在《泰阿泰德篇》中柏拉图的认识论 on knowledge in the Theaetetus (Sophie-Grace Chappell)
首次发表于 2005 年 5 月 7 日；实质修订于 2019 年 11 月 21 日
本文介绍了柏拉图的对话《泰阿泰德》（第 1 节），并简要概述了其情节（第 2 节）。第 3 节对对话的两种主要解读，即一元论和修正主义解读进行了对比。第 4 至 8 节解释和讨论了对话的主要部分的主要论点。第 9 节对整个对话进行了一些思考。
1. 简介
《泰阿泰德》可能创作于公元前 369 年左右，可以说是柏拉图关于认识论的最伟大的作品（可以说是他关于任何事物的最伟大的作品）。柏拉图（公元前 427-347 年）在其他地方也有很多关于知识本质的论述。但只有《泰阿泰德》提供了一个关于“什么是知识？”的详细讨论。
像许多其他柏拉图对话一样，《泰阿泰德》主要由问答交流主导，苏格拉底是主要提问者。他的两个回答者是泰阿泰德，一个聪明的年轻数学家，和泰阿泰德的导师西奥多罗斯，后者年纪较大（而且相对不那么聪明）。
与其他柏拉图对话一样，泰阿泰德的主要讨论也是在一个框架对话（142a-143c）中进行的，该对话是尤克利德斯和特尔普西翁之间的对话（参见《费多篇》59c）。这个框架可能是为了将这部作品献给泰阿泰德斯的记忆。塞德利 2004 年（6-8）认为，这是为了在对话中设置一些距离，使柏拉图的作者之声与其他各种声音（包括苏格拉底的声音）相区别。或者，它也可能是为了像《饮宴篇》172-3 那样，引发关于基于证词的知识可靠性的问题。（参见法庭段落（泰阿泰德斯 201a-c）和苏格拉底的梦（泰阿泰德斯 201c-202c）。）
泰阿泰德斯与其他柏拉图对话最重要的相似之处在于它是无解的-它是一种以僵局结束的对话。泰阿泰德斯依次审查了三个关于知识的定义；此外，在初步讨论中，还有一个被认为并不真正重要的定义。这些提议都被拒绝了，也没有明确提供替代方案。因此，我们在对话中没有发现知识是什么。我们只发现了三件知识不是的事情（泰阿泰德斯 210c；参见 183a5，187a1）。
这一点很重要，考虑到《泰阿泰德》在柏拉图著作的年代顺序中通常被赋予的位置。大多数学者认为，柏拉图最早的著作是“苏格拉底式”对话（通常被称为这样），它们提出了“什么是……？”的问题，并且通常无法找到答案：“什么是勇气？”（《拉凯斯》），“什么是自制？”（《查尔米德斯》），“什么是正义？”（《阿尔基比亚德斯一》；《理想国一》），“什么是圣洁？”（《尤西弗洛》），“什么是友谊？”（《利西斯》），“什么是美德？”（《美诺篇》），“什么是高贵？”（《希庇阿斯大》）。在一些过渡性作品（《普罗泰戈拉斯》、《戈尔吉亚斯》、《克拉底鲁》、《尤西德莫斯》）之后，出现了一系列对话，柏拉图在这些对话中以一种不那么严格定义的形式写作，不总是关注“什么是……？”的问题，也不总是使用他自己严格描绘的问答式质询方法：《费多》、《菲德鲁斯》、《饮宴篇》和《理想国》。在这些对话中，柏拉图表现出更大的意愿，将正面而雄心勃勃的形而上学观点放在苏格拉底的口中，并使苏格拉底成为我们所称的“柏拉图的形而上学理论”的代言人。
在这些作品之后，通常认为柏拉图的下两部作品是《巴门尼德》和《泰阿泰德》，可能是按照这个顺序。如果是这样，并且如果我们像柏拉图似乎认真对待在《巴门尼德》中对形而上学理论的重要批评一样，那么《泰阿泰德》回归到无解方法的意义就显而易见了。显然，柏拉图已经放弃了他中期作品的确定性，比如形而上学理论，并回到了早期对话的近乎怀疑的方式。在《泰阿泰德》中，几乎没有提到在《理想国》的认识论讨论中如此主导的形式。对话的良好理解必须能够解释这个事实。
2. 对话摘要
在公元前 369 年的梅加拉城门口，尤克里德和特普西翁听到一个奴隶朗读尤克里德关于公元前 399 年苏格拉底审判和处决前不久发生的一次哲学讨论的回忆录（142a-143c）。在这次讨论中，年轻的泰阿泰德由他的数学导师西奥多罗斯介绍给苏格拉底。苏格拉底询问泰阿泰德关于专业知识的本质，并由此引出了对话的关键问题：“什么是知识？”（143d-145e）。泰阿泰德首先回答（D0）是举例说明知识，如几何学、天文学、和谐学、算术（146a-146c）。苏格拉底反驳说，对于任何 x，x 的例子既不是必要的也不是充分的 x 的定义（146d-147e）。泰阿泰德承认了这一点，并对比了他和同学们定义数学术语的轻松与他无法定义知识的困惑（147c-148e）。苏格拉底提出通过将自己比作一个助产士来解释泰阿泰德对“什么是知识？”这个问题的困惑：他暗示泰阿泰德之所以感到不适是因为他正在进行思想劳动（148e-151d）。
在这样的激励下，泰阿泰德提出了他的第一个可接受的定义，即
（D1）
“知识是感知”（151d-e）。
苏格拉底没有直接回应这个观点。相反，他声称 D1 蕴含了另外两个理论（普罗泰戈拉斯和赫拉克利特斯的理论），他对这两个理论进行了阐述（151e-160e），然后进行了批评（160e-183c）。苏格拉底最终提出了不少于十一个论证，其中并非所有都被认为是认真的，反对普罗泰戈拉斯和赫拉克利特斯的观点。如果其中任何一个论证达到了目标，那么根据拒取规则，D1 也是错误的。对 D1 的更直接的论证最终在 184-7 给出。
在 187b4-8，泰阿泰德提出了对知识的第二个定义：
(D2)
知识是真实的信念。
D2 激起苏格拉底提问：怎么可能有虚假的信念呢？接下来进行了一个五阶段的讨论，试图给出虚假信念的解释。这五个尝试都失败了，似乎虚假信念的话题就此结束。最后，在 200d-201c，苏格拉底回到了 D2 本身。他通过辩论意外的真实信念不能被称为知识，以雅典陪审员作为意外真实信念的例子来驳斥 D2。
泰阿泰德第三次尝试。他的最后提议是：
(D3)
知识是“具有逻格斯（logos）的“真实信念”（201c-d）。
随后的讨论试图阐明 D3 成为真实的可能性，然后进行了三次阐明逻格斯的尝试。
在 201d-202d 中，著名的苏格拉底之梦被提出了一个由要素和复合体组成的二元本体论。与此本体论并行的是一个解释理论，它声称解释，提供一个逻格斯，就是将复合体分析为它们的要素，即那些不能进一步分析的部分。关键是，梦想理论认为，关于 O 的知识是关于 O 的真实信念加上关于 O 构成的逻格斯。如果 O 不是复合体，O 就不能被知道，只能被“感知”（202b6）。当苏格拉底反对梦想理论（202d8-206b11）时，他关注的就是这种蕴含关系。
然后，苏格拉底转而考虑并拒绝了三次阐明逻格斯的尝试-给出“逻格斯”的解释。第一次尝试只是将逻格斯理解为“言论”或“陈述”（206c-e）。第二个关于“O 的逻格斯”的解释（206e4-208b12）将其视为“O 的要素的枚举”。第三个也是最后一个提议（208c1-210a9）是给出 O 的逻格斯就是引用 O 的 sêmeion 或 diaphora，即 O 与其他一切不同的“标志”或诊断特征。
所有三次试图解释“逻格斯”的努力都失败了。这一天的讨论和对话以无解的局面告终。苏格拉底离开去面对他在法庭上的敌人。
3. 对《泰阿泰德》的整体解释
《泰阿泰德》是柏拉图解释者之间的主要争论领域之一。这是一场统一论者和修正主义者之间的争议。
单一论者认为柏拉图的著作展示了一贯的教义和一贯的目的。单一论者包括亚里士多德、普罗克鲁斯和所有古代和中世纪的评论家；伯克利主教；在现代时代，还有许多评论家，如谢莱尔马赫、阿斯特、肖里、迪斯、罗斯、康福德和切尼斯。
修正主义者反驳说柏拉图的著作充满了修订、撤回和改变方向。杰出的修正主义者包括卢托斯拉夫斯基、赖尔、罗宾逊、朗西曼、欧文、麦克道尔、博斯托克和许多近期的评论家。
单一论主义在历史上是主导的解释传统。修正主义似乎是直到 19 世纪早期德国圣经研究中发展起来的文本批判方法（如文体学）被应用到柏拉图之前才被发明的。
在二十世纪，一种不同的修正主义主导了英语普拉托研究。这归功于希望尽可能慈善地阅读柏拉图，并相信慈善地阅读柏拉图的作品将最大程度地减少对形式理论的依赖。（推论：一元论者比修正主义者更有可能对形式理论持同情态度。）
一元论可以是这样的论点：所有柏拉图的作品实际上都是苏格拉底式的方法和灵感，并且柏拉图不应该被归功于任何在早期对话中没有得到认可的观点。（在一些最近的作家中，一元论就是这个论点：参见彭纳和罗（2005）。）但这不是最常见的一元论形式，更有可能将《费多篇》和《理想国》的关注点“回读”到苏格拉底对话中，而不是将早期作品中的深思熟虑的不可知论“前读”到这些更有野心的后期对话中。同样，修正主义可以通过明显的观点变化来证明，例如在《查尔米德篇》和《费多篇》之间，或者在《普罗泰戈拉篇》和《戈吉亚斯篇》之间。但修正主义/一元论辩论的主要焦点从来不是这些对话。《查尔米德篇》和《费多篇》，以及《普罗泰戈拉篇》和《戈吉亚斯篇》之间的对比对于柏拉图是否曾经放弃形式理论的问题几乎没有什么帮助。而这通常是修正主义者和一元论者之间的关键争议。
因此，辩论通常集中在“中期对话”和“晚期对话”之间的对比上。修正主义者认为，中期对话阐述了积极的教义，尤其是形而上学理论，而晚期对话对此进行了批评、拒绝或简单地绕过。修正主义者（例如，Ryle 1939）认为，柏门尼德对形而上学理论进行了批评（尽管一些修正主义者也认为《泰阿泰德》和《索菲斯特》中也有对形而上学理论的批评）。修正主义者寻找普拉托在没有形而上学理论的情况下如何处理问题的主要地方是《泰阿泰德》和《索菲斯特》。
Ryle 的修正主义很快得到了牛津的其他柏拉图学者的支持，如罗宾逊 1950 年和朗西曼 1962 年（28）。修正主义也得到了 G.E.L.欧文的辩护。最近，麦克道尔 1976 年，博斯托克 1988 年和伯尼特 1990 年是三本明显倾向于修正主义的《泰阿泰德》的经典著作。（麦克道尔在任何不是绝对必要的情况下都不愿意引入形而上学理论。）
