弗里德里希·海因里希·雅可比 Jacobi, Friedrich Heinrich (Paolo Livieri and George di Giovanni
首次发表于 2001 年 12 月 6 日，实质性修订于 2023 年 8 月 22 日。
弗里德里希·海因里希·雅可比（出生于 1743 年，逝世于 1819 年）是现代哲学及其产物（德国晚期启蒙的理性主义）、康德的先验唯心主义、费希特的系统哲学以及谢林的唯心主义的批评者。起初，他并未被视为一位一流的哲学家，但他具备了提出正确问题的天赋：哲学是否忘记了概念化条件与存在条件之间的差异？它是否忘记了解释必须从无法进一步解释的事物开始？它是否忘记了思维和存在是不同的？雅可比打算纠正这个错误，因此他将自己的努力集中在对存在的哲学定义上。通过关注以个体行动者形式存在的个体，他的哲学开辟了一条通向充满独特主体、个人上帝和神圣价值秩序的生命宇宙的孤独之路。雅可比提出的表达和主题至今仍然引人共鸣（di Giovanni，1994：115）。
他是那个塑造了“虚无主义”概念哲学意义的人，与其宗教内涵有所区别。在他的词汇中，虚无主义是亚里士多德之后所有哲学的必然结果。尽管他从未认为自己是一个非理性主义者，但他被指责攻击理性并重新引入保守价值观。事实上，他批评了理性的工具性使用和推理的辩证形式。相反，他提倡一系列不同的概念，最终揭示了重新构想现实的可能性。
1. 生平和知识生涯
弗里德里希·海因里希·雅可比的一生跨越了德国一个思想激荡的时代。他见证了或参与了现代西方世界最重要的文化发展，如果不是革命。尽管他的家庭并没有引导他走上知识分子的道路，就像他的哥哥、诗人约翰·格奥尔格（1740-1814）那样，雅可比还是因为批评德国启蒙运动以及他对斯宾诺莎哲学的研究而登上了哲学界的中心舞台。他对斯宾诺莎的《伦理学》的分析是他 1785 年首次哲学出版物的主题，它使斯宾诺莎成为评估理性本身的必要参考点。这一因素，再加上他对康德的先验哲学中的基本矛盾的研究，使雅可比成为现在被称为古典德国哲学的思维历史中的先驱之一。
虽然雅可比同时也撰写政治评论，但他在少数几个管理机构中担任官职，在这样的工作过程中，他致力于更自由的税收管理。他娶了贵族海伦·伊丽莎白（贝蒂）·冯·克莱蒙特为妻，并一起在彭佩尔福特建立了一个文学圈子，接待了时代上最伟大的思想家。
雅可比于 1743 年 1 月 25 日出生在杜塞尔多夫，出生在一个富裕商人的家庭。他原本打算继承父亲的生意，并被送到法兰克福的一家商业公司学徒。然而，这只是揭示了他对文学事业的真正职业志向，导致他搬到日内瓦（1759 年）在乔治·路易·勒萨日的指导下学习。勒萨日向他介绍了启蒙运动的思想，包括法国百科全书派的思想，以及查尔斯·德·博内的心理学：后来，雅可比的庞大图书馆中包括了一本《论灵魂能力的分析性论文》的副本。与博内的思想一起，雅可比接触到了从伏尔泰到卢梭的新思想，这些思想发展自 18 世纪的理性主义，是批判的摇篮。1762 年，雅可比回到杜塞尔多夫，结婚并接管了父亲的贸易公司，但只持续到 1772 年，当时他在吕尔和贝尔格的行政部门担任职务。在此期间，门德尔松和康德提交给柏林学院主办的一项竞赛的论文引起了他的注意，正如他后来在他的《大卫·休谟对话》中确认的那样：它们对他对科学推理和形而上学的解释产生了长远的影响（Pistilli 2007）。然后，雅可比开始与他那个时代的思想家们进行广泛的通信。如果他与妻子一起主持的沙龙是他文学抱负的外在标志，那么他与从约翰·戈特利布·费希特到弗里德里希·戈特利布·克洛普斯托克，从伊曼纽尔·康德到 F.D.E.施莱尔马赫的通信数量和声名，证实了他的智力能力的广度。
1772 年，雅可比与克里斯托夫·马丁·维兰德一起起草了一个启动杂志《德意志墨丘利》的计划，灵感来自法国的《墨丘利德法国报》。维兰德于 1773 年开始担任该刊物的编辑，雅可比利用它来发表他的一些偶发作品。与维兰德的关系比与歌德的互动更重要（Heinz，1965）。那次相遇催化了雅可比接下来的努力，《爱德华·奥威尔的文件》（1775/6）和《沃尔德马尔。一种自然历史的稀有物种》（1777/9）（Prantl，1881：579）。这些作品成为雅可比哲学小说的典范，对风暴与激情的流行风格形成了一种反应。然而，雅可比与歌德之间新鲜而鼓舞人心的友谊并没有持续很久。歌德对《沃尔德马尔》的反应让雅可比大为震惊：1779 年，歌德在一棵树上对这本书进行了公开批评（di Giovanni，1994：52-53）。1779 年，雅可比前往慕尼黑接受政府职位的任命，但由于他支持亚当·斯密的学说，他的自由改革提案引起了争议，他在同一年辞职了，这一切都可以从他的出版物中看出。
接下来的十年对雅可比来说是决定性的。1780 年，他在沃尔芬比特尔与莱辛相遇。在他们的对话中，莱辛据说承认了他的斯宾诺莎主义。当莱辛在 1781 年去世时，门德尔松开始起草一篇赞美这位德国启蒙运动伟大斗士的肖像。雅可比觉得有义务告知门德尔松莱辛真正的哲学倾向，但雅可比的报告震惊了门德尔松：成为斯宾诺莎主义者意味着成为一个无神论者和一个无视一切道德和宗教的颠覆者。门德尔松与雅可比展开了关于莱辛的斯宾诺莎主义以及更重要的斯宾诺莎自己教义的评估。这两人之间的交流始于 1783 年，并最终成为雅可比 1785 年著名著作《给莫西斯·门德尔松先生的信中关于斯宾诺莎教义的论述》的基础。除了门德尔松在 1786 年的回应，雅可比在同一年作出了回复，雅可比引发的辩论的广度和尖锐程度使这部作品成为德国古典哲学前史的里程碑。雅可比与门德尔松的争议揭示了启蒙运动中独特的人文主义和独特的理性，雅可比提出了理性的拒绝，揭示了其斯宾诺莎式的隐藏灵魂。雅可比与门德尔松之间的这场公开交流所引发的所谓斯宾诺莎复兴，使斯宾诺莎的《伦理学，几何学证明的顺序》成为任何哲学体系的试金石（Jaeschke 和 Sandkaulen，2004）。与此同时，斯宾诺莎的复兴也促使了所谓的斯宾诺莎争议，或者说泛神论之争，这在自由的本质、最终原因的现实性以及个体实际存在的问题上引发了激烈的争论。 对于雅可比来说，通过斯宾诺莎的哲学找到一条路径是彻底讨论理性主义本质的最佳机会，理性主义排斥自由人的行动，取而代之的是纯粹的无神论宿命论，这是一个连贯的知识体系所暗示的。
正如歌德强调的那样，这场争论触及到每个人最深的信念。在“斯宾诺莎信函”两年后，雅可比出版了另一本书，“大卫·休谟论信仰，或唯心主义与现实主义。一次对话”。它的主要目的是摆脱他因在“斯宾诺莎信函”中使用“信仰”一词而被指责的非理性主义的痕迹（雅可比，1994（2）：255 和 JWA 2,1：9）[1]。雅可比确认，他对信仰的概念与休谟哲学中这个概念所起的作用相似，尽管他拒绝了后者的怀疑论。雅可比的现实主义实际上受到对人类知识支柱的不同解释的调和，这使他能够质疑康德的超验哲学中关于“物自体”的问题陈述。他的格言“没有这个前提 [物自体]，我无法进入 [康德的] 体系，但有了它，我无法留在其中”（雅可比，1994（2）：336 和 JWA 2,1：109）成为一个众所周知的诊断摘要，既涉及康德的唯心主义，也涉及许多其继承者。其中最重要的是费希特的“科学教义”（雅可比，1994（2）：501 和 JWA 2,1：194）。
