在极端情况下，坚持将一切交给阿弥陀佛的救渡活动会导致一种反法的形式，其中甚至道德的约束也被视为否定自己欲望的冲动和肯定自己的善良。在更温和的形式中，对信任的强调导致对持续念佛的贬低，认为这是对愿力的怀疑和对自己的行动带来成就的执着的残留。

法然试图在这两种相互轻视的立场之间保持微妙的平衡，一种强调实践，一种强调信仰：

如果因为《大佛顶首楞严经》中教导只需一次或十次念佛就能得到生起，你轻率地念佛，那么信仰就会妨碍实践。如果因为《善导大师论》中教导你应该“不离不舍念佛名号”，你认为一次或十次念佛没有决定性，那么实践就会妨碍信仰。作为你的信仰，接受只需一次念佛就能得到生起；作为你的实践，终身努力念佛。（记录在《禅宗宝尼示目言》中，见《教道》1987 年，第 464 页和《广田》1989 年，第 12-13 页）

然而，从历史上看，我们发现，虽然法然能够通过自己令人信服的存在传达他的见解，但在他去世后，他的弟子们在念佛教义方面发展出了各自的解释，有些强调念佛修行，有些则强调对愿力的信任。总之，这位大师未能在宗教生活的这个问题上取得明确的教义解决。换句话说，他未能对众生与他力之间的关系给出令人信服的解释，并最终似乎再次肯定了人类行动的效力，无论是念佛还是将自己托付给阿弥陀佛的愿力，或者两者的结合。

4. 日本净土宗佛教思想中的哲学问题

一个人念佛的行为与阿弥陀佛的他力之间的关系，或者说是对阿弥陀佛的愿力的信任与佛陀为众生设计并使之有效的念佛修行之间的关系，引发了关于人类主体性和行动的根源和意义的深刻问题。尤其是在宗教实践中彻底应用大乘佛教对自我执着的批判的背景下，这些问题的出现引发了日本净土传统中最具创新性的哲学思考。因此，那些倾向于强调信任或单一念佛的法然的弟子们，对于与当今的知识关注有明显共鸣的问题进行了探讨。这是因为这些弟子们发现有必要在当下立即的众生与佛陀之间的关系中提出自我意识的问题，并为解构常识中应用于这种关系的主客体二元论奠定基础，而无需诉诸于抽象的神秘超越观念。

与此同时，法然的所有弟子都认为有必要对传统宗派的无情批评做出回应，这导致了对念佛教义的定期镇压，一些人不得不调整法然逻辑所导致的各种立场。例如，其中一位主要弟子，浄土宗的创始人聖光（1162-1238），放弃了法然的观点，即只有念佛才能导致生净土，并承认了传统修行的功效。然而，其他人，如親鸞，聖空（1177-1247）和一遍（1239-1289），以各自独特的方式推进了法然的激进教义的发展，正是在这些人物中我们发现了更多哲学思维的痕迹。

让我们在这里转向净土宗佛教思想中的几个基本问题：（1）这些问题源于实际参与的问题，但在日本得到了特殊的处理；（2）这些问题可以被认为在哲学上受到了关注，因为日本净土宗佛教徒被迫通过宗派内部辩论寻求一种与学院佛教话语和通过宗教参与实现的领悟方式截然不同的智识自我理解的程度。

此外，为了方便起见，我将在形而上学、人类学、解释学和伦理学的标题下讨论这些问题。然而，应该记住，这些西方范畴虽然有助于建立一个起点并追求对佛教思想的“哲学”方法所暗示的比较关注，但实际上必须不断突破这些概念轮廓，以适应日本净土宗传统的根本实用导向和其在大乘佛教思想中的根源。实际上，这四个标题最好被理解为对同一个核心问题略有不同的观点：从根本上有条件的立场内理解真实和实在的领悟。是什么使得这种领悟成为可能？对人类存在来说，它有什么意义？它是如何发生的？它对生活的行为有什么影响？

4.1 净土宗形而上学：对现实的反思

由日本净土宗引发的主要形而上学问题最自然地涉及到生命在净土中的意义以及阿弥陀佛的本体论地位。尽管西方研究者经常自信地将实体主义的假设强加于净土思想之上，例如认为法然及其追随者将净土视为一个地理位置，尽管许多净土佛教徒认为过去的思想家将法身阿弥陀的叙述视为现代意义上的历史，但事实上，在对阿弥陀和净土的真实性问题进行讨论时，传统的主导主题并不反映实体、身份、自主性和永恒等概念，而是反映了一个交互、动态的运动，跨越了无形现实和形式、觉悟智慧和无知、超时空和时间、佛陀和众生之间的临时二分法。这种以对现实的非辨识性理解为根基的对众生世界的辨识性感知的思维方式，可以从六世纪中国净土思想家谭峦（476-542）的以下段落中看出对净土中诞生的众生真实存在的问题的回答：

问题：在大乘经典和论著中，经常教导众生在最终分析中是无生的，就像空间一样。为什么菩萨韦驮表达了“诞生”的愿望？
回答：关于“众生如同空间一样无生”的说法，可以有两种解释。首先，普通人所看到的，比如他们认为是真实的众生，或者他们视为真实的诞生和死亡的行为，最终都是不存在的，就像想象中的“龟毛”或者空间一样。其次，由于一切事物都是从因果条件中“诞生”的，它们实际上是无生的；也就是说，它们是不存在的，就像空间一样。