修正主义者根据他们的总体立场，持有一些更具体的观点。他们或多或少地认为，晚期的柏拉图认为柏门尼德对形而上学理论的批评是有力的，或者至少令人印象深刻；《索菲斯特》中的“五大种类”理论（索菲斯特 254b-258e）不是形而上学理论的发展；而《泰阿泰德》是在《柏门尼德》之前写的，因为《泰阿泰德》明显为形而上学理论的命题进行了辩护。他们对《泰阿泰德》的观点将是，它的论证并不支持形而上学理论；《泰阿泰德》之所以有趣，正是因为它向我们展示了普拉托在摆脱对形而上学的执念后在认识论方面的优秀表现。
这些修正主义主张中，有些对于一元论者来说似乎更容易争辩。例如，柏拉图并不认为巴门尼德斯的论证（130b-135c）实际上证明了形而上学的理论是错误的。相反，柏拉图显然认为巴门尼德斯反对形而上学的论证是可以被驳斥的。请参见巴门尼德斯（135a-d），柏拉图明确表示，任何受过足够哲学训练的人都能驳斥这些论证。（当然，是否有“受过足够哲学训练”的人可用是另一个问题。）
对于修正主义者来说，还有一个问题是关于欧文 1965 年的提议，即将《柏拉图的时间》重新定位到中期，从而避免了柏拉图在其哲学生涯结束时仍然接受形而上学的理论的结论。这个问题在于修正主义者不仅需要重新确定《柏拉图的时间》，还需要重新确定其他许多明显是晚期对话中的时间。在相当多的明显是晚期对话中，柏拉图似乎对形而上学的理论持有同情态度：例如，菲勒伯斯 61e 和法律 965c。
另一方面，修正主义者声称《泰阿泰德》显示了柏拉图在很大程度上完全没有使用形而上学的理论，这一观点非常有道理。在《泰阿泰德》中，几乎没有明确提到形而上学的内容，除非是在许多人认为是哲学的死胡同的插曲中（即使这一点也存在争议）。对话的主要论证似乎完全没有暗示使用形而上学的理论。在《泰阿泰德》中，修正主义似乎处于最有力的立场。
通常的一元论答案是这种沉默是经过研究的。在《泰阿泰德》中，一元论者认为，柏拉图展示了知识的本质。他的论证旨在表明，柏拉图自己关于知识的某些替代方案必然失败。柏拉图通过“助产术”方法来发展这些方案，直到它们失败。因此，《泰阿泰德》展示了不涉及形式的成功知识解释的不可能性。
一元论者和修正主义者之间的断层是解释《泰阿泰德》的研究者之间最深的分歧。这不是对对话整体解释的唯一区别。古代和现代时代都有人提出，《泰阿泰德》是一部怀疑主义的作品；《泰阿泰德》是一部真正的无解作品；《泰阿泰德》是一部杂乱无章的作品。然而，在这里没有空间来审视这些可能性。现在是时候更仔细地研究柏拉图在对话的不同部分中提出的论证细节了。
4. 对话的引言：142a–145e
我们不应该忽视在引言中明确提出的三个哲学命题。它们由苏格拉底提出，没有争论，泰阿泰德同意，位于 145d7-145e5：
智者是智慧的 sophiai（= 凭借/因为/关于/由于智慧：145d11）。
学习就是对你所学习的主题变得更加聪明（145d8-9）。
智慧（sophia）和知识（epistêmê）是同一件事（145e5）。
今天，这三个命题似乎都有争议。（1）似乎暗指费多 100e 中关于 F 性质在任何 x 的 F 属性中的作用的命题，即 x 是“通过 F 性质而 F 的”。（2）看起来有争议，因为它暗示了（3）；而（3）又引出了我对 142a-145e 的第二个问题（这也是关于整个对话的一个重要问题）：我所翻译为“知识”的希腊词的意义是什么？
关于柏拉图的知识之词已经有很多文章写过。Runciman 1962 提出的一个重要问题是，柏拉图是否意识到了现代常见的知道什么、知道如何和知道谁（或什么）之间的区别。对于现代哲学家来说，将对象的知识（通过熟悉或对象性知识；法语 connaître）与如何做事的知识（技术知识）以及命题或事实的知识（命题性知识；法语 savoir）进行对比是再自然不过的了。Runciman 对柏拉图是否意识到这种三重区别表示怀疑（1962 年，17 页）：“在写《泰阿泰德》时，柏拉图并没有明确区分知道什么、知道如何和通过熟悉知道。”
相对于此，柏拉图对于知道如何的词当然是 tekhnê，我们从中得到英文词“technique”。柏拉图显然认为 tekhnê 是对 epistêmê 的一种附带讨论。这是从 146d 开始的反对通过例子定义的论证的一部分（参见 177c-179b）。
至于知道那个和通过熟人认识的区别：《泰阿泰德》确实混合了讨论一种知识的段落和讨论另一种知识的段落。这并不意味着柏拉图不知道这个区别。也许他想讨论那些在这两种知识之间找到深层概念联系的知识理论。
这里有一个语法上的要点。在古希腊语中，“我知道苏格拉底”是 oida（或 gignôskô）ton Sôkratên；“我知道苏格拉底是聪明的”是 oida（或 gignôskô）ton Sôkratên sophon onta，字面上是“我知道苏格拉底是聪明的”或者口语上只是 oida ton Sôkratên sophon，字面上是“我知道苏格拉底聪明”。因此，希腊语习语可以很容易地将命题知识的对象（在英语中最自然的是一个 that 从句）视为一个被认为具有质量的事物。我们几乎可以说，希腊语将命题知识中所知道的事物视为对客体知识中所知道的事物的一个特例。这表明，古希腊人自然地将命题和客体知识视为比我们更密切相关的东西（尽管不一定是不可区分的）。如果是这样，柏拉图可能会觉得能够为这两种知识提供一个统一的处理方式，而不会混淆它们。这一点将与整个《泰阿泰德》相关。
5. 通过例子定义：146a–151d
在 145d，苏格拉底提出了他困惑的“一个小问题”：“知识是什么？”泰阿泰德的第一个回答（D0）是提供知识的例子（146c）。苏格拉底拒绝了这个回答，认为对于任何 x 来说，x 的例子既不是定义 x 所必需的，也不足以定义 x。它们不是必需的，因为它们是无关紧要的（146e）。它们也不足够，因为它们预设了定义所要提供的理解（147a-b）。此外（147c），一个定义可以简要陈述，而谈论例子则是“一个无止境的转移”（aperanton hodon）。
苏格拉底是否提出了反对通过例子定义的好论据？许多哲学家认为不是（McDowell 1976（115），Geach 1966，Santas 1972，Burnyeat 1977）。他们经常通过引用维特根斯坦的权威来进行这个论证，维特根斯坦著名地抱怨（《蓝色和棕色书籍》，20 页）：“当苏格拉底问‘知识是什么？’这个问题时，他甚至不把列举知识的例子视为一个初步的答案。”有关对这个现代共识的反对论证，请参见 Chappell 2005（36-37 页）。
一些评论家认为，苏格拉底对通过例子定义的批评是对《理想国》区分知识、信念和无知的程序的隐含批评。这个建议最早是由赖尔 1990 年（23）提出的，他指出“苏格拉底明确表示他想要讨论的不是人们所知道的事物的列表，而是对知识概念的阐明。”赖尔认为“对这个简单的观点的关注可能会使康福德免于说隐含对话的结论是‘真知识的对象是不同层次的事物’。”赖尔认为仅仅通过指定其对象来定义知识是“愚蠢的”。
然而，145e-147c 不能被解读为对《理想国》通过对象区分知识和信念的程序的批评。145e-147c 并不反对通过知识对象的例子来定义知识；它反对通过知识种类的例子来定义知识。（例如，146e7，“我们不想列举知识的种类。”）这是一个不同的问题。
无论如何，《理想国》的柏拉图主义者为什么会认为知识对象的例子足以定义知识？他肯定是最后一个会这样认为的人。会这样认为的人是经验主义者，他们认为我们通过接触应用例子来获得所有概念：洛克，《论人类理解》第二篇第 1 章，亚里士多德，《后分析学》100a4-9。对于柏拉图主义者来说，通过例子来定义是根本不可能的；对于经验主义者来说，通过例子来定义是每种情况下的自然方法。这表明经验主义是《泰阿泰德》论证的一个主要目标。关于这一点在第 6-8 节中会有更多讨论。
泰阿泰德对自己无法回答苏格拉底对知识定义的要求感到困惑，并将其与他能够提供数学定义的轻松相对比。他举了一个数学定义的例子；学者们对这个类比与知识定义之间的适切性存在分歧。泰阿泰德仍然坚持自己无法定义知识时，苏格拉底的回应是将自己比作一个长而复杂的类比中的助产士。
许多古代柏拉图主义者将助产士类比解读为回忆理论，最近科恩福德（Cornford）在 1935 年也将其解读为回忆理论。但最好不要在没有充分理由的情况下将形而上学的假设引入到文本中，很难看出除了坚持柏拉图始终坚持回忆理论的决心之外还有什么理由。无论有没有这种推测，助产士段落确实告诉我们一些关于《泰阿泰德》将如何进行的重要信息。根据古代编辑在对话开头设定的分类，它将是一种实验性对话。它将尝试一些关于知识本质的建议。与无解对话一样，没有任何保证这些建议中的任何一个会成功（也有可能一个都不会成功）。
因此，阅读助产士的段落也可以告诉我们一些关于泰阿泰德探究的限制的重要信息。探究的限制是主要探究者的限制，历史上的苏格拉底和泰阿泰德都不是柏拉图的形式理论的坚定拥护者。也许正是因为根据苏格拉底的原则，我们无法进一步，所以这个对话只能带我们到形式理论的门槛。要超越泰阿泰德停止的地方，你必须成为一个柏拉图主义者。（有关对泰阿泰德的这种阅读的书籍长度的发展，请参见 Sedley 2004 和 Chappell 2005。）
6. 第一个定义（D1）：“知识是感知”：151e–187a
在斯蒂芬纳斯的 151 页和 187 页之间，不考虑插曲，172-177（第 6d 节），31 页的密集而复杂的论证陈述，讨论并最终驳斥了泰阿泰德对知识定义的三次认真尝试之一：
(D1)
“知识是感知。”
与之前一样，对于 151-187 有两种主要的替代解读：一元论和修正主义。在一元论的解读中，柏拉图的目的是尽可能挽救普罗泰戈拉斯和赫拉克利特的理论（分别被尊重地描述为 ou phaulon：151e8，152d2）。柏拉图的策略是展示这些理论在它们自己独特的适用领域中是正确的，即可感知或可感知的世界。然而，可感知的世界并不是整个世界，因此这些理论并非全部真理。如果我们试图将它们无限制地视为真理，就会得出荒谬的结论。为了避免这些荒谬，有必要假设可理解的世界（形而上世界）与可感知的世界（感知世界）并存。当这样做时，柏拉图主义将普罗泰戈拉斯和赫拉克利特的理论纳入部分真理之中。根据这种解读，D1 的讨论策略是超越普罗泰戈拉斯和赫拉克利特：通过展示它们不是真理，而是更大真理的一部分来解释他们的观点。在这个过程中，讨论揭示了可能将我们推向许多读者（例如罗斯和康福德）在《理想国》和《泰阿泰德》中发现的两个世界的柏拉图主义的逻辑压力。