1789 年，雅可比出版了《斯宾诺莎信函》的第二版，提出了自然与自由之间二分法的解决方案（桑德考伦，2000：64ff）。这些补充内容标志着雅可比明确反对康德最近出版的《实践理性批判》，但它们也帮助宣告了 18 世纪最后十年的主要议题：自由。
当法国军队在 1794 年向杜塞尔多夫行进时，雅可比逃离了家园，搬到了更安全的地方，包括汉堡和荷尔斯泰因。最终他定居在欧廷（1798 年）。在这段时间里，雅可比开始起草后来成为《论神圣事物及其启示》的著作，该著作直到 1811 年才出版。在欧廷期间，他在智力产出方面并没有体验到和平。雅可比卷入了关于费希特所谓的无神论的争论，即所谓的无神论之争。他致名信《雅可比致费希特》是为了澄清费希特被指控无神论的指责：费希特的《科学教义》与几何学或算术一样，并不是无神论的。相反，它是虚无主义的（雅可比，1994（2）：519 和 JWA 2,1：215）。在雅可比看来，费希特的哲学只是以主观性为基础的斯宾诺莎主义：斯宾诺莎的实体所进行的系统运作，由费希特的科学教义完成，并展示了绝对之间的必然联系是如何通过绝对的活动实现的（雅可比，1994（2）：502 和 JWA 2,1：195）。因此，所有现存的实际性（无论是在伦理学还是认识论中）都必须被视为费希特所称的“绝对我”的表现。与这种广泛理解的理性相比，雅可比重新构思了自己对理性的概念。最初，雅可比对理性的概念持批判态度（例如，雅可比，1994（2）：230 和 JWA 1,1：115），这是由他与对抗的哲学体系所推进的术语遗产所致。他逐渐朝着一个不同、更精细的理解慢慢迈进，这个术语带有雅可比自己理论演变的痕迹。这最早出现在《斯宾诺莎信函》的第二版中（雅可比，1994（2）：375 和 JWA 1,1：259-260）。 《雅可比与费希特》第二次补充进一步证明了这一演变的证据（雅可比，1994（2）：529 和 JWA 2,1：229），正如雅可比 1802 年出版的《关于批判的事业，将理性带入理解，并给予哲学一个新的目的》所示。
1805 年，雅可比搬到慕尼黑加入了新成立的巴伐利亚科学院，并于 1807 年成为其院长。在谢林的早期著作的启发下，雅可比在 1807 年 10 月 10 日国王的名字日在科学院发表的题为《关于美术与自然的关系》的演讲中感受到了明确的斯宾诺莎式的自然主义。谢林在 1809 年发表的关于人类自由的论文进一步证实了他的怀疑，雅可比在阅读这篇论文时受到了冲动，完成了他的《论神圣之物及其启示》。通过这本最后的著作，雅可比试图表明，拒绝接受人类自由活动的存在和合理性的前所未有的努力激发了斯宾诺莎、康德、费希特以及超越性思维的最年轻（“第二”）女儿（他称之为谢林的哲学）。正如《斯宾诺莎信》和《雅可比与费希特》一样，《论神圣之物》成为争议的中心。这个后康德时代的第三次辩论，即所谓的 Theimusstreit，爆发出来只是为了给雅可比提供一个合适的聚光灯，以展示他对理性和上帝的决定性定义。从某种意义上说，他在这里揭示了他的哲学遗嘱。他被迫在 1812 年辞去科学院的职务。作为一位退休但仍然杰出的文化人物，雅可比在他去世前一直在与他的弟子 J.F. Köppen 和 C.J.F. Roth 一起编辑他的《文集》。
在收到黑格尔对他的《文集》第三卷的积极评价后（雅可比，1825-27：第 2 卷，467-68），雅可比后悔自己年纪太大无法研究黑格尔的思想；他相信黑格尔终于理解了他的哲学，至少比他在《信仰与知识》时更好理解了。
他于 1819 年 3 月 10 日在慕尼黑去世。
2. 早期著作
从他的偶尔写作中，弗里德里希·海因里希·雅可比似乎是一个积极参与的知识分子，对启蒙运动的原则有一些争议。他在 1771 年的《Discours préliminaire zu Le Noble》中已经暗示了他后来在他的辩论性著作中发展的一些思想，比如在他 1782 年的文章《Etwas dass Lessing gesagt hat》中，他将中世纪教皇的专制统治视为优于启蒙君主的统治。尽管如此，雅可比并不赞同任何对政治权力的专制使用，正如他在 1781 年的文章《Über Recht und Gewalt, oder philosophische Erwägung eines Aufsatzes von dem Herrn Hofrath Wieland über das göttliche Recht der Obrigkeit》中所表明的那样。在这篇文章中，雅可比公开否认了维兰德的主张，即权力来自通过使用武力强制服从的能力。
除了这些次要的文本和 1779 年发表的两篇政治论文（《Eine politische Rhapsodie. Aus einem Aktenstock entwendet. Ein eingesandtes Stück》和《Noch eine politische Rhapsodie, worinn sich verschiedene Plagia befinden; betitelt: Es ist nicht recht, und es ist nicht klug》），在 1770 年代的下半叶，雅可比通过出版两部小说逐渐获得了更广泛的读者群体。多亏了他在 1774 年首次会面时得到的歌德的祝福，雅可比最终对个人上帝的存在、时间的无限性以及他难以言喻但又内心炽热的热情找到了明确的形式。
《爱德华·阿尔维尔的文件》是一部书信体小说，首次于 1775 年在由雅可比的兄弟约翰·乔治领导的《虹彩》杂志上发表。这个初版只包括了最终小说中的 21 封信中的五封。第二版于 1776 年在《德意志商报》杂志上出版，增加了七封信，还有一封未出现在最终版中。第三版于 1781 年出版，做了一些小的修改和补充。第四版于 1792 年出版，包含了重大改动（例如，我们可以在这里找到雅可比对唯心主义的批评细节），以及一份重要的补充，即信件《给埃尔哈德·奥**》，这封信清楚地展示了雅可比对人类的定义。在这个版本中，我们可以看到在 1780 年代出版的《斯宾诺莎书信》和《大卫·休谟对话》对小说内容的影响。第五版也是最后一版于 1812 年出版，与第四版没有太大区别。在这部小说中，雅可比批评了道德天才的观念，如同阿尔维尔所体现的，并与“感性主义”和“风暴与激情”运动保持距离（Ivaldo，2003：31）。阿尔维尔被无限的意志所支配（意志是他的一切），他拒绝法律和真理，将自己的决定视为唯一正确的。虽然阿尔维尔接近雅可比自己对生活形式的法利赛式拒绝，但他犯了一个错误，认为自己是道德、法律和价值观的起源。因此，雅可比似乎赞扬他优先考虑自己内在的道德冲动，但谴责他对内在道德冲动必须揭示的普遍理性的否定。