净土宗的菩萨弥勒所追求的“生”是指通过因缘而出生。因此，它被临时称为“生”。这并不意味着存在真实的众生，或者生死是真实的，就像普通人所想象的那样。

问题：您所说的净土中的生是什么意义上的？
回答：对于在这个世界上临时称为“人”的人来说，修行五念处是前后思想的因果关系。这个被临时称为“人”的人在这个污染的世界和被临时称为“人”的人在净土中不能明确地说是相同的或不同的。前后思想也是如此。原因是，如果它们是相同的，那么就没有因果关系；如果它们是不同的，就没有连续性。这个原则是思考相同和不同的门径；它在论著中详细讨论。（《真实经典选集》第 1 卷，27-28 页）

我们看到，从东亚传统的早期开始，正如在日本众所周知的那样，净土宗的思想家将大乘逻辑中的非二元性和辨别与非辨别领域的相互渗透应用于净土概念中。

关于阿弥陀佛的本质，对于现代人来说，可能最自然的方法是关注阿弥陀和释迦牟尼之间的关系。阿弥陀，无尽光明和永恒生命的佛陀，可以被视为完美智慧-慈悲的“天上”化身，他在难以想象的过去实现的故事被视为“神话”。而释迦牟尼佛，以他的尊称释迦牟尼佛而闻名，被认为是历史人物，公元前五世纪印度的行脚乞丐和宗教教师。因此，常常说释迦牟尼属于历史事实和实际存在的领域，而阿弥陀是虚构的。这种观点得到了对两位佛陀之间关系的现代理解的支持。释迦牟尼通过冥想实践成为“觉者”，将他的领悟传授给他人，而其中归功于他的教导之一就是阿弥陀佛的故事。尽管现在的历史证据表明，阿弥陀的教导在公元纪元开始时逐渐出现-即在释迦牟尼死后五个世纪，即使它在源自释迦牟尼的传统中出现得更晚，关于阿弥陀和最早教导他的人之间关系的根本问题仍然没有改变。阿弥陀佛从未以历史人物的形式直接出现，也没有可以归功于他的教导或言语。因此，通常将阿弥陀的故事视为释迦牟尼（或后来的人物）创造的叙述，以表达他自己宗教洞见的内容。由于他的觉悟无法直接传达，他采用了寓言和神话的手法，而阿弥陀的故事被视为这样一种“方便”（方便）或教学的神话工具。从这个观点来看，阿弥陀是一个起源于释迦牟尼经历的虚构人物。此外，人们常常认为，虽然无字净土宗的信徒可能会坚持阿弥陀佛及其誓愿的真实性，将其作为信仰的对象，但天台宗、真言宗和禅宗等更为复杂的佛教徒一直认识到，阿弥陀佛只是历史上释迦牟尼实现的巧妙“隐喻”或“象征”。

实际上，大乘佛教派对阿弥陀佛的观点存在基本的连续性，与现代主义的假设截然相反。对于大乘佛教徒来说，现实并不根本存在于释迦牟尼的历史存在本身，而是存在于他被认为是佛陀的那个，或者是他出现在世界上的动机力量，他的成佛，以及他的佛法教导。现实以形式的方式存在，以便进入众生的意识，并引导众生超越对自己存在和周围世界事物的辨别性、实在性、概念性把握的执着和强迫。

这种无形现实与形式世界之间的循环动态可以从法然的阐述中看出释迦牟尼与阿弥陀佛之间的关系。他说：

关于《无量寿经》的核心要旨：释迦牟尼佛舍弃了至高的净土，出现在这个污染的世界；这是为了阐述净土教义，并通过鼓励众生，使他们在净土中出生。阿弥陀如来舍弃了这个污染的世界，出现在净土中；这是为了引导这个污染的世界的众生，并使他们在净土中出生。这正是所有佛陀前往净土并出现在污染的世界的根本意图。（《无量寿经释》于 1987 年，第 67 页）

在法然的观点中，释迦牟尼和阿弥陀如来是同情活动的配对方面，教导和引导，从真实的现实进入污染的世界，从污染的世界进入“至高的净土”，那是所有佛陀的住所。我们在这里看到，法然通过从释迦牟尼开始，改变了历史顺序的框架，即使阿弥陀的成佛早于释迦牟尼的出现。如果没有释迦牟尼，阿弥陀将对这个世界的众生来说是未知的，他引导众生进入他的佛国的工作将无法理解；如果没有阿弥陀，释迦牟尼将没有有效的方法来解脱众生，他的教导使命将是徒劳的。我们有一个在无时间和世俗时间之间移动的主题，通过这个主题，业力因果和分辨思维的临时性被打破。

親鸞將法然所見的阿彌陀與釋迦牟尼之間的互動關係發展成一種非對稱的關係，並且通過給予阿彌陀優先權，更進一步遠離了強調釋迦牟尼的歷史現實的現代導向。對於親鸞來說，智悲的動力是支撐著釋迦牟尼的歷史存在的，實際上使他成佛的，而這種智悲本身就是阿彌陀佛的生命。因此，釋迦牟尼的歷史存在可以理解為阿彌陀的一種顯現，也許是無數其他顯現之一。