在修正主义的阅读中，柏拉图的目的是驳斥普罗泰戈拉斯和赫拉克利特的理论。他认为，这些理论引发的荒谬之处，并不是因为试图将这些理论无限制地看作真实，而是因为试图将它们视为真实，即使是对于可感知的世界。任何试图认真对待知识是感知的论点的人，都必须采纳类似普罗泰戈拉斯和赫拉克利特的知识和感知理论。但是他们的理论是站不住脚的。通过否定推演，这表明 D1 本身是站不住脚的。在这种阅读中，D1 的讨论策略是将我们引向这样一种观点：可感知的现象必须属于与可理解的现象相同的一般形而上学理论之下。
这个对 151-187 的两个主要选择的概述展示了柏拉图解释的战略和战术问题是如何相互交织的。例如，这个概述展示了对《泰阿泰德》的整体理解来说，以下细节问题的观点是多么重要（稍后会更详细地讨论它们）：
在 156a-157c，苏格拉底只是报告，还是也支持赫拉克利特的感知流变理论？
柏拉图的《理想国》中的日期是什么，它似乎（28-29，45b-46c，49e）提出了与《泰阿泰德》156-7 中发现的感知理论非常相似的理论？
柏拉图认为在 151-184（D1，普罗泰戈拉斯的理论和赫拉克利图斯的理论）讨论的三个立场之间的逻辑关系是什么？他认为它们越接近，似乎越支持修正主义观点，即 151-187 整体是一个巨大的拒斥推理。它们越分离，对于那些主张柏拉图想要在 151-187 中提供的立场进行挑选的一元论版本来说越好。
至于 151-187 的整体结构，就让我们来看看其中的部分。
6.1 知识的定义为感知：151d–e
在 151d7–e3，泰阿泰德提出：
(D1)
“知识不过是感知”（aisthêsis）。
苏格拉底立即将 D1 与普罗塔哥拉斯的论点等同起来，即
（Hm）
“人是万物的尺度”（homomensura）。
并且由此推断出这一命题：
（PS）
事物对于任何人来说，就像它们对于那个人来说一样（现象主义）。
然后，苏格拉底补充说，PS 又意味着赫拉克利特的观点：“一切都在变化”，没有稳定存在的对象和持久的品质。
这些巧妙的交换中的第一个被匿名评论者认为是虚伪的：“柏拉图自己知道普罗泰戈拉斯关于知识的观点与泰阿泰德的观点不同”（匿名者，ad loc.）。当然，很容易找到反例来反驳所谓的蕴含关系。例如，假设知识是意识（这通常是翻译 aisthêsis 的正确方式）。或者假设知道是以上帝或理想观察者感知事物的方式感知它们，我们之所以无法知道（或感知），正是因为我们的观点与上帝或理想观察者的观点不同。这些命题都是 D1 的版本。两个版本都不蕴含“人是万物的尺度”（Hm）的主张，也不蕴含这个口号背后的普罗泰戈拉斯观点。
那么，如果有的话，D1 如何包含苏格拉底在 151-184 中明显使其包含的所有事物？柏拉图是否认为它具有所有这些蕴含？显然，答案取决于我们如何理解 D1。特别是，它取决于 D1 中“知觉”一词的意义。如果口号“知识就是知觉”将知识与古希腊经典语言的普通说话者所指的“知觉”相等，那么 D1 并不蕴含普罗泰戈拉斯和赫拉克利特的观点。在“知觉”的普通意义上，有太多其他可能的方式来解释 D1，以至于从 D1 到 Hm 的推理并非逻辑上必然。但是，如果口号“知识就是知觉”将知识与普罗泰戈拉斯和赫拉克利特所指的“知觉”相等，那么 D1 确实蕴含普罗泰戈拉斯和赫拉克利特的观点。当然，它确实蕴含；因为那么 D1 只是说知识就是普罗泰戈拉斯和赫拉克利特所说的知识。
6.2 “冷风”论证；和流变理论：152a-160e
在 152b1-152c8，苏格拉底开始介绍普罗泰戈拉斯的观点，即事物对于任何人来说都与该人所感觉到的一样，他以一个影响两个人不同的风的例子来说明。他说，这种情况支持普罗泰戈拉斯的分析：“对于感到寒冷的人来说，风是寒冷的，但对于不感到寒冷的人来说则不是。”
一些学者（Cornford 1935，33-4; Waterlow 1977）认为，这个论点的重点在于“风本身是冷的”和“风本身不冷（而是暖和的）”两者都是真实的：“‘暖和’和‘冷’是两个可以在同一物体中共存的属性。我感知到一个，你感知到另一个。”这个建议的问题在于，151-184 中的大部分细节似乎是由于普罗泰戈拉斯希望避免矛盾而产生的。如果 Cornford 认为普罗泰戈拉斯并不关心避免自相矛盾，那么他面临着一个巨大的重新解释任务。
或许，这个论点的重点是：既不是“风本身是冷的”，也不是“风本身是暖和的”是真实的。如果我们有理由肯定其中之一，我们同样有充分的理由肯定两者；但是“风本身是冷的并且风本身是暖和的”是一个矛盾。普罗泰戈拉斯说，这个矛盾迫使我们放弃关于“风本身”的所有讨论，并转而使用关于风在我或你等人看来的相对化的言论。（同样的矛盾将《理想国》中的柏拉图推向相反的方向：它使他不再对任何相对化的言论抱有进一步的信任，正是因为这样的言论无法使我们超越这样的矛盾。）
所以我们从 D1 转到 Hm，再到 PS。在 152c8-152e1，苏格拉底补充说，PS 反过来意味着赫拉克利特的观点：“一切都是流动的”，没有稳定存在的物体和持久的品质。给出这个理由的原因与冷风论证的核心思想相同：根据一种感知，任何谓词都可以应用于任何事物，根据相反的感知，同样具有良好凭证的是该谓词的否定。
在苏格拉底提出似乎是故意错误的八个论证来支持赫拉克利特的流变论之后（152e1–153d5），苏格拉底指出了流变论所暗示的三个令人震惊的命题：
特质在时间和空间中没有独立存在（153d6–e1）。
特质只存在于对它们的感知中（153e3–154a8）。
（骰子悖论：）一物质的品质变化并不是该物质本身的变化，而是对该物质的感知的变化（154a9-155c6）。
苏格拉底说，这些令人震惊的推论给予了现象主义者拒绝整个客体/品质形而上学的理由，并用流变形而上学来取而代之。
在 155c-157c，流变理论被用来发展一种普罗塔哥拉斯/赫拉克利特式的感知解释，以取代基于常识客体/属性本体论的解释。苏格拉底指出，流变理论对我们现有语言的大部分意义和真实性的颠覆性影响。（他在 183a-b 处再次提到了这一点。）流变理论的本体论将“过程”（kinêsis）的种类，即流变，分为两种方式：快或慢，主动或被动。因此，有四种这样的过程。感知解释正是基于这些过程。
柏拉图在《柏拉图对话录·提摩斯篇》45b–46c、67c–68d 中提出了一种相似的感知理论。这一事实一直困扰着学者们，因为它与柏拉图本人是否接受感知流变理论的问题密切相关（参见《泰阿泰德》157c5）。这个问题很重要，因为它与对 151–187 的修正主义或统一主义解读的问题相关联（有关这个问题的更多信息，请参见 Cornford 1935（49–50）；Crombie 1963，II（21–22）；Burnyeat 1990（17–18）；McDowell 1973（139–140）；Chappell 2005（74–78））。
在 157c–160c，苏格拉底提出了对感知流变理论的第一个反对意见。这个反对意见问道，感知流变论者如何区分虚假（欺骗性）的外观，比如梦境，和清醒世界的真实（非欺骗性）的外观。感知流变论者的回答是，这样的外观不应该被描述为同一个人的“真实”和“虚假”外观。相反，它们应该被描述为不同的外观，属于不同的人。根据感知流变论者的观点，只有当我们拥有相同的感知和感知者的组合时，我们才拥有同一个人（159c–d）。因此，没有必要称任何外观为虚假。因此，我们保留了所有外观都是真实的说法，这个说法必须是真实的，如果知识是苏格拉底所定义的感知。
160b–d 总结了 151–160 的全部内容。苏格拉底展示了泰阿泰德将知识与感知等同起来的探索如何引导我们形成了一整套观点：特别是，一种普罗泰戈拉式的感知无误论和一种赫拉克利特式的感知解释。因此，“感知具有知识的两个标志之一，即无误性”（Cornford 1935，58）；“如果我们能接受普罗泰戈拉斯将我所看到的与实际相等的观点，忽略‘对我来说’的附加条件和存在与变化之间的区别，那么情况就会完整无缺。”
6.3 反驳知识是感知的论点：160e5–186e12
160e 标志着从将知识定义为感知（D1）的陈述和阐述，到对该定义进行批评和反驳的呈现的过渡。
学者们对 160e–186e 的整体目的存在分歧。大多数学者按照第 3 节中描述的方式进行划分，要么采取修正主义观点，要么采取统一主义观点来看待《泰阿泰德》第一部分。
修正主义者称，160e–186e 的批判的目标是自 151 以来对 D1 的支持和发展所说的一切。一元论者认为，柏拉图在 160e–186e 对 D1 的批评更具选择性。显然，他的目的是反驳 D1，即将知识与感知等同起来的观点。但这并不意味着他必须拒绝对 D1 提供的感知解释。柏拉图并没有拒绝这个解释：他接受了它。
因此，一元论者康福德认为，柏拉图并没有拒绝赫拉克利特的感知流变理论。他只是拒绝了 D1 声称知识就是那种感知的观点。感知仍然可能正如赫拉克利特所描述的那样。同样，康福德提出，如果将“人是万物的尺度”这一普罗泰戈拉的教义理解为“我们所感知的一切事物”，那么它是正确的。
如果某种形式的一元论是正确的，那么对 160–186 的审查应该显示出柏拉图在对 D1 的批判中突出了两个区别：
感知对象处于流动状态的主张与一切事物都处于流动状态的主张之间的区别。
赤裸的感知意识与基于这种意识的判断之间的区别。
区分（1）的一个重要段落是 181b-183b。如果一元论是正确的，这一段应该是对赫拉克利特主义的攻击，即一切事物都处于流动状态的主张，而不是对感知对象处于流动状态的主张的攻击。根据一元论者的观点，感知对象处于流动状态的主张也是柏拉图的主张。读者应该自问是否这是正确阅读 181b-183b 的方式。
区分（2）似乎在 179c 明确陈述。在反对 D1 的最后论证中，也似乎有明确的区分（2）的证据，即在 184-187 之间。显然，区分（2）也在对柏拉图理论提出的九个异议的讨论中起作用。其中一些异议可以合理地解读为关于未能区分柏拉图主张裸感知是不可更正的（正如一元柏拉图所同意的）与进一步的柏拉图主张关于感知的判断是不可更正的（一元柏拉图否认）的观点。