“Woldemar. Eine Seltenheit aus der Naturgeschichte”于 1777 年以片段形式在《Teutscher Merkur》上发表，标题为“Freundschaft und Liebe. Eine wahre Geschichte, von der Herausgeber von Eduard Allwills Papiere”。在更详细的形式下，于 1779 年出版，标题为“Woldemar. Eine Seltenheit aus der Naturgeschichte”。1779 年，小说的哲学部分在《Deutsches Museum》上发表，标题为“Ein Stück Philosophie des Lebens und der Menschheit: Aus dem zweiten Bande von Woldemar”。它在 1781 年再次出版，标题为“Der Kunstgarten. Ein philosophisches Gespräch”，并进行了轻微修改。1794 年，雅可比在发表了他所有重要的哲学著作之后，出版了《Woldemar》的新版，其中包括对亚里士多德伦理学的分析，并提供了不同的结论。这个版本最终被收录在雅可比的《全集》中，于 1821 年出版。这篇文章介绍了沃尔德玛这个形象，一个热情的年轻人，忧郁而冲动，他将发现他美丽的灵魂必须通过承认更高的价值观和普世法则来改正。与奥尔威尔不同，沃尔德玛最终明白，这些普世价值观并不排除他内心的需求；相反，它们使他的欲望和激情以更高的、不那么以自我为中心的视角看待友谊和情感。这个新的伦理视野治愈了沃尔德玛的痛苦，并被证明是实现真正的爱的唯一手段。
3. 主要哲学著作
3.1 《斯宾诺莎信函》（第一版，1785 年）
《关于斯宾诺莎学说的信件》的文本有些难以梳理，因为它结合了雅可比和门德尔松关于莱辛所谓的斯宾诺莎主义的论点和反论点，歌德的两首诗，给亨斯特豪斯的一封信，莱辛的主张报告，以及关于斯宾诺莎哲学的离题讨论。综合考虑，一切归结为几个清晰的理论命题，对哲学和社会产生了深远的影响。这部作品有三个不同的版本：1785 年、1789 年和 1819 年。第一版以歌德的诗《神圣》开篇。接着是对导致雅可比与门德尔松联系的情况的简短报告，然后是雅可比在 1783 年给他发送的第一封信的介绍。接下来是歌德的第二首诗《普罗米修斯》，暗示着这里书的第一部分已经结束，确立了争议的核心主题：理性展示其基本命题，即“从无中生有”（雅可比，1994（2）：187 和 JWA 1,1：16-17）。
这个原则提供了一种对知识的方法的一瞥，根据这种方法，一切都是由其基础（Grund）必然和充分决定的。为此，基础原则将所有实例都纳入一个支持其确定性的参考系统中（Sandkaulen，2000; Della Rocca，2015）。因此，基础原则可能是形而上学中的一个关键主题，因为它为认识论和本体论提供了指导方针（Fine，2012）。雅可比对系统化知识的批判观点围绕着这一原则，尽管他并不意味着应该毫无保留地拒绝系统化知识。系统化知识满足了理性的需求，因为它似乎在普遍设计和个别实体之间提供了完美的平衡。然而，雅可比认为，更仔细的阅读揭示了那些个别实体在普遍设计中被纳入时失去了它们的身份和实质。通过基础原则构思的现实仅仅是一个吞噬一切的整体，不为个体提供任何空间。
如果我们审视从第一首诗到第二首诗（从“das Göttliche”到“Prometheus”）延伸的拱形，很容易解读雅可比的双重意图：一方面，他赞美人类超越系统决定论的能力（“das Göttliche”）；另一方面，他面对一个令人震惊的事实，即理性似乎要求一个被盲目命运主导、忽视个体的决定论宇宙（“Prometheus”）。唯一的普罗米修斯式出路是反抗这种对现实的系统化决定，这种反抗应该基于对理性和现实的不同理解。事实上，必须强调的是，雅可比并没有出于诗意的幻想提供哲学决定论的替代方案。相反，他呼吁对理性主义提供一个理性而非诗意的替代方案。
被指责为辩护斯宾诺莎的雅可比，由于他对斯宾诺莎哲学的高度评价，然后又因为没有准确阅读斯宾诺莎而受到责备，雅可比向门德尔松提供了对斯宾诺莎《伦理学》的坚实而综合的分析。在这篇文章中，雅可比不仅展示了他在分析上的准确性（至少考虑到斯宾诺莎《伦理学》的总体框架），还展示了他在解释上的洞察力。根据雅可比的观点，斯宾诺莎应该被视为理性主义的巅峰，以及亚里士多德开创的传统形而上学的一种连贯演进叙事的最终结果。然而，雅可比补充说，这种理性主义也是对具体个体存在的彻底忽视的原因，这种忽视是建立在实际确定性（真正的自由）之上的。雅可比对理性主义的批评意味着他的反对提议，为能够理性支持个体存在的概念提供了一个新的平台。雅可比认为，个体性必须与一个自由人的形象一起构思，这个存在正是斯宾诺莎主义的主要受害者。然而，由于雅可比对自由的概念代表了所有存在的必要基础，任何对自由人的理性证明的根除不仅抹消了真正自由的概念，也抹除了一般存在。
雅可比敦促陷入形而上学理性主义的哲学家们进行一次“死亡之跃”（即翻筋斗，头朝下翻）以纠正他们在面对现实时的立场（雅可比，1994（2）：195 和 JWA 1,1：30）。真正的知识必须建立在对一个我对外界进行作用和反应的直接认知的基础上，而不是建立在一个虚幻的自成体系的解释系统上（桑德考伦，2000：11-22）。雅可比的“非哲学”不仅仅是与系统化知识相矛盾。更准确地说，它意在通过提供其缺失的基础来修正系统化知识：只有当我们假设具体存在时，我们才能对任何关于现实的其他主张进行合理的证明。解释因此并不完全是一种坏习惯。只是在主体假设自身存在为存在范式之后，它们才成为次要的。雅可比在这里真正拒绝的是解释系统自给自足的命题。问题只在于我们知识的第一个假设（存在）是必须立即的；如果它是通过中介和解释的，那么中介的基础将纳入解释系统，从而消除了所有真正的存在。因此，“死亡之跃”只不过是任何哲学家必须进行的逻辑行为，考虑到系统化知识所产生的实质性的完全消亡。雅可比不仅仅将纯粹的辩证思维与“死亡之跃”的逻辑行为相结合，还将其与信仰的认识论相结合（雅可比，1994（2）：234 和 270-303 和 JWA 2,1：27-67），指的是由实践的我所赋予的存在的直接假设。这种更高的知识常常与特定的能力，如情感和意义，联系在一起，它标志着雅可比对认识论的基本贡献和他最具争议的教义（鲍曼，2021 年）。
尽管他对信仰（Glaube）的概念没有任何宗教基础，但对 J.K.拉瓦特和 K.W.耶路撒冷的不幸的最后引用使雅可比的《斯宾诺莎信》受到了非理性主义和信仰主义的指责。尽管这些指责并非随意。雅可比使用“信仰”（Glaube）和“启示”（Offenbarung）这些术语来展示他的改革认识论，以避免引起怀疑。《大卫·休谟对话》的出版实际上是他需要摆脱这两项指控的直接结果。
3.2《斯宾诺莎信》（第二版，1789 年）
在《斯宾诺莎信》出版后，斯宾诺莎争论爆发了。这不仅限于私人信件，还出现在出版物中，比如门德尔松的即时反应《致莱辛的朋友们》和雅可比的反应《关于门德尔松对斯宾诺莎教义的指控》（1786 年）（JWA 1, 2: 376–377）。如果我们将《大卫·休谟对话》解释为雅可比在第一版《斯宾诺莎信》中提出的术语的具体进展，那么第二版将凸显斯宾诺莎争论的最终总结：自由成为光照下实际真理认识论中所起的主要作用（JWA 1, 2: 370）。