這種理解可以在親鸞的論述中看到，論語中的《大經》在所有經典中表達了釋迦牟尼在世界中出現的真正教義。親鸞專注於經典中的模式，即佛陀在講授法義之前，進入一種深奧的三昧並深入到超越言語和概念的無差別智慧中。從三昧中出來後，他重新進入言語的領域，並回答他的弟子們的問題。雖然他的言語是普通人的言論，但它們表達了他所達到的三昧。因此，釋迦牟尼教義的源頭是他所進入的三昧，即超越的現實或智慧本身。

在《大佛顶首楞严经》的开头，释迦牟尼佛的弟子阿难观察到佛陀面容的光辉和宁静，认为佛陀已经进入了大安乐禅定（日本称为大安乐世尊无量寿经），并请求佛陀解释其意义。释迦牟尼佛随后传授了阿弥陀佛的教义。换句话说，释迦牟尼佛已经实现了所有佛陀的本质特质，被称为《大佛顶首楞严经》的注释中的“诸佛所住之地”，基于此，他揭示了阿弥陀佛的故事，因为阿弥陀佛是体现所有佛陀本质的原始佛陀。从这部经典的角度来看，如果没有阿弥陀佛，他的佛性就在大安乐禅定的核心，那么释迦牟尼佛本身就不会成为佛陀。同时，如果没有释迦牟尼佛，阿弥陀佛的教义也不会被揭示给世人。

因此，阿弥陀佛和释迦牟尼佛之间的关系不是两个不同人物之间的关系，也不是宗教符号教导者和教师之间的关系。相反，它被看作是阿弥陀佛作为无形现实和形式世界、永恒和历史的特征所处的更广泛框架。释迦牟尼佛并不与阿弥陀佛分离，在传授佛法时，他展现了向众生运动的活动或动力，这是阿弥陀佛的本质特质。

可以说，尽管佛教中的禅修传统倾向于强调消除妄想思维和理解无形现实，摆脱以自我为中心的歧视，但净土宗则关注于现实的慈悲工作，唤醒那些无法消除概念思维的众生。它通过显现自身的形式和接近众生来实现这一点。晚年，信仰采用了“自然”或“自然而然”的术语，用于解脱过程中现实的自发工作，使有痛苦激情的众生达到觉悟。在这个过程中，大乘佛教主张“轮回即涅槃”或“痛苦激情即觉悟”，因此净土之道的终点在于这个世界，是为了慈悲地解放所有众生。

关于世间众生，诸如守空和信仰的净土思想家认为，真实的本质是无差别和非二元的智慧或如如，渗透在一切事物中。由于众生无法获得这样的智慧，因此无法把握现实本身。然而，通过贯穿其存在的真实之物，包括“草木和土地本身”，所有众生都具有觉悟的潜力。诸如“空性”和“缘起”之类的术语有时被理解为形而上学的术语，但在大乘佛教传统的背景下，它们不是用来把握现实的概念，而是实践的要素，表达了通过切断歧视性思维和消除痛苦激情而进入深奥三昧的人的实现。因为净土之道不是基于这样的实践，所以使用这样的术语是不必要的。

4.2 净土佛教人类学

对于法然及其追随者来说，“深心”（是《观经》中规定的“三心”或态度之一）这一术语由中国大师善导（613-681）提供了对净土宗人类存在理解的经典表达：

“深心”即是深信心。它有两个方面。一是深深而坚定地相信自己是一个被业力恶果所困扰的愚痴众生，一直在生死轮回中沉沦和徘徊，过去无数劫中从未有过能够解脱的条件。二是深深而坚定地相信阿弥陀佛的四十八愿能够拯救众生，并且毫无疑虑地依靠愿力，你将能够获得生起。（《观经义疏》引自《真实教行信证》第一册：85 页）
“深心”是指真实而实际的信心。一个人真正地认识到自己是一个充满痴迷的愚痴众生，善根稀薄，在三界中轮回，无法从这个燃烧的房子中逃脱。而且，一个人现在真正地知道，毫无疑虑地知道，阿弥陀佛的普遍本愿决定地使所有人都能够获得生起，包括那些只念佛名十次，甚至只是听到佛名的人。（《净土颂》引自《真实教行信证》第一册：92 页）

这里需要注意三点。首先，善导所指的修行者的自我意识是一个完全无法实现佛教修行的人类。这以无尽的轮回存在的末世论术语来表达：一个人承受着来自无量过去生中邪恶行为的业力后果的负担；一个人继续从无知的自我执着中产生的欲望和仇恨行动；由于缺乏任何真正的善行，一个人的未来只能是无尽的轮回中更加痛苦的存在。

第二点是，这种自我意识与众生通过阿弥陀佛的愿力能够获得往生净土的认识共存。换句话说，深心所暗示的自我反省，在其相反的方面，同时也是对阿弥陀佛救渡力量的深切信任。第三点是，虽然人类和佛陀在这里是彻底的对立面——一个充满痛苦的激情，缺乏任何可能通向觉悟的善行，另一个是自由运用智慧慈悲力量的佛陀——深心作为一个统一的意识，是由存在和佛陀的互动产生的。自我反省和信任同时产生。没有阿弥陀佛的接近，不仅信任，而且真正的自我意识都是无法获得的。

法然在他所处时代以天台宗僧侣的广博学识和模范实践而闻名，直接表达了“深心”的两个方面：

尽管佛教广博，本质上只由三学[戒定慧]组成...但是对于戒律，我自己一个也没有遵守。在禅定中，我一个也没有修得。在智慧上，我没有修得断除分别思维、实现果位的正确智慧...然而，阿弥陀佛无论明智与愚痴、遵守戒律与违背戒律，都来欢迎我们。（《铁钉选择弘愿念佛集》、《浄土宗全书》第 7 卷：95-96 页记录）