对 D1 的批评分为十二个单独的论证，中间被插入了插曲（172c-177c：在下面的第 6.4 节中单独翻译和讨论）。这里没有空间详细评论这些论证中的每一个，其中一些，如上所述，常被认为是轻浮或滑稽的（参见 152e1-153d5）。对早期异议的简要说明将显示出每个异议的严肃观点。
对柏拉图（160e-161d）的第一个异议观察到，如果所有感知都是真实的，那么就没有理由认为动物的感知低于人类的感知：这是苏格拉底认为荒谬的情况。
如果这个反对意见确实与所谓的感知有关，那么它显然是失败的。普罗泰戈拉斯只是接受了这个被认为是荒谬的结果；显然他这样做是正确的。如果我们将动物和人类仅仅看作感知者，那么没有自动的理由偏爱人类的感知。许多动物的感知比人类的感知更优越（狗的听力，鹰的视力，海豚的回声定位能力，大多数哺乳动物的嗅觉等），希腊人知道这一点，参见荷马关于“目光敏锐的鹰”的普通话语，或者亚里士多德在《理想国》1231a5-6 中的论述。这个反对意见更好地被重新表述为关于对感知的判断的反对意见，而不是关于所谓的感知本身的反对意见。人类和猪、狒狒或蝌蚪一样都是感知者，没有更多也没有更少。但是他们在对感知的判断能力上是不同的。
对于第二个反对普罗泰戈拉斯关于感知的观点和关于对感知的判断的观点的论据（161d-162a），这种区分是相关的。这个反对意见（参见克拉底鲁斯 386c）指出普罗泰戈拉斯的理论意味着没有人比其他人更聪明。值得注意的是，这个论证并没有攻击感知是不可错误的观念。相反，它攻击的是基于感知形成的任何意见或判断是不可错误的观念（161d3）。（这是对一元论的重要支持：参见上面的区别（2）。）
对普罗泰戈拉斯的论点的第三个反对意见在苏格拉底的两个修辞性问题中很快地陈述出来（162c2-6）。由于普罗泰戈拉斯的论点意味着所有的感知都是真实的，它不仅有一个据称荒谬的结果，即动物的感知不比人类的感知差。它还有一个结果，即人类的感知不比神的感知差。这个结果也被认为是荒谬的。
就像前两个反对意见一样，在这里也是一样。如果我们将神和人类仅仅看作是感知者，那么没有自动的理由偏爱神的感知，因此也没有荒谬之处。柏拉图可能希望我们推断出，希腊的神并不仅仅在于作为感知者与人类不同。但是他们在对感知的判断能力上是不同的。
接下来的四个论证（163a-168c）提出了对知识和感知等价的反例。第四个观察到，如果感知=知识，那么任何感知某种语言的话语的人都应该对该话语有知识，即理解它-这显然是不会发生的。第五个问题提出了关于记忆和感知的类似问题：记住事物就是知道它们，但不是感知它们。第六个（“闭眼”）反对意见将在一种感官模式中不感知一个对象与不知道它进行对比。如果感知=知识，用一只眼睛看到一个物体，而另一只眼睛看不到它，似乎是既知道它又不知道它的矛盾状态。第七个观点指出，人们可以模糊或清晰地感知，但这些副词的区别不适用于知道的方式-如果知道是感知的话，它们必须适用。
在 165e4-168c5，苏格拉底勾勒出普罗泰戈拉斯对这七个异议的回应。普罗泰戈拉斯提出了两个主要观点。首先，他可以通过区分感知的类型和场合来解决一些异议。其次，他理解的教学不是让学生拥有真实而非虚假信念的问题。由于不存在虚假信念，教师可以产生的变化不是从虚假信念到真实信念或知识的变化。相反，普罗泰戈拉斯的教学模式是一种治疗模式。根据他的说法，一个好的教师使用论证（或言辞：logoi）就像一个好医生使用药物一样，用以替换灵魂状态中“存在和显现坏事物”的状态，使其转变为“存在和显现好事物”的状态。虽然所有信念都是真实的，但并非所有信念都是有益的。
普罗泰戈拉斯在这里面临的一个困难是，如果所有信念都是真实的，那么关于哪些信念是有益的信念的所有信念都必须是真实的。但是，肯定有一些关于哪些信念是有益的信念的信念与其他关于哪些信念是有益的信念的信念相矛盾；尤其是如果有些人比其他人更擅长产生有益的信念。（例如，毫无疑问，柏拉图和普罗泰戈拉斯在这一点上的信念是相冲突的。）这意味着普罗泰戈拉斯的观点导致了与下一个异议相同类型的矛盾，即著名的“翻转桌子”异议。
“翻转桌子”异议（171a-b）是这样的。假设我像普罗泰戈拉斯一样相信“所有信念都是真实的”，但同时也承认“有一个信念是‘并非所有信念都是真实的’”。如果所有信念都是真实的，那么“并非所有信念都是真实的”这个信念也必须是真实的。但是，如果那个信念是真实的，那么根据去引号原理，不是所有信念都是真实的。因此，我通过自相矛盾来反驳自己；普罗泰戈拉斯也是如此。
对这个异议的有效性存在很大争议。伯尼亚特、丹耶尔和塞德利都提出了关于这个异议的重建，使其成为有效的。麦克道尔和博斯托克认为，尽管这个异议没有证明它本来要证明的事情（自相矛盾），但它确实证明了一个不同的观点（关于自我失败），这同样值得提出。
苏格拉底的第九个异议给了普罗泰戈拉斯的理论一个两难境地。如果这个理论在应用上是完全普遍的，那么它必须说不仅仅是在城市中什么是公正，而且什么对城市有益也是一个相对的问题。正如普罗泰戈拉斯已经承认的（167a3），说利益是一个相对的概念是不合理的。但是，普罗泰戈拉斯显然更倾向于另一种选择，即在公正和利益的概念之间进行概念上的分离，从而将普罗泰戈拉斯的理论限制在公正的概念上。苏格拉底显然认为这种概念上的分离是不可取的，尽管他没有直接说出原因。相反，他给我们提供了一个插曲。
6.4 插曲：172c1–177b7
一个明显的问题：《离题》是为了什么？一个答案（在查佩尔 2004 年的辩护中，ad loc.）是，它是对刚刚出现的在正义和利益之间产生概念分离的社会的批判。苏格拉底通过对比两种性格类型，哲学家和修辞学家，来表明成为哲学家类型更好。
根据赖尔 1966 年的观点，《离题》在哲学上是“毫无意义的”。麦克道尔 1976 年则更不屑地表示，《离题》起到了“在现代书籍中可能由脚注或附录来起到的作用。”同样，康福德 1935 年（83）认为，柏拉图的目的是为了给读者一些反相对主义论证的参考，这些论证在他的其他作品中也有提到：“明确地对其进行论证可能会使他偏离对感知的原始主题。相反，他插入了 [离题]，其中包含了他其他作品中对这些论证的暗示。”
也许《离题》描绘了按照柏拉图进行比较的两种不同的知识观的生活状态。因此，《离题》向我们展示了在《泰阿泰德》的其他晦涩辩论中存在的伦理问题。它的观点是，我们不能在不做出各种其他决策的情况下决定接受哪种知识观，这些决策不仅涉及到在《泰阿泰德》的其他部分中突出的技术、逻辑和形而上学问题，还涉及到深层伦理意义上的问题。因此，例如，在 176c2 处，正义和非正义之间的区别被说成是知识（gnôsis）和无知（agnoia）之间的区别，这几乎不可能是偶然的。
关于离题的另一个常见问题是：它是否引入或提及了柏拉图的理念？毫无疑问，离题使用了明显属于中期语言的理念短语。如果柏拉图在一个被普遍承认是暗指《理想国》主题的段落中使用了理念理论的语言，那么想象柏拉图在那个段落中并非有意提及理念是难以置信的。
另一方面，正如修正主义者所指出的，泰阿泰德似乎并没有对所谓引入的理念做出太多的探讨。但是，如果理念在离题中以知识的范例对象的角色出现，那么这可能会削弱泰阿泰德的一元论解读。至少在我看来，最有可能的版本是，泰阿泰德的目的是要表明，最终我们无法在没有理念的情况下建立一套知识理论——这一主张将通过尝试并失败三次来证明。因此，如果理念在离题中存在，那可能是“泄露底牌”的情况。
对普罗泰戈拉斯的最后反驳：177c6–179b5
在插曲之后，苏格拉底回到批评普罗泰戈拉斯的相对主义。他最后的反对意见是，没有一种连贯的方式可以将普罗泰戈拉斯的相对主义应用于对未来的判断。
普罗泰戈拉斯如何反驳这个反对意见呢？普罗泰戈拉斯已经暗示过，过去可能只不过是我现在记得它是什么样子（166b）。也许他还可以暗示，未来现在只不过是我现在相信它将会是什么样子。没有预测会被证明是错误的，就像没有记忆会是不准确的。发生的一切只是在某个时间，对一个人自己来说，某件事情似乎是真实的（或者已经是真实的），而在另一个时间，对另一个人来说，某件不同的事情似乎是真实的。
但是，对普罗泰戈拉斯自我的区分的这些呼吁——未来或过去——并没有帮助。假设我们承认普罗泰戈拉斯的观点，当我对未来的情况提出主张时，这个主张涉及到未来的自我将如何。增加我未来的自我和我是不同的存在这一点是无关紧要的。关于未来的主张仍然具有一种形式，使它们可以被某个人未来的经验所反驳。如果我在星期一预测在星期二我会头疼，那个主张要么在星期二我没有头疼时被证伪，要么在星期二有某个被约定为我的持续存在的人的头不疼时被证伪。
同样地，与过去一样。假设我在星期二知道我在星期一预测我在星期二头痛。对于我在星期二反思，我现在与那时的我是不同的人，这对当前的反驳没有帮助。我的星期一的自己只能意味着他的头在星期二会痛，如果他在星期二不存在，那么这是他的错误信念；或者星期二的自己会头痛。但是，如果星期二的自己没有头痛，那么我的星期一的自己就做出了错误的预测，因此必须有错误的信念。无论哪种方式，相对主义者都无法逃脱这个反驳。
此外，这种对普罗泰戈拉斯的辩护无法回避以下两难。要么我所说的意思是字面上的，例如 Bostock 所说的“五年后，这种酒对我来说会尝起来很生涩”。要么我的意思只是“在五年后，这种酒对我来说似乎会尝起来很生涩”。
假设我是指前一种断言。如果五年后这种酒的味道并不生涩，那么普罗泰戈拉斯无法辩护，得出的结论是我对五年后的感觉做出了错误的预测。或者假设我是指后一种断言。那么严格来说，我根本没有做出预测，只是对我目前的感觉做了一种说法。无论哪种方式，普罗泰戈拉斯都会失败。
6.6 对赫拉克利特的最后异议：179c1–183c2
苏格拉底认为，如果赫拉克利特的流变学说是真实的，那么任何断言都不能正确地被提出。因此（a）赫拉克利特的流变理论既不能证明知识是感知，也不能证明知识不是感知；（b）赫拉克利特派无法连贯地说出任何话，甚至不能陈述他们自己的学说。
这个论证有两个变体。在第一个变体中，可以在 181c2–e10 中看到，苏格拉底仅区分两种流变或过程，即质的变化和空间运动，并坚称赫拉克利特派必须说这两种变化都是持续不断的。在第二个变体中，可以在 182a1、182e4–5 中看到，苏格拉底区分了无数种流变或过程，不仅仅是质的变化和空间运动，并坚称赫拉克利特派必须说每一种流变都是持续不断的。