提供的新材料包括门德尔松信件的进一步文献资料，八个补充，主要涉及斯宾诺莎哲学及其与莱布尼茨的关系，一份有理由支持个人上帝而与泛神论相对立的请愿书，以及一份关于人类自由的论文清单（52 个命题）。这份清单特别有趣。它提出了 23 个反对人类自由的命题和 29 个支持人类自由的命题。与雅可比在支持人类自由方面与康德的实践原则可能趋于一致的任何猜测相反，必须强调雅可比的对立命题并非对立。它们更多地展示了他对人类自由的论点从对宿命论的批判性评估中的演变（Homann，1973）。将现实的两个领域明确划分为一个包含自由的领域和一个忽视自由的领域，这种划分与雅可比的意图无关。
此外，宿命论遵循对因果概念的机械理解，这必然导致肉体（延伸存在）和理论（表象存在）领域都由一系列相连的实例组成的信念。与这种观点相反，雅可比将他的药剂放置在活动和被动的我与对立的你之间的相互作用中。正如雅可比在《大卫·休谟对话》中所展示的（雅可比，1994（2）：277-278 和 JWA 2,1：37-39），并在这里广泛推进，现实的完全机械化意味着由其解释适当确定的事物的整体将所有事物归于虚无（JWA 1, 1：263）。
系统地理解，解释剥夺了被解释事物的独立实质，使整个（解释的封闭系统）成为唯一的实质。同样，这个包罗万象的实质也失去了存在，因为存在只能基于主体的积极参与。（雅可比，1994（2）：370-372 和 JWA 1,1：247-249）。如果我们仔细研究一下关于人的自由的 52 个命题，就可以理解支持人的自由的理论呈现了比反对人的自由的理论更广泛的现实观。雅可比不仅仅是将他对现实的理念与系统的现实观相对立，而是在调整其原则并替代其核心原则。根据所得到的画面，实践性的自我不合理（也就是说，在某种意义上是脱离和甚至未知的）的自治必须作为任何合理和系统的现实知识的基础得以保留。因此，自我的自治是存在的基础（雅可比，1994（2）：344 和 JBW 12：207）。沿着这条推理线索，雅可比将康德在《实践理性批判》中提出的实践哲学视为从有限主体的自发活动中产生的现实范例。因此，后者本身不应受到系统哲学的进一步解释。相反，解释必须在其之前停止（雅可比，1994（2）：345 和 JWA 1,1：163-164）。
显然，费希特遵循了雅可比关于现实必须有实践基础的逻辑，但他没有尊重最终规则，将系统方法应用于存在的基础的定义。这激起了雅可比的反应：著名的“雅可比对费希特”因此成为“斯宾诺莎信函”中提出的问题的进一步演变。
3.3《斯宾诺莎信函》（第三版，1819 年）
《斯宾诺莎书信集》的最终版本只有细微的变化。一个重要的补充是 Vorbericht，雅可比在其中声称他的原始想法只是变得更加清晰，而没有改变。显然，他作为一个思想家的发展并没有包括观念的改变，只是在表达上的澄清。雅可比强调他对真理的概念以及他的知识理论的基础产生了一种能够拯救生命的哲学观。相比之下，他的对手似乎忙于一种会摧毁生命的思维方式。他提供了理论工具，使实践者成为一切存在和生命的不可动摇的基础，并揭示了与一个活生生的个人上帝建立联系的方法：在《斯宾诺莎书信集》的第一版和第二版之间，相同的 Vernunft 概念经历了一定程度的演变，最终成为“Sinn für das Uebersinnliche”，与感官感知自然现象的方式相匹配。甚至可以说，在“Vorbericht”中，雅可比的论证的宗教基础变得更加明确。然而，雅可比从未超越他对理性本身的限制：他的思想从不渴望成为一个神学或哲学体系。他拒绝了两种形式的系统性知识，因为现实的基础具有反系统性的特征。然而，这种方法并不意味着对非理性主义的吸引。相反，它意味着对理性的不同构想。
3.4《大卫·休谟对话》（1787 年）
首次出版于 1787 年，德文标题为《大卫·休谟论信仰，或唯心主义与现实主义。一场对话》（'David Hume über den Glauben oder Idealismus und Realismus. Ein Gespräch'），这部作品包括三个独立的部分，尽管只有两个部分在标题中命名。第一部分致力于澄清有争议的术语“Glaube”（从雅可比，1994（2）：254 和 JWA 2, 1：8 到雅可比，1994（2）：279 和 JWA 2, 1：40）。第一部分和第二部分之间的插曲介绍了雅可比自己的哲学教育（直到雅可比，1994（2）：287 和 JWA 2, 1：49）。第二部分（直到雅可比，1994（2）：306 和 JWA 2, 1：71）批评了“Der Satz des Grundes”（根据原则）（雅可比，1994（2）：288 和 JWA 2, 1：50），与理性原则（das Principium der Vernunft）相对立，后者被视为生命原则（das Principium des Lebens）的一部分（雅可比，1994（2）：301-302 和 JWA 2, 1：65），并引入了主导第三和最后一部分的主题：生命存在。因此，第三部分围绕生命的理性展开，对莱布尼兹的哲学进行了分析。
弗里德里希·海因里希·雅可比在《斯宾诺莎信函》中声称：“信仰是人类所有认知和行动的要素”（Jacobi, 1994(2): 234 and JWA 1, 1: 125），这一观点奠定了“信仰”概念所引发的知识理论的基础，该理论依赖于主体所报告的直接经验。这一论点紧随另一个典范性论点之后，将前者整合起来，并陈述道：“我们只能证明相似之处。每个证明都预设了已经证明过的某些东西，其原则是启示”（Jacobi, 1994(2): 234 and JWA 1, 1: 125）。对于初次接触雅可比文本的读者来说，这两个论断的神学性质可能看起来毫无疑问，但这种观点是错误的。总的来说，在雅可比看来，Glaube 的概念（与休谟的信仰概念相似，也被翻译为“Glaube”）（di Giovanni, 1994: 90）必然与系统哲学（或现代哲学）所支持的理性主义知识基础相冲突。然而，雅可比对知识基础的解释仍然是理性的。我们可以从《大卫·休谟对话录》的“前言”中的几行来阐明雅可比在词汇中使用“Glaube”一词的含义：“作为一个现实主义者，我不得不说，所有的知识都完全源于信仰，因为在我能够探究关系之前，事物必须先给予我”（Jacobi, 1994(2): 256 and JWA 2, 1: 10）。这一直截而直接的论点是雅可比现实主义建立的关键。
这一主张的第一部分包含了在《斯宾诺莎书信》中已经提出的论点，但第二部分的解释性内容促使读者认识到“信仰”的真正范围：信仰不是知识，因为它不包含或涉及关系；相反，它涉及对所有知识和关系基础的独特认知。它与任何其他认识能力、感性和知觉都不同（Sandkaulen，2019：33-54），因为它形成了对超越任何思维过程或理论建模的东西的主观反应。它指的是对现实定义的起点必然的理解。总的来说，信仰甚至不是同意，因为它的内容是不容置疑的，怀疑其内容的代价就是唯心主义。对话中的一段正是针对这一点：“休谟本人在同一篇论文《人类理解论》中承认，我们只是从感受到自己的力量中获得了力量的表象，具体来说，是从感受到克服障碍时使用力量的感觉中获得的。因此，他承认我们有一种力量的感觉，并且我们感知到其应用的结果。但他并不认为这是对因果关系的完整体验，因为我们对力量如何产生这个结果没有感觉。他的怀疑方式与唯心主义者的方式相同，并与之密切相关。同样，我当然可以怀疑，是我（凭借我认为自己具有的力量）伸出手，移动脚，跟随我们当前对话的线索并从我的一方控制它，因为我对我认为是发生的原因的性质或与结果的联系没有任何洞察力。我对此的怀疑程度与我怀疑自己是否感知到外界的任何事物一样。 如果你对这些疑问感到困扰，那么我无法对你说什么。但我认为你的信仰能够轻松地战胜它们，就像我的信仰一样（雅可比，1994 年（2）：292 和 JWA 2，1：55-56）。