正是在这种自我意识中，我们看到了法然对实践理解的彻底转变背后的力量。法然清楚地看到，除非对佛教传统中教授的无数实践进行全新的分类和评估的视角得以确立，他所理解的浄土道的真正意义将仍然模糊不清，而声音念佛将继续被所有人视为仅仅是低级修行者的一种方便的实践。因此，他提出了修行者的主观性问题，并坚持认为，基于自己的基本明晰和自主判断能力的常识性等级观念必须被放弃。为了实现这一转变，法然依靠了他创新的“从众多选择中选取”的概念（选择），这个概念最核心地指的是阿弥陀佛自己为众生选择了声音念佛作为单一、普遍可行的实践，从而导致众生往生浄土。众生修行浄土道因此是建立在阿弥陀佛对声音念佛的选择和满足上的。因此，我们看到，“深心”这种双重意识是法然道的核心。

净土宗的方法论逻辑使得传统学派的学者僧侣们很容易对其持负面看法。一个例子就是他将“发菩提心”（hotsu bodaishin）列为念佛修行者应该放弃的传统“修行”之一。正如上面 2.2 节中所解释的那样，这种“菩提心”——为自己和众生追求觉悟的深切愿望——在传统上被认为是大乘菩萨的关键起点，其他日本净土宗大师如源信也肯定它是对净土真正渴望的核心。虽然法然的立场有些模糊，但在《選択集》中，他坚定的逻辑理解使人可以理解为他拒绝了任何超越信仰和念佛的态度或成就对念佛修行者来说是必要的。

法然的宗教人类学或许是他传统的标志，但他最亲密的弟子们试图在他对自力的拒绝与对他人力在修行者中的作用的界定之间取得平衡。来自传统学派对法然最严厉的批评之一来自华严学派的明叡（1173-1232）。明叡认为，觉悟菩提心不应被视为修行路径中的特定修行，而是作为所有真正大乘实修的核心，必须融入无差别智慧，这种智慧也是慈悲。因此，法然对菩提心的拒绝是背离了大乘佛教本身的基本真理。

表面上看，对于法然的追随者来说，回答明恵并不困难。信仰弥陀愿力是净土道路上菩提心的角色，信仰弥陀愿力是修行者的一部分。例如，信仰弥陀愿力的真净土道路与信仰心的概念相对应。同样，信仰弥陀愿力与菩提心的概念相对应。然而，明恵的批评指出了法然教义中未觉者和觉者之间鲜明二元对立的潜在问题。如果没有导致觉悟的原因，他们如何能够信仰弥陀愿力？如果他们有能力产生信仰，他们难道不能进行其他修行吗？

法然的弟子们对于信仰弥陀愿力有不同的理解，但基本上有两个要素。真实的存在（如如如是、无二实相、佛性等）贯穿于所有众生；然而，众生只能通过与弥陀佛的关系来意识到这一点，这种关系体现在对愿力的信仰中。关于这种关系的本质问题涉及到诠释学的问题。

4.3 净土宗佛教诠释学

净土宗的解经问题对于日本净土宗传统来说是至关重要的，因为它断言了众生的普通意识与佛陀的觉悟智悲之间的差距，而佛陀的觉悟智悲是教义的根源和最终内容。当然，这并不仅仅是净土宗传统所面临的问题，而是从释迦牟尼时代起就一直困扰着佛教传统。然而，传授这一教义对于法然的净土思想来说存在特殊的困难，因为它对人类理解能力的评估完全是消极的。它认为人类的理解力不断受到自我执着的扭曲。因此，要真正理解这一教义，必须满足两个条件。首先，佛陀——阿弥陀佛、释迦牟尼佛和宇宙中的其他佛陀——必须积极努力弥合法和众生无知之间的鸿沟，使众生能够理解愿力。其次，众生必须产生意识的转变或转化。

经典中净土教义的叙事背景在这方面被认为是特别重要的。《观无量寿经》在法然对阿弥陀佛的愿力解释中尤为重要，该经中的叙事被理解为揭示了释迦牟尼佛传授净土教义的意图和正确的理解立场。根据经典，释迦牟尼佛传授阿弥陀佛及其净土的情境与阿阇世王子的故事有关，阿阇世王子在佛陀嫉妒的堂兄提婆达多的怂恿下，谋杀了自己的父亲并囚禁了自己的母亲威德希。威德希从牢房中恳求佛陀教授一种能够在一个没有背叛和动荡的世界中出生的方法。这导致了释迦牟尼佛阐述阿弥陀佛净土的故事。

在东亚净土宗传统中，这个王室的“拉贾格里哈之都的悲剧”，是释迦牟尼经常居住和讲道的地方，被理解为净土教义是为普通、未觉者在痛苦环境中而设，而不是为有能力的精神精英而设。信仰强调了这个世界与觉悟领域之间的距离，声称在历史上当教学和接受净土之道的条件成熟时，整个暗杀和背叛的戏剧都是由化身的菩萨演出的，正是为了引入净土教义。因此，自我反省和悔过的状态才能接受净土教义。正如我们所见，对于从中国引入的净土传统而言，这个主题在经文中的念佛修行者的最低层次中反复出现，这些修行者一生犯下恶行，但在临终时通过一个好友遇到了这个教义，只需十次念佛即可。