现在，一切事物在各个方面都在不断变化的观点可能看起来是一个相当愚蠢的观点，用来描述日常物体。但是，正如 182a2-b8 所示，目前的论点根本不是关于日常物体的。柏拉图并没有将他对变化种类的区分应用于任何一种对象，包括日常物体。他特别将其应用于赫拉克利特形而上学的对象（如果可以这么说）。赫拉克利特主义者认为这些物体是构成一切关于日常物体的言说的现实基础。柏拉图对赫拉克利特的论证正是针对这些赫拉克利特的感知和感知者的层面。而假设赫拉克利特的感知和感知者在各个方面都在不断变化，并不明显是愚蠢的。
苏格拉底代表赫拉克利特人提出的论证是从“一切事物在各个方面都在不断变化”推断出“没有任何事物的描述被排除”。这是如何推导出来的？麦克道尔 1976 年的观点是，这种推导的缺失在于无法进行识别。一旦移动的白色或视觉变成其他颜色或感知，我们就无法再识别它们。
但这只排除了重新识别的可能性：我可以认出移动的白色或移动的视觉，直到它们发生变化，即使这只给我一个瞬间来识别它们。这一点使得麦克道尔的观点在目前的形式下成为一个无效的论证。如果根据他的说法，可以在它们发生变化之前识别移动的白色，那么就可以根据他的说法识别移动的白色。但如果这是可能的，那么他的论证就与自身相矛盾：因为它继续否认这种可能性。
一些其他关于这个论点的解释也犯了这个谬误。比较塞尔的逻格斯（1969 年：94）：“如果没有任何肯定或否定的陈述能够在说出来的时间内保持真实，那么没有任何陈述可以被视为真或假，与他人交流的目的也必须放弃。”
塞尔的论证旨在得出结论“没有任何陈述可以被视为真或假。”但是塞尔通过前提“任何陈述的真实性不会超过说出来的时间”来进行推理。如果存在一些陈述是真实的，即使它们的真实性不长久，也不清楚为什么这些陈述不能被视为真实，至少在原则上（以及在实践中，考虑到具有正确感官设备和时间感的生物）。
麦克道尔和塞尔的论证版本也面临以下反驳。显然，鉴于流变，像“物品 X 存在”这样的现在时态的陈述很快就会不再真实，因为例如，“物品 Y 存在”取而代之。但是，为什么流变应该排除过去时态的陈述，例如“物品 X 在 t1 和 t2 之间流入物品 Y”，或者没有时态的陈述，例如“物品 X 在 t1 存在，物品 Y 在 t2 存在”并不明显。正如博斯托克（1988 年：105-6）指出的那样，“只要我们有一个具有稳定意义和能够进行时间区分的语言，描述一个不断变化的世界就没有任何困难。”
“只要”: 为了使论证可行，我们可以建议其观点是词义不受变动的。如果词义不变动，而且我们可以接触到这些词义，那么我们就可以至少辨认出白色，直到它消失。但是如果词义也在变动，那么我们将得出一个结论，反对赫拉克利特的论证实际上在 183a5 处产生的结果：任何事物都同样能够很好地辨认或不辨认白色。“除非我们承认某些不受赫拉克利特流变影响的可知实体类别，从而能够作为词义的固定意义，否则知识的定义将和其相反的定义一样真实。柏拉图决心让我们感受到对他的理念的需求，而不提及它们”（康福德 1935，99）。
6.7 对 D1 的最终反驳：183c4–187a8
苏格拉底通过提出第十二个也是最后一个反对意见，完成了对知识是感知的论点的反驳，这个反对意见针对的是 D1 本身，而不是它的普罗泰戈拉或赫拉克利特的解释。这个反对意见认为，思维使用了一系列概念，这些概念不是通过感官获得的，也不是通过感官起作用的，例如“存在”，“相同”，“不同”。因此，思维的一部分，也就是知识的一部分，与感知无关。因此，知识不是感知。
单一论者和修正主义者将根据他们的一般取向阅读这个反对 D1 的最后论证。单一论者将提出苏格拉底对感官共同概念的范围是一系列形式的观点。他们将指出苏格拉底在 184d1 ff.提供的感官像士兵的木马的形象与他在 156-160 页描绘的只存在于特定知觉意识中的赫拉克利特式自我的形象之间的相似之处。
修正主义者将反驳说，赫拉克利特的自我与木马的自我之间存在重要差异，这些差异表明赫拉克利特主义在 184-187 年已不再有效。他们将坚持认为，在 184-187 年的感知观点是柏拉图自己的非赫拉克利特主义感知观点。因此，Burnyeat 1990: 55-56 认为，由于赫拉克利特主义在 184 年已被驳斥，“在《木马》一节中处理的器官和主体是普通稳定的类型，它们从一个时刻延续到下一个时刻。”另一方面，注意到柏拉图对 Burnyeat 的“器官和主体”的等价词是单词 aisthêseis（184d2）。单独看，这个词既可以表示“感官”也可以表示“感知”；但是，柏拉图在 156b1 处使用了这个词来表示赫拉克利特主义的“后代”中的两种类型之一。柏拉图将隐藏在“木马”中的 aisthêseis 称为“无限多”（184d1）。但是，虽然有无限多的赫拉克利特主义感知，但当然没有无限多的感官。事实上，甚至声称我们有许多感官（pollai），而不是几个（enioi，tines），在英语或希腊语中都听起来不太对。这也许是为什么大多数翻译者假设 aisthêseis 意味着“感官”，将“许多感官”放在 pollai tines aisthêseis 中的原因。也许这是一个错误，aisthêseis 在这里的意思是“赫拉克利特主义的感知”。如果是这样，这就解释了为什么任何给定的木马内部的 aisthêseis 可以是 pollai tines。
如果木马中的 aisthêseis 是赫拉克利特主义的感知，而不是普通的非赫拉克利特主义感官，这支持了一元论的观点，即 184-187 年是将赫拉克利特主义的感知个体与柏拉图的形式知识（或通过形式对个体的知识）进行对比。
另一个指向同一方向的证据是柏拉图在《泰阿泰德》186a 中列出的“共同概念”与他在同时期给出的形式列表之间的相似性，比如在《巴门尼德》129d 中给出的形式列表（相似、多样、静止及其相反物），以及在《巴门尼德》130b 中加入了伦理学的内容。还有《辩士》254b–258e 中的“最大种类”（存在、同一性、异质性、静止和变化）；不过，这些种类是否是形式是有争议的。
7. 第二定义（D2）：“知识是真实的判断”：187b–201c
151–187 考虑并拒绝了知识是感知的提议。在 151–187 中，“感知”有时似乎意味着“直接的感官意识”，而其他时候似乎意味着“对直接感官意识所做的判断”。将“知识是直接感官意识”这一提议拒绝为不连贯的：“知识不在我们的身体经验中，而在我们对这些经验的推理中”（186d2）。将“知识是对直接感官意识的判断”这一提议引出了一个问题，即判断或信念如何从直接感官意识中产生。回答这个问题是 187–201 的主要目标。
经验主义者声称，感觉本身没有认知内容，是所有信念的源头，这些信念本质上具有认知内容，本质上是真实性或虚假性的候选者。因此，除非我们能够解释信念如何可以是真实或虚假的，否则我们无法解释信念的存在。因此，柏拉图对错误信念问题的兴趣。柏拉图想要在 187-201 中展示的是，经验主义者无法仅凭无内容的感知意识构建有内容的信念。当然，推论是，除了感知意识之外，我们还需要其他东西来解释信念。用现代术语来说，我们需要不可约的语义属性。用柏拉图的术语来说，我们需要形式。
在 187-201 中，为了追求这种论证策略，柏拉图依次拒绝了五种可能的经验主义解释如何存在虚假信念。在第一个难题（188a-c）中，他提出了对任何经验主义者来说都是基本困难的问题。然后他论证说，无论经验主义者采取什么行动，都无法回避这个基本困难，无论它引入多少复杂性（其他四个难题：188d-201b）。第五个难题又回到了第三个难题，第三个难题又回到了第一个难题。提出第四个难题的建议被证明是错误的，因为第五个难题的反例是必要的。至于第二个难题，柏拉图利用它来展示经验主义的致命缺陷，即它将一个荒谬的诡辩论证转化为对至少某些类型的虚假信念可能性的有效证伪。
因此，187-201 继续了 151-187 对基于感知的知识解释的批判。与一些人（例如科恩福德）的想法相反，这不是《泰阿泰德》主要内容的离题。相反，对虚假信念的讨论是最明显的前进方式。
正如柏拉图在对话中一再强调的那样，泰阿泰德陷入了关于错误信念的问题中。不是苏格拉底，也不是柏拉图。在菲勒伯斯 38c ff.有明确的证据表明，错误的信念（至少某些类型的）对柏拉图本人来说根本不是问题（至少在他的职业生涯的某些时刻）。柏拉图的问题不是“到底怎么可能有错误的判断？”而是“鉴于泰阿泰德对于如何可能有错误的判断的问题感到困惑，他必须做出什么样的关于知识的背景假设？”
在 187-201 中，只有身份错误的判断是问题吗？还是任何错误的判断都是问题？对于 187-201 的一种解释认为，它只涉及误认的错误判断。将此观点称为误认主义。对于 187-201 的另一种主要替代解释认为，它涉及任何和所有的错误判断。将此观点称为反误认主义。本次讨论假设反误认主义的真实性；有关论证，请参见查佩尔 2005 年的论述 154-157。
我转向对话的斯蒂芬纳斯页 187 至 200 上关于如何解释错误信念的五个提议的详细讨论。
7.1 误认之谜：187e5–188c8
关于如何解释错误信念的第一个提议是，当某人将一件事物误认为另一件事物时，就会出现错误信念。错误地相信或判断是指对于某两个对象 O1 和 O2，判断 O1 是 O2。
这样的混淆怎么会发生呢？柏拉图提出了一个似乎表明它们不可能发生的困境。判断的对象 O1 和 O2，必须要么为判断者 x 所知，要么为判断者 x 所不知。假设其中一个对象，比如 O1，对于 x 来说是未知的。在这种情况下，O1 根本不能出现在 x 的思想中，因为 x 只能使用他所知道的对象来进行判断。所以如果 O1 不是 x 所知的对象，x 就无法对 O1 做出任何判断。更不用说，x 也无法对 O1 做出错误的判断。
如果另一方面，O1 和 O2 都为 x 所知，则 x 或许可以对 O1 和 O2 做出一些判断；但不能做出“O1 是 O2”的错误判断。如果 x 知道 O1 和 O2，x 必须知道 O1 是 O1，O2 是 O2，并且将它们混淆是错误的。因此，如果判断者不同时知道 O1 和 O2，显然不可能有错误的信念；但如果他确实同时知道 O1 和 O2，也不可能有错误的信念。