由于现代认识论的共同背景，这段文字所传达的思想可以很容易地在当代关于心灵哲学、认识论和形而上学的辩论中找到位置 [2]。然而，当代读者可能会发现雅可比的回应并不有帮助，因为雅可比并没有明确回应唯心主义者的疑问，尽管他反复展示了从“大卫·休谟对话”到“斯宾诺莎信函”，从“雅可比致费希特”到“论神圣事物”，唯心主义注定要消灭所有知识的基础，从而陷入空洞的教义（雅可比，1994 年（2）：291 和 JWA 2，1：56-57）。对雅可比所称的唯心主义（即一个自给自足的一致解释系统）的批判性回应将需要假设唯心主义的问题源于错误的解释或推理。因此，它将假设唯心主义的主要论点，即演绎思维可以自给自足，并能容纳自己知识的基础。相反，雅可比提出了对他所称的唯心主义的精细驳斥，以因果关系的概念（以自由行动者的存在形式）为重心。然后，他进一步阐述了他的论点，即知识的基础存在于自身之外。在这个新框架内，雅可比认为知识体系与知识基础之间的联系必然超出了思维过程。在这里，雅可比宣布了他的座右铭：“Ich erfahre, daß ich bin, und daß etwas außer mir ist, in demselben untheilbaren Augenblick”（“我体验到我存在，并且有一些在我之外的东西，在同一个不可分割的瞬间”）（雅可比，1994 年（2）：277 和 JWA 2，1：37）。 我的自我意识和意识是相互依存的；然而，它们不应像费希特那样进行分析，费希特是一个与雅可比非常亲近的哲学家，无论是在个人上还是在思想上（Ivaldo，1996）。他们的相互依存并不是基于对辩证法的微妙和高级解剖来证明它们的形式和基本融合。相反，雅可比将我们的注意力引向了“bin”和“ist”，这是“erfahre”所必需的。无论经验的形式如何，概念上都需要存在两个方面，即我和你（雅可比称之为与我相对的任何给定）。雅可比声称存在在任何推理之前和之外形成了一个给定，因为它是所有推理真正开始的基础。换句话说，存在超出了推理的范畴。因此，重要的是假设人类可以直接接触到所有知识基础的东西，而不需要通过论证或思考过程来介入。这种联系是直接的，而不是非理性的；事实上，人类是理性的，正是因为他展示了与推理之前和之外的东西相连接的能力（JWA 3: 10–11）。
“Glaube”这个概念通过暗示我们如何对雅可比的认识论进行特殊描述，即对存在的直接理解并不妨碍我们理性地描述存在。然而，只有当我们假设其实践特征时，理性才不完全明显：也就是说，只有自由行为展示了我与你相遇的原始方式。换句话说，只有作为一个自由的行动者，我才能找到自己和周围世界。这一转变使得实践的视野成为我们知识内容的最终基础所能真正定义的唯一范围；换句话说，存在是一种实践品质（雅可比，1994（2）：194 和 JWA 1, 1: 28）。
随着这幅画变得更加清晰，可以意识到雅可比哲学中因果观念所起的作用的重要性（Sandkaulen 2000: 171ff）。这个论点的差异可以通过对因果关系（Ursache-Wirkung）发生在时间中，而基础与结果（Grund-Folge）之间的关系不考虑时间（Sandkaulen，2000: 133-170）的研究来体会到。正如在斯宾诺莎的体系中所看到的，基础原则呈现了一个在永恒中冻结的现实性，而一个事物的确定性并不是在时间上给定的。对于雅可比来说，存在在时间中发生变化，或者更准确地说，存在正是自由行动者在其时间中定义的内容。这种区别随后在雅可比的现实主义方面带来了一系列重要的进展，例如引入时间的流逝（以不可逆性的形式）使我们对现实的图景变得更加困难，这对于机械的现实图景来说是如此（例如，Prigogine，1988 年：第 2 章和第 3 章）。显然，这并不是说经典的牛顿动力学的现实图景不考虑时间；它只是表明同样的图景呈现了状态可逆性的问题，而雅可比的现实主义则确定没有不同的现实状态是可逆的。一方面，决定论呈现了一系列交织在一起的决定，形成了一个在永恒中固定的图景（sub specie aeternitatis）。相比之下，雅可比的现实主义描绘了一个将时间的流逝作为基础性方面的现实。最终，雅可比的现实主义禁止了状态的可逆性。
3.5《致费希特的公开信》（1799 年）
这封信是在 1799 年 3 月 3 日至 21 日期间写的，由于雅可比显然有意为了澄清费希特被指控无神论的罪名，该信得到了费希特的同意而发表。尽管事实上，雅可比只是建议放弃对无神论的指控，而用虚无主义的指控来取而代之（JWA 2, 2: 471–473，以及 Ivaldo, 2003: 94–99）。在雅可比看来，虚无主义具有现代思维的独特特征（尽管雅可比随后将这些特征追溯到亚里士多德，参见雅可比，1994(2): 541 和 JWA 2, 1: 378–379），这些特征对于意义本身是有害的。雅可比信的核心信息是，一个解释性相互关联的系统展示了一个完美和谐的基础，压制了所有个体性并使存在变得不可能（雅可比，1994(2): 508–509 和 JWA 2, 1: 202–203）。由于这封信简单直接地陈述了雅可比自己的努力不可避免地导致了“我的‘非哲学’，其本质就在于‘非知识’，就像你的 [费希特的]‘哲学’仅仅在于知识一样”（雅可比，1994(2): 501 和 JWA 2, 1: 194），因此这封信变得相当著名。
这使得费希特成为“思辨理性的真正弥赛亚，纯粹的哲学之子，存在于自身之中”（雅可比，1994（2）：501 和 JWA 2，1：194）。雅可比的文本中首次出现了这个令人惊讶的等式。虚无主义和哲学手牵手，使得雅可比的非哲学和非知识成为唯一的解药。雅可比之所以使用“纯粹”（rein）和“彻头彻尾”（durchaus）等限定词来描述费希特关于他的知识学说的思辨论证，是因为现代哲学必然忽视了在赋予推理本身意义时需要参照超越推理的东西的必要性。为了摆脱幻想并将我们的思维锚定于存在，需要找到一个在理论上可接受的与“存在领域”相连接的方式（雅可比，1994（2）：508 和 JWA 2，1：202）。如果拒绝了“我”和“你”之间最初和直接的二元性，那么要么将一切都源于“我”，要么将一切都源于原始物质：“没有人能否认，思辨哲学的精神是要使这两个命题对于自然人的平等确定性变得不平等：‘我存在’和‘有事物在我之外’。思辨哲学必须试图将其中一个命题从另一个命题中归属；从后者推导前者，或者从前者推导后者——最终是全面地——以便在它的眼前只有一个存在和一个真理，全知的存在！”（雅可比，1994（2）：501 和 JWA 2，1：194）。