在接受方面，法然的一些弟子进一步强调阿弥陀佛和释迦牟尼佛在引导和积极地使众生信任愿力方面的作用。虽然法然净土宗的镇西派试图通过承认《观经》中所阐述的各种冥想和非冥想修行的可能性来缓和师父对其他修行的全面拒绝，但正空和他的青山派则教导《观经》的意图正是要引导人们认识到只有通过念佛才有可能得到生命。在后一种观点中，各种冥思修行、戒律和经典所教授的学习都是为了揭示愿力的智悲，它不分彼此地把握着一切众生，无论他们的能力如何。由于在经典中，众生无论他们的修行水平或种类如何都能得到生命，所以并不是在规定这些修行；相反，经典的意图是要显示出生命的实际原因并不在于任何这样的修行，而完全在于阿弥陀佛的愿力。换句话说，经典的教导不应该被字面和规定性地理解，而是作为唤醒众生的手段，使他们信托愿力。

在净土宗中，愿力的活动更加直接，因为他断言众生的信心即是阿弥陀佛的心念，并且阿弥陀佛将他的心念赋予众生。因此，例如，信仰者将念佛解释为不是众生对佛陀的祈求，而是佛陀对众生的呼唤，以唤醒他们。相似地，性空也提出类似的观点，他断言当一个人皈依阿弥陀佛的愿力时，佛陀，作为完美实践的体现，出于拯救众生的愿望，进入并与个人的愿望合一。这种合一表现为念佛。我们可以从这些思想家身上看到，真正的教义参与不是主要的知识理解或简单的同意，而是一种转化的遭遇，其中个人的轮回存在与阿弥陀佛的智慧慈悲超越了二元性。

4.4 净土宗佛教的伦理思考

追随法然的弟子们追求在净土中诞生只需一声信仰的教义，并探索了这种教义之所以如此以及对现世生活的影响。正如我们所见，法然教导声音念佛与其他一切修行有着质的区别，因为它作为修行是有效的，这是因为它已经被阿弥陀佛实现并赋予众生。关于它是如何被赋予的问题仍然存在。对于像性空这样的弟子来说，念佛是由阿弥陀佛决定的，但它保留了作为修行的质量，因为一个人在一生中要不断地重复念佛，即使教导只需一声信仰即可。然而，像信仰者和性空这样的思想家都理解念佛的发声是实现修行的原因，因为它源于众生与佛陀的合一，表现为信心或皈依。此外，由于这种合一，一个人在当下完全实现了在净土中诞生的目标。

单一性的效果不仅在死后在净土出生的发生中显现，而且在现世以各种方式显现。Shōkū 谈到念佛者在现世中获得的各种好处，包括消除过去恶行的影响，延长寿命，避免各种灾难，保护佛陀，见到阿弥陀佛等等。人们不应为了自己而追求这些好处，但对于净土出生已经确定的念佛者来说，这些好处自然而然地发生。因此，为了表达念佛修行者的状态，Shōkū 甚至区分了两种净土“出生”，一种是在现世中仍然负担着痛苦激情的“即时出生”（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在 �� 后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）�� 即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即在死后出生）（即

Shōkū’s thinking about ethical life reflects the same elements seen in relation to benefits in this life: the person continues to act out of ignorance and self-attachment, but conduct manifesting oneness with Amida Buddha may also emerge spontaneously. He speaks, for example, of the elimination of the effects of past evil acts through repentance (zange metsuzai). He distinguishes, however, between two kinds or stages of repentance, that which is deliberately undertaken at particular times through ones own powers of self-reflection and contrition, but which is difficult to achieve (gyōmon no zange), and that which arises spontaneously and immediately as the working of the vow (kanmon no zange). As seen here, ethical behavior is not prescribed and undertaken as another form of praxis, but Other Power may function of itself in the life of the nembutsu practitioner to suppress evil and manifest compassion action.

Such thinking may also be seen in Shinran, who includes, in his list of ten benefits obtained by the nembutsu practitioner in the present, “constantly enacting great compassion.” In letters, he states:

那些感到自己的出生已经完全确定的人，应当怀念佛陀的慈悲，将念佛持在心中，并以感恩之心诵念，希望“愿世界和平，愿佛法传播！”（《信讃集》第一册：560）

面对当地当局对念佛的迫害，他劝告他的弟子们：

阻碍念佛的人是当地的庄主、执事和地主...念佛者应该怀着慈悲之心对待那些阻碍者，对他们怜悯，并真诚地念佛，以此来帮助那些试图阻碍他们的人。（《信讃集》第一册：563-564）

对于真实宗的信仰者而言，他们所谓的他力即是自己计算思维的消失，不再通过自身能力寻求宗教或世俗的利益。因此，当自力被“推翻”时，具有慈悲心的行为会自发地出现，而无需预先规定或思考。

对于正空和真实宗的信仰者而言，念佛修行者的生活受到时间的转化影响。这一点在真实宗中尤为明显，他采用了阿弥陀佛活动的两个维度或阶段的区分——一个是为了众生在净土中降生（往生恶业），另一个是为了他们从净土立即返回这个世界，为了解脱一切众生而工作（现生恶业）。真正有慈悲心的行动的伦理理想——即引导他人摆脱无知的行动——对于念佛修行者来说，存在于现在，作为一个期待未来的目标，超越了一切自我执着的虚假。这是只有通过他力才能实现的人类存在的目标性实现。与此同时，作为已经在现在确定下来的往生净土的内容，这个目标渗透在现存的存在中，与轮回过去的业力负担相互交织。根据正空和真实宗的说法，念佛修行者对这样一个自我的真实了解，就是阿弥陀佛的悔过也是智慧慈悲。