除非我能够对 X 和 Y 形成思考，否则我不会将 X 误认为 Y。但是，除非我熟悉 X 和 Y，否则我将无法对 X 和 Y 形成思考。熟悉 X 和 Y 意味着了解 X 和 Y；而任何了解 X 和 Y 的人都不会将它们误认为彼此。
为什么认为这是一个真正的难题？似乎有很多日常情况，即使我们对某事物有所了解，也不能阻止我们有时将该事物误认为其他事物。对话本身的一个例子是在 191b 处（参见 144c5）。对于一个认识苏格拉底的人来说，他完全有可能在远处看到泰阿泰德，错误地认为泰阿泰德是苏格拉底。除非我们能够理解为什么我们对 X 和 Y 的了解应该保证我们不会犯关于 X 和 Y 的错误，否则第一个难题甚至无法起步。188a-c 的难题是为了谁而设的难题？
一些作者，如博斯托克、克伦比、麦克道尔和怀特，认为柏拉图本人对这个谜题感到困惑。因此，克伦比（1963 年：111）认为，柏拉图提出了这样的主张：对于对象 O 的任何知识都足以保证对 O 的绝对正确性，因为他未能看到“熟悉 X”和“熟悉 X”之间的区别。但是，将对 X 的一切了解与对 X 足够了解以使用名称“X”混淆在一起，实际上是一个非常简单的错误。如果柏拉图犯了这个错误，他就不会成为一个伟大的哲学家。
如果（如 Chappell 2004 所建议的，ad loc.）187-201 是一种间接证明虚假信念不能通过经验主义来解释（无论这意味着发展了的哲学理论，还是某些人常识中的本能经验主义），那么第一个谜题很可能陈述了经验主义的基本困难，其他四个谜题则寻求替代解决方案。第一个谜题的基本困难的性质并没有完全或者根本解释清楚。我们必须继续阅读并观察 187-201 的论证发展，以确切地了解给第一个谜题带来困扰的问题是什么。
7.2 关于虚假信念的第二个谜题：“相信不存在的事物”：188c10-189b9
第二个提议认为，错误的判断是相信或判断 ta mê onta，“不存在的事物”或“不是的事物”。苏格拉底观察到，如果“不存在的事物”被理解为希腊思想家经常理解的意思，即“无”，那么这个提议会让我们陷入错误的信念与关于无内容的信念（即无内容的信念）是同一回事的荒谬之中。但是，没有关于无的信念；而且有错误的信念；所以错误的信念不是相信不存在的事物。
有人认为第二个难题只是一种诡辩。Bostock 1988: 165 区分了两个版本的诡辩：“在一个版本中，错误地相信是…仅仅相信‘本身’不存在的事物；在另一个版本中，它是相信‘关于存在的事物之一’的事物”。根据 Bostock 的说法，第一个版本的论证“仅仅是说不存在不存在的事物（情况）；它只是一个不存在的东西。但是，就像你不能感知不存在的东西一样，你也不能相信不存在的东西。” Bostock 对这个问题提出了以下解决方案：“我们可以自然地回应这个论证，通过区分…命题 [和] 事实、情况、事态等。然后我们将说被相信的事物是命题，而不是事实…所以错误的信念不是针对不存在的。”
这引发了一个问题，即一位一致的经验主义者是否可以承认命题的存在。至少有一位伟大的现代经验主义者，Quine 1953: 156–7，认为不行。柏拉图也同意：他认为承认命题的存在是柏拉图主义的证据，即接受抽象对象（以及其中很多）真实存在的主张。因此，一个涉及被称为命题的实体的错误判断的解释对于柏拉图所关注的那种经验主义者来说是不可用的。
Bostock 的第二个版本的难题使得它成为一个更加透明的诡辩，它基于对“是”的断言和存在的简单混淆。正如上面指出的，我们可以合理地问柏拉图是否做出了这个区分，或者是否像我们一样做出了这个区分。
如果第二个难题的结构确实如 Bostock 所建议的那样，那么第二个难题只是关于相信不存在的古老诡辩（参见巴门尼德 DK 29B8 ，尤西德莫斯 283e ff.，克拉底鲁斯 429d，理想国 477a，辩士 263e ff.）。此外，在对第二个难题的这种解释上，柏拉图本人以及他的普遍性都承认（至少是暂时地）一个非常糟糕的论证，即不存在错误的信念的结论。如果有一种不同的解释可用于第二个难题，那将是很好的：例如，只有在特定的情境下，特殊的理由使得第二个难题在那个情境中非常有说服力时，他才接受它。
例如，Burnyeat 1990: 78 辩护了这样一种解释，他认为只有在我们接受“判断不存在与看到或触摸不存在的事物之间的令人震惊的类比”时，第二个难题才能起作用：“当判断与世界以同样无结构的方式相关联时，就像感知或（我们可以补充）命名一样，当涉及到“一个错误判断的判断/名称是什么？”这个问题时，任何人都会陷入困境。当判断被视为一个无结构的整体时，唯一可用的答案似乎是：没有。”
注意，最自然倾向于依赖这个类比的是经验主义者。经验主义者自然而然地将判断和知识归类为感知，就他所能做到的程度而言。因此，我们可以提出第二个谜题只是对错误判断的一个体面解释的纯粹诡辩，但对柏拉图所攻击的经验主义解释错误判断的一个好的论证。第二个谜题的寓意是经验主义验证了这个古老的诡辩，因为它将相信或判断视为与看到过于相似：188e4-7。对于经验主义来说，判断和思考一般来说，就是意识到那些存在于我们心灵中的思想，就像它们存在于我们心灵中一样。它不能意味着意识到那些并不存在的思想；因为（根据经验主义），我们立即且无可辩驳地意识到我们自己的思想，它只能意味着意识到那些思想的存在。判断也不能意味着意识到那些并不存在于我们心灵中的思想，因为（根据经验主义），不在我们心灵中的东西不能成为我们思想的一部分。判断更不能意味着意识到根本不存在的思想。
古老的诡辩家将错误的信念视为“判断不存在的事物”；然后他们错误地从“判断不存在的事物”滑向“根本不判断”，从而得出结论，实际上从未做出的判断都不是错误的判断。柏拉图所攻击的经验主义不仅重复了这种逻辑滑坡；它使其看起来几乎合理。第二个谜题的要点是揭示这个令人震惊的结果。
7.3 关于错误信念的第三个谜题：Allodoxia：189b10-190e4
字面上翻译，关于如何解释错误信念的第三个建议说，错误信念发生在“当某人在他的理解中用一些存在的事物交换（antallaxamenos）另一些存在的事物，并说是”（189b12–c2）。
或许最好的阅读这个非常不清楚的陈述的方式是将其理解为意味着第三个建议的独特补充是无意识的概念。苏格拉底的论点是，这个补充并不能帮助我们得到一个充分的错误信念的解释，因为思想（dianoia）必须被理解为一个内在的过程，我们始终对其中的对象有充分和明确的意识。如果我们对我们思想的所有对象都有充分和明确的意识，并且如果我们思想的对象像经验主义认为的那样简单，那么就根本没有无意识的空间。但是没有无意识，第三个建议就会简单地崩溃回到已经被驳斥的第一个建议中。
泰阿泰德无意中提出的经验主义知识观念，受到苏格拉底的审视，认为思维对象是简单的心理形象，要么直接可供思考，要么直接不存在。第一个难题表明，对于经验主义者来说，解释这些形象如何相互混淆，或者以任何方式语义上相连，存在普遍问题。第二个难题表明，由于经验主义者缺乏明确的替代选择，除了某人应该有或者没有心理形象，他对于将信仰与心理形象等同的诡辩论证毫无防备，从而“证明”了错误信念的不可能性。第三个难题（至少到 190d7）限制于具备必要心理形象的人，并提出他通过一种无意的方式混淆了它们。苏格拉底的反驳是，没有任何证据表明，如此简单和无结构的事物，以及经验主义者认为心理形象如此简单地被理解或不被理解，可以无意中混淆。正如言语是明确的外部对话，思维也是明确的内部对话。经验主义者需要做的是解释如何在他的原则下，无论是言语还是思维，都可以不完全明确且与对象完全“接触”，如果它们与对象有任何接触的话。
在讨论第四和第五个难题时，苏格拉底和泰阿泰德共同详细阐述了两种经验主义解释的细节。这样一来，柏拉图认为经验主义者无法解释完全明确和不完全明确的言语或思维之间的区别。柏拉图认为，要解释这一点，我们必须完全放弃将思维视为语义惰性简单心理图像的经验主义观念。相反，我们必须将思维理解为真正的语义实体，即形式的句法连接。然后，思维中的错误将可以理解为对形式之间逻辑关系的错误或对形式在感知现象中正确应用的错误。
7.4 关于错误信念的第四个难题：蜡板：190e5–196c5
蜡板段落为我们提供了关于思维的性质及其与感知的关系更明确的解释。现在提供的故事明确表示，感知与思维的关系大致如同休谟的“印象”与“观念”（191d；参见休谟，《第一次探索》第二章）。感知的对象，与之前一样，是一系列不断变化的即时意识。现在又增加了一点，思维的对象是我们选择在我们的思想中将其印记在蜡板上并赋予一定稳定性的感知对象。（将记忆比作在思想中书写的形象在柏拉图之前的希腊思想中很常见：例如，阿伽门农，《和谐女神》275。）
这种对经验主义思维的新解释似乎为解释错误信念的可能性提供了新的资源。新的解释可以说，错误信念发生在思维对象之间的不匹配，而不是感知对象之间的不匹配，也不是思维对象和感知对象之间的不匹配，而是每种类型的一个对象之间的不匹配。
这个提议面临一个简单而决定性的反对意见。没有人质疑存在着不能解释为思维和感知不匹配的错误信念，例如关于算术的错误信念。蜡板模型并没有解释这些错误信念是如何发生的；事实上，它暗示这些错误信念是不可能发生的。这些错误是思维对象的混淆，而蜡板模型并不否认早期的发现，即这种混淆是不可能的。因此，蜡板模型失败了。
当然，柏拉图本可以对蜡板模型提出更多批评。最明显的是，他可以指出将任何数字与任何个体对该数字的思维进行等同的荒谬之处（195e9 ff.）；尤其是当涉及的数字思维仅仅是一种僵化的感知时。在当前段落中，柏拉图满足于用最简单和最短的论证来驳斥蜡板模型：因此他没有提出这一点。但也许这一点是希望读者能够意识到的；因为同样的荒谬在《鸟舍》一节中以更加明显的形式再次出现。
7.5 关于虚假信念的第五个难题：鸟舍：196d1–200d4