不可避免的结论是，纯粹的哲学要么导致唯物主义，从自决的物质解释一切，要么导致唯心主义，从自决的智力解释一切。在所有这些中心，都存在着自决的概念，使得斯宾诺莎和费希特可以互为镜像而不被察觉到差异。正如雅可比总结的那样，唯心主义只是“倒置”的唯物主义，纯粹的数学，其中现实的统一仅显示出一个基础的操作性。因此，科学形成了这个基础活动的一个实例，我们对现实的理解将其转化为一个复杂的构造：“我们只有在我们能够构造它，即在思想中让它在我们面前出现，让它成为的时候，才能理解一件事物。只要我们无法在思想中构造它，或者自己产生它，我们就无法理解它 [...]。因此，如果一个存在要成为我们完全理解的对象，我们必须在思想中将其取消为客观的东西，作为独立存在的东西；我们必须将其消灭，以使其成为完全主观的东西，我们自己的创造，一个纯粹的模式”（雅可比，1994（2）：508 和 JWA 2，1：201-202）。在这里，雅可比区分了“真实”（das Wahre）和真理（die Wahrheit）之间的区别，即客观的、给定的东西，即独立于我自身的现实中的存在（真实），以及由我根据自身结构的活动构建的东西（真理）。在这里，雅可比再次表明他并不希望完全否定科学。相反，他引入了一种不同的真实性概念和对我们的理性必须履行的功能的不同理解。真理科学的虚无主义结果被必须假设真实性的推理所克服：“我所理解的‘真实’是指先于和超越知识的东西；它首先赋予知识和知识能力以及理性 [ Vernunft ] 的价值。” “抓住”[Vernehmen] 的前提是有东西可以抓住；理性的前提是真实的：它是假设真实的能力（雅可比，1994（2）：513 和 JWA 2，1：208）。
现在雅可比的现实主义的主要特点已经变得更加清晰，还必须强调一段宣布他未来努力和确定他的非哲学的最终目标的内容：“[一个] 不仅仅感知 [真实] 而且仅仅通过自身产生所有真理的理性；这种理性是真理的本质，并且在自身内部具有生命的丰满 - 这种自给自足的理性（善和真理的丰满）当然必须存在，否则善和真理将无处存在；自然和所有存在的根源将是纯粹的虚无，而理性的最终目标是发现这个伟大的奥秘”（雅可比，1994（2）：514 和 JWA 2，1：209）。雅可比努力的最后一步预示着他的宗教哲学，这将在他于 1811 年才发表的一篇名为“论神圣事物及其启示”的文章中得到发展。在那篇文章中，他给出了一个成熟的关于雅可比现实主义的解释，采用了复杂的神论形式。
3.6 批判试图将理性归纳为理解的尝试（1802 年）
“On Critique‘s Attempt” 的德文标题为“Ueber das Unternehmen des Kriticismus, die Vernunft zu Verstande zu bringen, und der Philosophie überhaupt eine neue Absicht zu geben”。雅可比受到为哲学提供新目标的挑战的激励，声称康德并没有推动超验哲学的界限以启动对自给自足的思辨性思维的追求；相反，他认为独立的客体对于认识论仍然是必需的。
然而，雅可比指出，客体的同样独立性在康德的理性体系中找不到合适的位置，因为它无法真正与主体相连接。雅可比总结道，从某种意义上说，主体和客体在神秘的联系中（mystische Verbindung）（JWA 2, 1: 269）。这一点在这里比之前的出版物中更加明确，尽管这个想法已经被澄清过；例如，参见《斯宾诺莎书信》第二版的补充 7，或者《雅可比致费希特》的补充 2，作为独立的短文发表在《收集作品》（1812-1825）中，标题为“自由和宿命的概念与理性的概念的不可分割性”。雅可比指出，当理性被剥夺了其必须负责的适当力量时，问题就会出现。一方面，理性（Vernunft）寻求无条件的东西，而另一方面，理解（Verstand）将知识的范围限制在有条件的范围内。这产生了一种冲突。雅可比认为，康德解决了理性和理解之间的这种冲突，因为理解积极地限制了理性，而理性则消极地限制了理解（JWA 2, 1: 272）。然而，灾难性的结果是明显的：真正的权威（雅可比，1994（2）：542 和 JWA 2, 1: 380）被赋予了理解，它利用理性的观念为自己的目的，并且从不将对客观现实定义的管辖权交给理性。
然而，康德的先验哲学既没有被坚决拒绝，也没有被明确接受。一方面，雅可比承认，在理性和理解之间的冲突之外，康德的体系允许感知力（Sinnlichkeit）对理解力产生影响，事实上将理解力限制为仅仅是阐述它不拥有或提供的内容的能力（JWA 2，1：272-273）。另一方面，雅可比观察到，想象力（Einbildungskraft）在认识论上起着至关重要的作用，它在感知力的先验和后验之间起到了中介的作用。作为对《纯粹理性批判》的研究的结果，这是他出版物中最分析性的一篇（JWA 2，1：278ff），雅可比展示了想象力如何揭示康德的唯心主义可能导致的结果。
3.7 关于神圣事物及其启示（1811 年）
《论神圣之物及其启示》（‘Von den göttlichen Dingen und ihrer Offenbarung’）的构成时间跨越了 18 世纪末和 19 世纪初（Jaeschke, 2000: 175–176）。它包括三个文本：最初于 1802 年出版的《关于利希滕贝格的预言》（‘Ueber eine Weissagung Lichtenbergs’）；原计划于 1798 年出版的《克劳迪乌斯评论》（‘Claudius-Rezension’）；以及一篇关于唯心主义和现实主义的长篇论文。雅可比本人将整个项目描述为致力于启示（Livieri, 2023）。与对启示这一提法的直接解释相反，《全集》第三卷（1816 年）的“前言”明确表示，《论神圣之物》与《雅可比致费希特书》（1799 年）和《论事业》（1802 年）在主题上达成了一致。因此，启示的概念在一个概念背景中形成，既不涉及基督教神学，也不明确涉及任何宗教哲学的话题。相反，雅可比使用这个术语（Offenbarung）就像在普通德语中使用一样，强调对真实存在的直接理解。这种语言策略乍一看可能有风险，但它与雅可比对康德哲学及其继承者的批判立场相契合：启示一词宣告了认识论中的必要二元性（一个我面对一个你），并要求直观性成为一个关键因素。此外，Offenbarung 必须被视为引领我们进入雅可比的认识论的主要概念，事实上，它必须被证明对他建立的两个存在领域之间微妙联系的工具性非常重要（Koch, 2019: XVIIIff）。