5. 日本净土宗与现代性的相遇

净土宗 commonly indicates the cultural principles stemming from the European Enlightenment that became dominant globally in the late nineteenth and early twentieth centuries, including such ideals as reason, empirical science, individualism, freedom, and so on. Japan’s encounter with 净土宗 represents a particularly clear and well-defined case, for up until the mid-nineteenth century, Japan had an official policy of isolation, restricting all international contact. Political stability, including religious institutions, had continued without significant threat or conflict for nearly two and a half centuries, during which a relatively peaceful, prosperous, and culturally active citizenry flourished. After being forcibly opened to foreign commerce in 1853, Japanese leaders emerged who were fearful of the efforts by Western powers to exert control over the country through utilizing internal conflict. They sought fundamental political change without large-scale civil warfare and successfully effected a shift in power from the shogunate nominally to the emperor in 1868. Further, they entered upon a deliberate program of importing and adopting Western learning, technology, and sociopolitical institutions. Christianity was perceived as woven into the fabric of modern civilization and as providing the moral foundation for Western advances. Hence, some Japanese believed the successful assimilation of Western technology and social institution would require the adoption of Christianity.

5.1 Christian Critique of 净土宗

在日本开放到 1893 年芝加哥世界宗教议会之间的四十年里，佛教机构面对激进社会变革和基督教传教的涌入，被迫采取了主要的防御姿态。佛教改革运动开始兴起，但总体而言，这是一个重新组织、辩护和新组织发展而非知识发展的时期。基督教传教士对日本佛教的观察和批评揭示了佛教徒试图应对的挑战。一个例子是 1883 年，康格里（M. L. Gordon，1844-1900）在大阪向“日本基督教会传教士大会”发表的演讲。康格里是一位日本佛教学者，也是日语和英语传单的作者，他在演讲中讨论了“佛教作为接受福音的障碍的宗教影响”（Gordon 1883）。他指出，在他所处的现代化日本，“受过教育的阶层中有很多人不仅对佛教没有同情，而且还强烈憎恨它。”然而，他认为佛教仍然是传教的主要障碍。此外，他将净土宗佛教，特别是在真宗思想传统下的真宗佛教（Jōdo Shinshū），视为“最受欢迎和最繁荣”的佛教学派。康格里对日本佛教，特别是对真宗佛教的批评，突显了佛教思想家在现代时代一直在努力应对的问题：面对现代知识的理性理解、存在性参与和社会行动。

戈登对净土宗佛教的批评始于他断言它“不是释迦牟尼所教的佛教”，甚至更进一步地称“日本真宗所教的佛教在某些方面与释迦牟尼的教义完全相反”（戈登 1882 年，第 108 页）。戈登利用当时的梵文和巴利文的欧洲学术研究，列举了“释迦牟尼所教的佛教”与“所谓的大乘佛教”教义之间的矛盾，后者“是对真理的曲解而非否定，因此更加危险。”戈登遇到的问题部分是与西方理性的冲突，他称之为“佛教思维能够毫不认识地直面逻辑矛盾的能力。”然而，对他来说更重要的是，净土传统中被认为是“原始佛教”的偏离，将其转变为一种基督教式的宗教。

戈登提出了“三大圣经教义”，这些教义对他来说证明了基督教优于日本佛教的地位：“上帝、罪恶和救赎。”这些教义涉及到我们所考虑的本体论、人类学和伦理学的哲学问题，并预示了日本佛教徒将在 20 世纪继续探讨的主题。戈登首先谈到了“使佛教徒对上帝有一个充分的概念的困难。”在这里，上帝作为创造者的概念对戈登来说至关重要，部分原因是因为它在上帝中确认了一种独特的超越性，而这在佛陀的概念中是不存在的。正如日本佛教徒在与基督教的首次接触中指出的那样，神圣化身的概念很容易适应广泛的日本佛教范式，即形式从无形的现实中出现。用戈登的话来说，“化身的教义可以被称为……被佛教严重贬低了。化身是频繁的。”此外，与出现或显现相关的是非二元性的本体论模糊性。因此，戈登发现，也许有些沮丧，“如果我们问传教这个[净土]教义的僧侣……阿弥陀是否真的存在，他可能在一些挣扎后承认，对于这个问题的任何观点都是完全可接受的。”

对于戈登来说，上帝作为创造者是其他两个关键教义的关键所在，即罪恶和救赎。由于没有创造者的概念，佛教“不承认宇宙的至高和智慧的统治者和审判者。”这导致了“对罪恶的非常不充分的理解”，这种理解将罪恶轻视，并实际上促进了“不道德行为”。另一个后果是，佛教中的救赎是“从现世的痛苦中得救，而不是从罪恶中得救。”换句话说，净土宗佛教贬低了现世的重要性，只关注未来的拯救承诺。