如果我们对经验主义者如何从感觉中获得任何内容的基本问题有解决方案，那么第四个建议可能会展示经验主义者如何解释涉及感知的虚假信念。关于如何解释虚假信念的可能性的第五个也是最后一个建议试图纠正第四个建议的无能（柏拉图说这无能反驳了它，196c5–7），以处理不涉及感知的虚假信念的情况，例如虚假的算术信念。
它通过运用“某人仅仅拥有的知识”（潜在知识）和“他实际使用的知识”（活跃知识）之间的区别来尝试解决这个问题（也许柏拉图现在正在探索在 188a2–3 提到的“知道和不知道之间的中间阶段”）。建议是，当某人想要在他的主动思维中使用一些潜在知识项目时，虚假信念就会发生，但他从他潜在知识中知道的项目中做出了错误的选择。
如果这个提议有效，它将涵盖虚假的算术信念。但是这个提议不起作用，因为它是回归的。如果关于混淆两件事的可能性的问题，假设对于每件事都有相应的知识项目，并且当两件事混淆时，真正发生的是两个相应的知识项目被混淆，这并不能解决这个问题（200a-b）。
鸟舍正确地试图通过复杂化我们对信念的图景来解释虚假的信念。但它在错误的方式和错误的地方复杂化了。通过引入与首次引发关于虚假信念困难的对象相同类型的进一步对象来复杂化故事并没有帮助。所需要的是一种不同类型的思维对象：一种可以从不同角度思考的对象（比如，“5 和 7 的和”或“整数 12”）。鸟舍所处理的“知识项目”没有这样的方面。就像我们在蜡板中发现的思维和知识对象的概念一样，正是这种缺乏方面的存在注定了鸟舍对知识对象的概念。与蜡板一样，鸟舍在无法适应思维不能仅仅由一系列惰性的“思维对象”的呈现构成这一观点上失败。无论这些思维对象是从感知中提取的心理图像还是其他什么，思考并不在于思维对象本身，而在于对这些对象的处理方式（186d2-4）。
我们可以通过提问来说明这一点：当那个笨蛋认为 5 + 7 = 11，并决定激活某个知识项作为“5 和 7 的和是多少？”的答案时，他决定激活哪个知识项呢？起初只有两个可能的答案：他决定激活 12，或者他决定激活 11。如果他决定激活 12，那么我们无法解释他实际上激活的是 11 这个事实，除非我们说他把 11 这个知识项误认为 12 这个知识项。但是这个错误恰恰是在对错误信念的探究开始时就被排除为不可能的错误（188a-c）。或者，如果他决定激活 11，那么我们必须问他为什么这样决定。对这个问题最合理的答案是：“因为他错误地相信 5 + 7 = 11。”但是如上所述，如果他已经形成了这个错误的信念，在解释错误信念的逻辑中，就会出现一个回归。
实际上，对于问题“那个知识项是笨蛋决定激活的？”的正确答案既不是“12”也不是“11”。它是“那个数，它是 5 和 7 的和。”但是这个答案并不能解决刚才指出的困境；因为它对他来说是不可用的。要能够给出这个答案，爱利亚理论家必须能够区分“那个数，它是 5 和 7 的和”和“12”。但是由于“12”就是“那个数，它是 5 和 7 的和”，任何认为思维对象是简单的人都无法进行这种区分，而爱利亚理论家似乎是这样认为的。
在泰阿泰德提出对爱利亚的修正意见时（199e1 ff.），他指出我们的头脑中可能有无知的东西，就像有知识的东西一样，这些无知的鸟可以和知识的鸟混淆，就像知识的鸟之间可以相互混淆一样。所以这个补充并没有帮助。
7.6 对 D2 的最终反驳：200d5–201c7
在 200d–201c，苏格拉底更直接地反驳 D2。他提供了一个反例来证明知识是真信念的论点是错误的。一位熟练的律师可以使陪审团产生真信念的状态，而不必使他们进入知识的状态；因此，知识和真信念是不同的状态。
McDowell 1976: 227–8 认为，这个迅速的论证“与形而上学的最典型阐述相矛盾，这些阐述表明‘知识’这个称号应该保留给心灵与形式之间的关系，而不受任何依赖感知的影响。”相比之下，柏拉图在这里明确告诉我们，陪审团被说服进入一个关于“只有看见它们的人才能知道”的事物的真信念的状态（201b8）。这意味着可以有完全依赖感知的知识。（摆脱这一困境的一种方法是否认柏拉图曾经认为知识只是对形式的认识，而不是认为知识典范地是对形式的认识。关于感知的这种更宽容的柏拉图主义观点，请参见例如 Philebus 58d–62d 和 Timaeus 27d 以后的部分。）
陪审团的论证似乎不仅对 D2 是一个反例，而且对 D3 也是一个反例，即知识是具有解释的真实信念（只要我们允许陪审团“有一个解释”）。
关于陪审团的论证的第三个问题是，柏拉图似乎提供了两种不兼容的解释为什么陪审团不知道：首先，他们只有有限的时间来听取论证（201b3，172e1）；其次，他们的判断是间接的（201b9）。
第八定义（D3）：“知识是具有解释的真实判断”：201d–210a
泰阿泰德关于知识的第三个提议（D3）是，它是具有逻格斯（meta logou alêthê doxan）的真实信念。
D3 显然对 D2 面临的主要问题没有任何解决作用。除了刚才提到的陪审团反例，187-201 还表明，除非我们有关于错误信念的逻格斯，否则我们无法将知识定义为真实信念。这个问题在 201-210 中并没有消失。只要我们提议将知识定义为真实信念加上任何东西，它就会一直存在。值得注意的是，这似乎并不困扰柏拉图-如果柏拉图甚至没有试图提供一个可接受的知识定义，而是在破坏不可接受的定义。
关于泰阿泰德 201-210 的一个关键问题是，这个论证是关于客体知识还是命题知识。这是对整个 201-210 段落解释的基本和核心分歧，但如果不深入讨论梦境理论的细节，很难适当地讨论它：请参见 8a 节。
第二个问题在《泰阿泰德》中经常出现，即论证的无解表现是否反映了柏拉图本人的真正不确定性，还是一种文学手法。柏拉图是在自言自语，试图澄清他对知识本质的观点，如修正主义者所怀疑的吗？还是他只是利用无解的论证来揭露他的对手，如一元论者所认为的那样？
证据支持后一种解读。还有很多其他段落，不仅讨论了类似《泰阿泰德》中提出的知识是“具有解释的真实信念”的主张（D3），而且实际上进行了辩护，例如《美诺篇》98a2，《费多篇》76b5–6，《费多篇》97d–99d2，《饮宴篇》202a5–9，《理想国》534b3–7 和《泰茅斯篇》51e5。因此，看起来在《泰阿泰德》中，柏拉图对知识的本质并不真正感到困惑。他也不会真正怀疑自己对 D3 的某个版本的信心。如果他确实有这种真正的怀疑或困惑，那么他在 201–210 中所说的话而不表达出来，简直难以置信。
柏拉图在 201–210 中所做的是：展示一个画面（苏格拉底的梦），描述如果 D3 成立时事物可能是什么样子（201c–202c）；提出对梦想理论的反驳，据说是决定性的（202c–206c）；并提出并拒绝关于 logos 的三个进一步的解释，因此提出了 D3 的另外三个版本（206c–210a）。但是，这四种对 D3 的解释都不是柏拉图自己早期版本的 D3，该版本认为知识=具有解释为什么真实信念为真的理由的真实信念。如果柏拉图想要在《泰阿泰德》201–210 中告诉我们的是他不再接受任何版本的 D3，甚至不提及自己的版本，而是集中于与柏拉图版本明显不相关的 D3 版本的反驳，那么这是非常不可思议的。
单一论者可以提出，柏拉图的策略是驳斥他认为是错误的 D3 版本，以增加对拒绝柏拉图 D3 版本的人的逻辑压力。特别是，他想对那些似乎是泰阿泰德的主要目标的经验主义知识理论施加压力。柏拉图想要展示的不仅仅是除了他自己的 D3 之外，没有其他对知识的定义是可接受的，而且除了他自己的 D3 之外，没有其他 D3 版本是可接受的。
8.1 苏格拉底的梦想：201d8–202d7
正如苏格拉底提出以各种令人惊讶的方向发展 D1 一样，现在他提出将 D3 发展成一个复杂的知识理论。这个理论通常被称为“苏格拉底的梦想”或“梦想理论”，它假设存在两种存在者，复合体和简单体，并提出“一个逻格斯”意味着“对复合体的逻格斯，将其分析为其简单组成部分的逻格斯”。因此，“对 x 的知识”实际上意味着“关于 x 的真实信念，并附带对 x 的逻格斯，将 x 分析为其简单组成部分”。
作为对知识的一般解释，梦境理论意味着知识只能涉及复合体，而不能涉及简单体。苏格拉底对这一含义进行了批判。
关于梦境理论的一个常见问题是它是否涉及客体知识或命题知识。将梦境理论视为涉及命题知识的人包括 Ryle 1990: 27–30：“从 201 年开始，柏拉图集中讨论‘知道’（connaître）：[苏格拉底的梦境] 是逻辑学家的理论，是关于真理和谬误的构成的理论。”将梦境理论视为涉及客体知识的人包括 White 1976: 177 和 Crombie 1963: II: 41–42；还有 Bostock 1988。对梦境理论的第三种理解方式，可能是最有前途的解释，是将其视为逻辑原子主义：即一种在经验或熟悉的简单对象的串联上建立命题结构的理论，如“感觉数据”。
梦境理论的逻辑原子主义阅读削弱了命题/客体的区分。根据这种解读，梦境理论声称简单的私人经验对象是命题的要素；因此，梦境理论既是关于命题结构的理论，又是关于简单和复杂对象的理论。它实际上声称命题的结构是由简单对象组成的复合对象，其中这些简单对象以罗素式的方式被构想为内在感知或熟悉的对象，而它们所组成的复合对象以现象主义的方式被构想为（认识论和/或语义学的）构造物。
这个假设使得我们自己是复合体的主张有很好的意义（201e2：“我们和其他一切都由其组成的‘最初元素（prôta stoikheia）’”）。如果梦想理论家是一个逻辑原子论者，他会认为人类和其他一切都是由感觉数据组成的，这种观点有一种明确的意义。他还会认为，对于物体的描述也是以另一种方式由感觉的简单元素构成的复合体。
对于这样的理论家来说，认识论和语义学都依赖于熟悉的简单对象提供的基础。思想和意义都包含在将这些简单对象构建成复杂对象的过程中。同时，哲学分析也包括陈述思想和意义中涉及的复合体是如何由简单体构建而成的。这种陈述包括，除其他事项外，将这些复合体的（简单）部分分解和列举。
那么，梦想理论与在 187-201 中讨论的 D2 所引发的经验主义问题之间的关系是什么？正如我们所见，经验主义的根本问题是如何从感觉到内容的问题：即如何从裸露的感觉数据出发，建立起任何值得称为意义的东西。柏拉图认为对此有一个很好的答案，尽管它不是一个经验主义的答案。当感觉经验根据形式所赋予的结构进行理解和安排时，它变得有内容。因此，理解感觉经验在最真实的意义上就是“为其提供一个解释”。