为了以图表的方式呈现内容，有必要从雅可比在宗教问题上所做的“整体外部主义者”和“整体内部主义者”之间的区别开始。前者支持外在性的权威，以神的历史实例（历史上的耶稣、神的使者等）的形式存在，而后者则优先考虑神的内在声音，即根植于人类理性本质中的良心。雅可比在这两种方法中都找到了真理的例证，但解决问题的适当方式是找到第三种更具生产力的立场，而不是简单地在两方之间进行调解。雅可比在他的神论中找到了这样的解决方案，根据这一解决方案，上帝显然不是基督教圣经中的上帝，尽管圣经中有许多对旧约和新约的引用，雅可比明确表达了自己的信仰，而是一种源自人类形象化的神：‘我是我是。这个至高宣言是一切的基础。它在人类灵魂中的回响就是上帝在其中的启示：“按照他的样式，按照他的形象创造了人。”上帝创造人类时使其具有了神性（神形化）；因此，人类必然会将上帝具象化（人形化）。使人类成为人类、即上帝的形象的是理性’（JWA 3: 112. 参见 Goretzki, 2021）。
正如在论文《批判试图将理性归结为理解力》中所述，理性作为人性的真正定义，使神圣的事物得以显露，即上帝、自由、美德和灵魂的不朽。这种在神圣和有限事物之间的中介作用是理性本身执行的基本操作，它体现在人类身上，因此可以被定义为一个具体的自由行动者。事实上，道德行动者使存在成为可能，同时通过将有限世界与其神圣起源相连接，将有限世界与超世界相连接。因此，行动者的实践维度对于以任何方式将上帝-创造者与存在相连接至关重要。只有上帝赋予自然、有限世界一个“面孔”，正如我们的理性赋予我们对自然的认识在存在中的真实基础一样。从这个意义上说，可以说理性感知上帝创造的东西：现实的秩序，无论是在道德上还是本体论上都有意义。
因此，在本文中对康德的哲学进行了重新评估，这是基于实践理性对我们理性的各个方面（包括认识论和实践论）必须行使的权威。雅可比承认康德的优点，即康德假设人类理性中存在一种立即的认知，作为真理的法则，免受任何错误的影响，这种认知既包括一般现实的认知，也包括其最高根源的认知，以及低于这种认知的本质和高于这种认知的上帝（JWA 3: 85）。康德需要在科学出现之前假设一种直接的知识，然而他也“认为有必要将这种纯粹的启示和独立的知识转化为依赖于证明的知识，将立即知道的知识转化为中介的知识。他希望以理性为基础建立理解，然后将理性提升到更高的地位。理性的至高性，作为唯一和独特的普遍根源和原则的源泉，只有在之后才凸显出来，并且只有在与理解达成协议的条件下才得到验证。但是这样的协议无法达成。它不是基于相互保留空间，而是基于相互放弃——一方简单地否定，另一方简单地肯定——这导致了 [任何] 至高性的中和和剥夺。由于理解以其事先声称有权利的否决权力，简单地对抗理性的不合理要求，因此没有出路。实践理性无法代表信仰，在科学和认知领域之外弥补理论（即理解）为了科学和认知而摧毁的东西。上帝、永恒和自由的教义不得不被彻底放弃。只剩下一种自然的教义，一种自然哲学（JWA 3: 88）。
最后，康德违背自己的精神，没有给予理性其适当的地位和功能。然而，雅可比并不认为理性必须得到自由发展，而是理性必须始终与理解进行沟通，尽管它们的功能和相对等级必须得到维护和发挥作用（JWA 3: 79）。如果它们的等级和协同关系没有保持好，那么要么理性会迷失于空洞的梦想中，要么谢林的自然哲学会成为唯一一个强大理解的一致结果。在文本的最后一部分，雅可比表明，与人们可能认为的相反，谢林的“整体性”学说并不代表对现实科学方法的真正形式，因为真正的科学尊重雅可比的有神论：真正的科学只在有条件的视野内运作。相反，谢林的学说展示了将自由与必然性等同、将自然科学与上帝科学等同、将有条件的学说与无条件的知识等同的重大错误。简而言之，谢林的学说将地面（以自然的形式）作为一切存在的起源和现实。在雅可比看来，他自己的有神论证明了其对抗谢林的自然主义的优越性，因为有神论不排斥必然性，而谢林的自然主义则排斥了真正的自由（JWA 3: 110）：雅可比的有神论拒绝了自然主义的否决，同时允许理解的科学产生对有条件的知识，并引入了一个不同的无条件的逻辑。
4. 回顾（1815-1819）
雅可比于 1812 年从慕尼黑科学院退休，并致力于出版他的《文集》，第一卷于同年出版。除了对过去出版物进行的许多修正和补充外，雅可比还撰写了两篇重要的文本，这些文本在这里必须予以考虑。这些文本提供了一个清晰的自我评估，并构成了雅可比自己哲学观点的深入总结。它们包括他的《全集导言》，该导言发表在第二卷（1815 年）中，以及第四卷（1819 年）的《前言》。它们揭示了理解和理性之间关系的一个非常必要的澄清，即有限和神圣事物的直接理解与有条件事物的系统确定之间的关系。对于无条件和有条件之间联系的合理性的最后一句话不仅需要澄清雅可比的思想，这些思想在多年来必然发展，而且还需要介绍他对古典德国哲学中的一场重大辩论的贡献。这种澄清还有助于减轻他对唯心主义的拒绝态度。雅可比从对西方哲学历史的一个重要部分的明确定义出发：自亚里士多德以来，理解被赋予了优先权；因此，理性主要是用来反思对象，只是将它们或它们的属性与其他对象或其他属性联系起来的能力（雅可比，1994（2）：540-541 和 JWA 2，1：378-379）。因此，抽象和反思是唯一使思维成为科学努力的操作。雅可比反对这种优先排序，并赞扬康德修正了理性的最初至高无上地位，即启示和感知的能力。
雅可比强调理解需要从两个不同的感知能力中获取知识内容，一个由感官代表（有限事物），另一个由理性代表（神圣事物）。如果雅可比似乎在《论神圣事物》中离开了神论的理论，其中理性在有限和神圣的两个视野中都起着基本作用（JWA 3: 85），他最终确认理性是监督我们思考和认识能力的能力。然而，这种至高性并不撤销理解的认识论功能，理解通过其中介和连接的方式赋予知识其主题，并通过这样做验证自我身份。这段文字之所以重要，正是因为它赋予了理解在自我意识的构建中一个特定的角色，更新了雅可比对理解的分析（雅可比，1994（2）：547-548 和 JWA 2, 1: 386。参见伊瓦尔多，2003: 122）。在 1819 年的《前言》中，理性和理解在定义“我”的整体项目中的合作再次成为核心，通过定义科学本身的性质进一步阐述了这种合作。科学并不排斥上帝的概念或神圣事物的概念；相反，它将知识限制在有限的对象上，而不排斥对更高和原初存在的认识，后者必须成为所有认知的前提。因此，人类发现自己在寻找上帝，因为他承认自己知识的局限性。回顾苏格拉底和圣保罗的教导，雅可比以康德式的承认我们自我发现的基本宗教结果来结束他的知识生涯，最终展示了更高秩序现实的必要性。
Bibliography
An important development is the near completion of the critical editions of Jacobi’s Correspondence (Briefausgabe) and Works (Werke. Gesamtausgabe) which were initiated as far back as the early 1980s. All together, there will be forty-three volumes, thirteen of Works (texts and appendices) and thirty of Correspondence (texts and commentaries), all published by Meiner (Hamburg) and frommann–holzboog (Stuttgart-Bad Cannstatt).