基督教对日本佛教徒的挑战涉及到戈登所表达的“对人们心灵和生活的控制权”，这并不一定是日本寺庙僧侣所追求的，他们的主要职责是进行纪念仪式的日历。在他的自传中，戈登谈到了他的信徒对他们经历深度的证言。他说：“将[罪]作为个人负担的强烈印象并不常见。一位老太太证明她几乎没有把自己看作罪人，直到她开始听到这‘新的方式’……只有基督教带来真正的悔改”（戈登 1893 年，第 213-214 页）。

戈登进一步表示：“基督教使对人类的爱心服务比其他宗教更加突出。”传教士们对于个人和集体社会伦理的表达挑战激发了佛教徒建立学校、医院和各种形式的牧师职位。

5.2 佛教思想的现代化：知识改革

从二十世纪初开始，日本佛教对现代性的回应往往被两个相互关联的趋势所主导：试图重新解释佛教和基督教传统的本质及其之间的关系，以及通过采用西方思想和基督教概念主题中所揭示的宗教生活理解模式来现代化佛教教义的尝试。

直到 19 世纪后半叶，日语中没有与“哲学”和“宗教”这两个抽象范畴相对应的术语。然而，甚至在明治维新之前，对西方哲学的研究就开始被认真追求，作为对于现代日本至关重要的西方学问体系，是自然科学的伴随物。作为“宗教”这一对应的术语，宗教在 1860 年代开始被广泛使用，成为西方概念的标准等效词，当时它是与基督教的翻译有关的外交文件所必需的。因此，就实际内容而言，它起初与基督教密切相关。

对于佛教徒来说，哲学和宗教不仅成为将佛教与基督教定位的手段，还成为将其与基督教拉开距离以谋取自身利益的手段，特别是在与现代科学知识的关系上。这里的中心人物是井上円了（1858-1919），他出生在净土宗的一位寺庙僧侣家庭，一生都活跃在教育界和公共知识分子界。

井上的策略是将佛教视为一种哲学模式的宗教。他在描述佛教的目标和方法时使用了这两个范畴，试图证明其优越性超过基督教。一方面，佛教与所有宗教的核心关注点相同，即“绝对世界”（绝对世界）：“宗教教导我们的相对心灵进入绝对世界的方法。在佛教中，这就是迷想的颠覆和觉悟的觉醒。迷想指的是有限，而觉悟则意味着无限”（《迷信与宗教》，1916 年，引自约瑟夫森 2012 年，第 159 页）。另一方面，当佛教生活中附着的迷信实践被剥离时，其根植于理性和因果关系的基本思维方式被视为类似于科学和哲学思维。在这一点上，它与基督教不同，井上认为基督教基于启示和神创造。为了反驳戈登提出的将创造论作为真正宗教基础的观念，日本佛教徒借鉴了西方的进化科学，将其视为剪除迷信的工具，以更恰当地呈现“哲学”版本的宗教。

井上借鉴了在“比较宗教”或“宗教科学研究”领域中流行的西方概念和框架。马克斯·米勒（Max Müller）的思想影响了世界宗教议会的精神，许多日本佛教徒参与其中，他谈到了人类对历史世界中的无限或绝对的信仰，以及“构思难以想象之事”的“斗争”（《宗教科学导论》，1870 年，引自 Ketelaar 1990，第 146 页）。这种语言被认为与佛教传统产生共鸣，为日本佛教徒提供了在现代哲学上可识别的广泛范畴，使他们能够将自己的传统置于其中。

5.3 净土宗的存在主义参与

前述的 M·L·戈登声称，经验性的转变——“对罪恶的深刻个人厌恶”或对“罪恶的确定和现在的宽恕”的意识——是真正宗教的标志。他认为，这种转变经历赋予了基督教一种在现代时代日本佛教所缺乏的力量，他认为日本佛教已经衰落并在现代广泛受到质疑。诚然，净土宗佛教中缺乏基督教的罪恶和宽恕的概念。然而，一些佛教思想家感到受到了挑战，他们试图发展净土传统的实践维度，同时采用井上的哲学术语。他们接受了基督教的批评，承认基督教的力量对于“一个有活力的宗教”是不可或缺的。

这里代表日本佛教的人物是净土宗僧侣清沢満之（1863-1903），他是井上的年轻助手，也曾在东京帝国大学学习西方哲学。尽管他早逝，但清沢的努力使真宗佛教寺庙机构民主化和现代化的影响深远，深深影响了东本愿寺传统的后继思想家。像井上一样，他在哲学中通过理性，在宗教中通过信仰，谈到了有限和无限（或绝对）的中介。然而，清沢在他明确的实践导向上与众不同，探索了宗教生活中与绝对的相遇。在他二十多岁时，他开始了一种日常生活和饮食的苦行修行，几年后因患上肺结核而结束。在他生命的最后五年里，他对佛教早期经典和斯多噶哲学家埃比克提特斯中的内省精神修养产生了极大的吸引力。

尽管清沢在他的著作中很少提及基督教，除了从比较哲学的角度反思创造论或一神论等教义之外，我们在他 1898 年的日记中发现了一些来自埃比克提特斯和其他古典文本的段落，以及标准英文记号下的圣经段落的引用。关于“上帝在人中”，他认为这是古典西方作家中的“古老教义”，清沢引用了五个圣经段落，包括：“岂不知你们的身子就是圣灵的殿吗？这圣灵是从神而来，住在你们里头的”（哥林多前书 6:19）；“要守着所交托你的善道，凭着那住在我们里面的圣灵，就是住在我们里面的圣灵的帮助，谨守这美好的东西”（提摩太后书 1:4）；“从来没有人看见过神，我们若彼此相爱，神就住在我们里面……他已将自己的灵赐给我们”（约翰一书 3:12-13）。