经验主义者无法在不停止成为经验主义者的情况下提供如何从感觉到内容的解答。经验主义者可以提出内容是由一系列感觉经验产生的观点。只有当我们开始考虑这些集合时，我们才能达到信念和知识的层面：在此之前，我们只处于感知的层面。我们的信念以涉及和量化这些集合的表达方式来表达，当它们是真实的并且我们理解它们是如何由这些集合组成的完整故事时，它们就会成为知识。
如果这是梦境理论的要点，那么对于问题“梦境理论属于谁？”最好的答案是“它属于柏拉图所攻击的经验主义者。”
8.2 对梦境理论的批判：202d8–206c2
梦境理论认为，对于 O 的知识是关于 O 的真实信念加上对 O 构成的解释。如果 O 不是复合体，那么它不能被知晓，只能被“感知”（202b6）。
苏格拉底在 202d8-206c2 的主要策略是攻击梦境理论声称复合体和要素在可知性方面是可区分的。为此，他使用了一个两难问题。一个复合体，比如一个音节，要么（a）仅仅是它的要素（字母），要么（b）超越了这些要素。
202d8-203e1 表明，从（a）的替代方案中会得出不可接受的后果，即一个复合体仅仅是它的要素。如果我要知道一个音节 SO，并且这个音节仅仅是它的要素，那么我不能不知道音节 SO 而同时也知道它的要素 S 和 O。实际上，似乎了解部分 S 和 O 对于了解音节 SO 既是必要的又是充分的。但如果这是正确的，并且字母/音节关系模拟了要素/复合体关系，那么如果任何复合体是可知的，它的要素也将是可知的；如果任何复合体的要素是不可知的，那么这个复合体也将是不可知的。这个结果与梦境理论相矛盾。
203e2–205e8 显示出从替代方案（b）中产生了不可接受的后果，即复杂体是超越其元素的东西。在这种情况下，要了解音节就是要了解一些元素的知识是不足够的。音节最终被证明是“由适合在一起的元素组成的单一理念”（204a1–2）。但是，音节并没有元素作为其部分：如果有的话，那将损害其独特性。而如果元素不是音节的部分，那么其他任何东西也不可能是。因此，音节没有部分，使其与元素一样简单。因此，如果元素是无法知晓的，那么音节也必须是无法知晓的。这个结果也与梦境理论相矛盾。
最后，在 206a1–c2 中，柏拉图对梦境理论提出了进一步的、非常简单的观点。我们自己学习字母和音节的经验表明，了解元素比了解复杂体更基础、更重要，而不是梦境理论所暗示的相反。复杂体是可知的，元素是无法知晓的这个论点与我们的经验相矛盾，我们的经验中，“对元素的知识是首要的”（Burnyeat 1990:192）。
8.3 理解逻格斯的三次尝试：206c2–210a9
对于梦境理论试图解释 D3 为真实的尝试的反驳之后，紧接着有三次试图解释什么是逻格斯的尝试。第一次试图解释“逻格斯”只是指“言论”或“陈述”。这显然是不够的（206c1–206e3）。
第二次试图解释“O 的逻格斯”将其解释为“O 的元素的列举”。逻格斯是对所知对象的元素的陈述。当你除了对它的真实信念之外，还能“逐个列举”该事物的元素时，你就对某事物有所了解。
柏拉图对这个提议的反对（208b）是，它仍然存在这样的可能性，即即使一个人只能按正确的顺序写出名字“Theaetetus”的字母，他也可以被视为对名字“Theaetetus”有所了解。因为这个人可以列举出这个复杂对象的元素，即名字的字母（207c8–d1），他有一个逻格斯。因为他可以将这些字母按正确的顺序排列（208a9–10），他也有真实的信念。然而，柏拉图坚持认为，他并不了解名字“Theaetetus”。
为什么不呢，我们可以问？要看到答案，我们应该引用柏拉图在 207d8-208a3 处关于音节的说法。假设有人能够列举出“泰阿泰德”的字母，并能按照正确的顺序给出它们，但对音节一无所知。这个人不会被视为了解“泰阿泰德”，因为他对将有序的字母转化为名称的原则一无所知。这些原则是关于字母如何形成音节，音节如何形成名称的原则。只能列举出“泰阿泰德”的字母及其顺序的人对这些原则没有意识。
用现代的说法来说，一个机器人或自动打字机也许能够正确地复制或打印出“泰阿泰德”的字母，并按顺序排列。它甚至可以将这样的正确顺序存储在其电子记忆中。这并不意味着这样的机器理解如何拼写“泰阿泰德”，就像西尔的中国屋中的人的符号操作能力并不意味着他理解中文一样。缺少的是一种桥接或结构化原则的意识，即解释我们如何通过符号串、音节来表示希腊名字。
对这种桥接原则的了解可以合理地称为对“泰阿泰德”的字母为什么是什么的知识。因此，可以合理地认为这个论点的寓意是指向我们需要一个解释“为什么？”的逻辑斯的需要，以及柏拉图本人接受的 D3 版本。
第三个关于逻格斯的提议认为，给出 O 的逻格斯就是引用 O 的 sêmeion 或 diaphora。在蜡板段落中，sêmeion 意味着“印记”；在当前段落中，它指的是 x 与其他一切事物或 O 自身的不同之处，或者 O 自身的种类中的其他一切事物。因此，可以推测，对泰阿泰德的了解包括对泰阿泰德的真实信念以及对将泰阿泰德与其他每个人区分开的解释。
苏格拉底对这个提议提出了两个反对意见。首先，如果对泰阿泰德的了解需要提及他的 sêmeion，那么对泰阿泰德的真实信念也需要提及他的 sêmeion。其次，“拥有对泰阿泰德的 sêmeion 的解释”必须意味着（a）对该 sêmeion 的真实信念，或者（b）对其的知识。但是已经指出，任何真实信念，如果要合格地被视为关于泰阿泰德的，必须已经是关于他的 sêmeion 的真实信念。因此，解释（a）的结果是，对泰阿泰德的知识=关于泰阿泰德的 sêmeion 的真实信念+关于泰阿泰德的 sêmeion 的真实信念。至于（b）：如果我们想知道知识是什么，被告知 O 的知识=其他事物+O 的 sêmeion 的知识是没有帮助的。我们仍然需要知道 O 的 sêmeion 的知识是什么。如果我们被告知 O 的 sêmeion 的知识=其他事物+O 的 sêmeion 的 sêmeion 的知识，那么我们将陷入恶性循环。
这就是论证的结束，苏格拉底离开去见他的控告者。
9. 结论
《泰阿泰德》是对某些关于知识的假设和直觉的长篇攻击，这些假设和直觉在普通人中可能会引起初步的吸引力，而柏拉图所知的一些哲学家，比如普罗泰戈拉斯和赫拉克利图斯，已经将其发展成复杂而精细的哲学理论。所有这些假设和直觉的基础，这里被统称为“经验主义”，即知识是由感知和仅仅感知构建而成的这一观念。
《泰阿泰德》的第一部分攻击了将知识简单地等同于感知的观念。仅有感知本身没有语义结构。因此，如果这个论点是真实的，那么它将无法陈述。
第二部分批评了将知识定义为真实信念的建议，其中信念被认为是感觉印象的语义结构串联。柏拉图反驳说，除非能够解释印象如何被串联起来以赋予它们语义结构，否则没有理由认为真假之间的区别适用于这些信念，就像适用于感知一样。
最后，在《泰阿泰德》的第三部分中，试图应对这一挑战，并提出一些关于感知或印象如何产生语义结构的解释。提出的解释是梦境理论，这个理论与罗素的逻辑原子主义有趣地相似，它认为命题和对象都是由简单的感觉印象“逻辑构建”而成的复合体。根据这种观念，只有当某人不仅能够在思维中使用这样的逻辑构建，而且能够理解它们是如何从感知中产生的时，知识才会产生。
苏格拉底对这个理论的基本反对是它仍然没有给出如何进行这种逻辑构建的适当解释。没有这样的解释，没有充分的理由将这些逻辑构建的复合体视为独立的简单事物。我们需要知道，仅仅通过以正确的方式连接感知，我们如何能够实现一定程度的语义结构，使得我们能够引用世界上的事物，比如泰阿泰德。但这并不能简单地通过列举所有这些被连接的简单感知来解释。也不是通过固定其中任何一个感知，并将其视为固定泰阿泰德的特殊标记，从而解释引用泰阿泰德的方式。
关于如何理解逻格斯的第三个提议面临的困难是，如果它在区分关于 O 的知识和关于 O 的真实信念方面添加了任何东西，那么它所添加的就是 O 的诊断性质。如果有关如何识别 O 的问题，那么关于如何识别诊断性质的问题也存在。这引发了一个恶性循环。
防止这种循环的一种方法是认为这种循环是由于试图仅仅从经验主义材料中制定出对知识的定义而引起的。因此，如果你决心试图以纯粹的经验主义基础来定义知识，那么没有办法避免这种恶性循环。正确的回应是放弃这种尝试。从经验主义的角度来看，知识确实无法定义。在这些术语中，它没有逻格斯。因此，在这些术语中，知识本身是不可知的。
泰阿泰德的官方结论是，我们仍然不知道如何定义知识。即使在最怀疑的阅读中，这并不意味着我们对知识的特性一无所知。正如泰阿泰德所说（210b6），他已经创造出比他自己更多的东西。
正如许多解释者所看到的那样，结尾可能比这更复杂。甚至可能在《泰阿泰德》的最后两页中，我们已经看到了柏拉图自己对这个谜题的答案的暗示。也许理解已经从最后的讨论中浮现出来，就像智慧从 145d-e 中浮现出来一样，作为关键的成分，没有它，仅有真实的信念根本无法被视为知识。也许只有当我们，读者，理解了这一点——在最后的结果中，认识论的成功取决于具有认识论的美德——我们才开始不仅对知识是什么有真实的信念，而且理解知识。
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Other Internet Resources
Original texts of Plato’s Dialogues (Perseus Digital Library, Tufts University)
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Acknowledgments
The authors and SEP editors would like to thank Branden Kosch for noticing a point of Greek grammar in need of correction.
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