这些参考资料表明他对圣经非常熟悉，可能是从年轻时开始。虽然清沢在这个背景下没有提到基督教本身，但在他追求即时体验、深入自我反省以及进行机构和教育改革的作品中，他似乎几乎体现了佛教对戈登指责佛教缺乏影响日常生活和道德社会行动力的回应。在他生命的最后阶段，清沢创建了一个追求“精神生活”的佛教运动（seishin-shugi），他将其定义为与绝对的个人邂逅。

在清沢的弟子曾我良仁（1875-1971）身上，我们也发现了对宗教教义个人直接性的相同兴趣。与他的老师不同，曾我并不试图依靠哲学和科学的合法性，为佛教在理性哲学分析生活经验的限制之外找到一个位置，而是站在真宗佛教教义中，并试图展示它们的重要意义。他这样做是通过借鉴更广泛的大乘佛教概念，并有时将其与基督教的思维方式进行比较。

在一篇为其他传教士解释阿弥陀佛和净土宗的文章中，戈登引用了瑞斯·戴维斯的话，将它们描述为“假设的存在，是病态学问的产物，是没有生命或现实的空洞抽象”（《阿弥陀佛的传说》）。在 19 世纪 80 年代，基督教传教士无疑相信揭露净土教义为“未知于释迦牟尼的故事”将导致“日本最强大的教派”的解体。净土佛教很清楚这样的批评，这可能促使曾我和其他人思考基督教的观念，以探索净土教义的存在主义和宗教意义。虽然寺庙机构曾为了辩论目的而追求基督教神学的研究，但到了 20 世纪初，一些佛教哲学家似乎获得了新的自信，让自己受到基督教神学观念的刺激。

在他的一篇重要论文《地上的救世主》中，曾我开头写道：

在去年七月的前半部分（1912 年），……我直觉到了“如来（阿弥陀佛）即是我自己”这个短语，而在八月的后半部分，……“如来成为我并拯救我”这个短语被赐予了我。最后，大约在十月份，我意识到“‘如来成为我’意味着法界藏菩萨的诞生”（布卢姆和罗兹，2011 年，第 107 页，翻译有所修改）

这篇文章于 1913 年发表在清浊宗创办的杂志《清心会》上，即在清浊宗引用圣经的日记引用之后的 15 年。尽管宗贺被宗派学者称为“现代真宗佛教史上最具创新思想的人”，并且在谈到他“启示”的来源时使用了传统的真宗术语“受引导（由阿弥陀佛引导）”（ekō），但很有可能宗贺一直在测试基督教思想如何帮助发展真宗教义。宗贺标题中的“救世主”（kyūshu）一词广泛用于耶稣基督，并且在文章中的比较性论述中，宗贺断言，耶稣作为独特的化身将上帝的救赎力量限制在耶稣个人身上，而法身则在每个人中诞生，并成为“对救赎的渴望中真正的主体性”。

宗贺不仅反驳了阿弥陀佛仅仅是神话的批评，也在教义上强烈肯定了真宗个人宗教体验的直接性。与虚空化、历史时期的化身和三位一体有关的基督教概念可能激发了宗贺对修行者与阿弥陀佛之间关系的重新思考。还有这种关系中的时间维度问题。之前，日本净土传统已经阐明了世间与无始（或超时空）的不二逻辑。话虽如此，基督教的批判和奥古斯丁关于时间和永恒的概念可能也激发了宗贺对法身愿行故事中广阔时间跨度的解释。正如宗贺解释的那样：

人们往往认为这是一个与他们现在自己无关的古老故事。然而，事实上，法界菩萨唤起真诚信仰的那一刹那是一个包含无数劫的绝对时刻。同样，我们第一次体验信仰的时刻也是一个包含无数劫的绝对时刻... 信仰的现在是无量寿命的伟大礼物。（Blum 和 Rhodes 2011，第 115 页）

哲学家西谷啓治（1900-1990）也以时间的非歧视性或同时性来阐述了真实的对待。时间和无时间或永恒（Nishitani 1978）。

基督教通过教授个人宗教性和严格的个人道德责任来挑战日本佛教徒。清沢提供了一个试图解决这些问题的著名例子。关于阿弥陀佛和净土的起源叙事，戈登和其他基督教传教士认为这是佛教传统中明显的虚构，曾经在这些批评背后的基督教资源中，曾经找到了解决问题的资源。日本的大乘佛教传统已经发展出了自己的慈悲从空无或无形现实中出现以及业力有为和无为的非二元性的概念。这些思想为接纳和进入某些领域的基督教和西方哲学思想提供了开放性。在 20 世纪，哲学家如西田幸一郎，田边元，西谷啓治，竹内好德和阿部正雄在处理现代哲学问题时借鉴了基督教和日本佛教传统，特别是净土宗和禅宗。

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Other Internet Resources

The Collected Works of Shinran, translations and glossary from The Collected Works of Shinran.
Pure Land Buddhism WWW Virtual Library, maintained by Jerome Ducor, Musée d’ethnographie de genève. Bibliographies and links to some translations of basic Pure Land Buddhist texts.
Muryoko: Journal of Shin Buddhism, links to books and articles treating Shin Buddhism.
Independent Shin Buddhist, maintained by Dennis Hirota.

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