One more project, the Jacobi-Wörterbuch-online sponsored by Sächsische Akademie der Wissenschaft (Leipzig), offers a vivid picture of Jacobi’s intellectual profile.
For more information see:
The critical edition of Jacobi’s Notebooks has recently been published: F.H. Jacobi, Die Denkbücher, Vol. 1,1–1,2, ed. by Sophia V. Krebs, Stuttgart–Bad Cannstatt: Frommann–Holzboog, 2000. However, the commentary is still in preparation (Reihe II: Kommentar. Bände II,1 und II,2).
Consult also the ‘Preface to the Paperback Edition’ (2009) in Jacobi (1994 (2)) which includes a complete list of Jacobi’s publications.
Primary Literature
David Hume über den Glauben oder Idealismus und Realismus: Ein Gespräch (1787); Jacobi an Fichte (1799), O. Koch (ed.), on the basis of the edition by W. Jaeschke and I.–M. Piske, with a new introduction, Hamburg: Meiner. [This includes the works below dated 1787 (2) and 1799.]
Brief über den Nihilismus, I. Radrizzani (ed.), with a translation from the French by P. Göcergi, Stuttgart–Bad Cannstatt: Frommann–Holzboog. This is the German edition of Lettre sur le nihilisme et autres textes, I. Radrizzani (ed.), Paris: Flammarion, 2009.
Sur l’entreprise du criticisme de ramener la raison à l’entendement et de donner à la philosophie une nouvelle orientation; suivi de Lettre à Fichte, P. Cerutti (ed.), Paris: J. Vrin.
Des choses divines et de leur révélation, P. Cerutti (ed.), Paris: J. Vrin.
“Ich träume lieber Fritz den Augenblick...”, der Briefwechsel zwischen Goethe und F.H. Jacobi, M. Jacobi (ed.), new edtion by A. Remmel and P. Remmel, Hildesheim: Weidmann.
2000 (2). ‘On Transcendental Idealism’, appendix to the 2nd Edition of David Hume über den Glauben oder Idealismus und Realismus, B. Sassen (trans.), in Kant’s Early Critics, The Empiricist Critique of Theoretical Philosophy, pp. 169–175. Cambridge: Cambridge University Press.
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1994 (2). The Main Philosophical Writings and the Novel Allwill, G. di Giovanni (ed. and trans.), Montréal & Kingston: McGill-Queen’s University Press; paperback edition, with new Preface, 2009. Includes complete major texts from original editions and with original pagination, historical and critical notes, extensive bibliography that includes a complete list of Jacobi’s publications.
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Transzendentalphilosophie und Spekulation. Der Streit und die Gestalt einer Ersten Philosophie (1799–1807), Quellenband, Philosophisch–literarische Streitsachen 2.1, W. Jaeschke (ed.), Hamburg: Meiner. The volume presents the texts Jacobi an Fichte and Drei Briefe an Köppen together with several letters from Reinhold, Fichte, Schelling, Bouterwek, and Jean Paul that help frame the debate about the notions of Realism and Transcendental Idealism.
The Spinoza Conversations between Lessing and Jacobi: Text with Excerpts from the Ensuing Controversy. Introduced by Gérard Vallée, G.Vallée, J.B. Lawson, and C.G. Chapple (trans.), Lanham, New York: University Press of America.
‘Open Letter to Fichte, 1799’, Philosophy of German Idealism, Diana I. Behler (trans.), Ernst Behler (ed.), New York: Continuum, 119–141.
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Dialogue sur l’idéalisme et le réalisme, L. Guillermit (ed.), Marseille: Université de Provence.
1981 ff. Werke: Briefwechsel, Nachlaß, Dokumente, Suttgart-Bad Constatt: Frommann-Holzboog. This critical edition of Jacobi’s works is divided into two series of volumes: Letters and Texts, Commentaries.
1981 ff. Werke: Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Walter Jaeschke (ed.), Hamburgh: Meiner. This critical edition supplements the one cited in the immediately preceding entry.
Nihilismus: die Anfänge von Jacobi bis Nietzsche, D. Arent (ed.), Köln: Hegner.
Streit um die göttlichen Dinge. Die Auseinandersetzung zwischen Jacobi und Schelling, W. Weischedel (ed.), includes texts from the dispute between Jacobi and Schelling Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
Lettres inédites de F.H. Jacobi, J.Th. de Booy and R. Mortier (eds.), Genève: Studies on Voltaire and the eighteentn century.
Fliegende Blätter und Sentenzen aus seinen Werken und Briefen, selection and afterworld by R. Gumpert, Heidelberg: Sauer–Verlag.
Friedrich Heinrich Jacobis “Allwill”, critical edition with introduction and notes by J. U. Terpstra, Groningen: Djacarta.
Oeuvres philosophiques de F.-H. Jacobi, J.-J. Anstett (trans.), Paris: Aubier.
Freundschaftsbriefe aus empfindsamer Zeit, a selection of letters by J. Heyderhoff, Düsseldorf: Völkischer Verlag.
Die Schriften Friedrich Heinrich Jacobi, selection with an introduction by L. Matthias, Berlin: Die Schmiede.
Die Hauptschriften zum Pantheismusstreit zwischen Jacobi und Mendelssohn, H. Scholz (ed.), Berlin: Reuther & Reichard. Includes all the relevant texts in the dispute between Jacobi and Mendelssohn.
Jacobis Spinoza Büchlein: nebst Replik und Duplik, F. Mauthner (ed.), München: Müller.
1869 (2). Aus F.H. Jacobi’s Nachlaß. Ungedruckte Briefe von und an Jacobi und andere. Nebst ungedruckten Gedichten von Goethe und Lenz, 2 volumes, R. Zoeppritz (ed.), Leipzig: Engelmann.
1869 (1). Aus dem Leben und für das Leben—Weisheitssprüche von Fr.H. Jacobi, J. Hamberger (ed.), Gotha: Perthes.
F. H. Jacobi’s ausgewählte Werke, volumes I–III, Leipzig: G. Fleischer, 1854.
Anthologie aus den Werke von J.G. Jacobi und F.H. Jacobi. Parabeln von F.A. Krummacher. Amsterdam: Bibliographisches Institut in Hildburghausen.
1825–27. Friedrich Heinrich Jacobi’s auserlesener Briefwechsel, 2 volumes, F. Roth (ed.), Leipzig: Fleischer.
1812–1825. Friedrich Heinrich Jacobi’s Werke, eds Köppen, J.F. and Roth, C.J.F., vols. I–VI. Leipzig: Gerhard Fleischer. Reprinted, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1968. This is the edition that Jacobi himself supervised before his death and the one still most easily available. It must however be treated with care, since editorial comments and emendations tend to impose Jacobi’s later views on the earlier texts. The series includes four texts that present Jacobi’s overview on his own lifelong enterprise: Einleitung in des Verfassers sämmliche philosophische Schriften (1815), Vorrede zu Band III der Werke (1816), Vorbericht zur zweiten Ausgabe (1816), and Erweiterung der dritten Auflage (1819).
‘Fliegende Blätter.’Minerva, Leipzig: Taschenbuch für das Jahr 1817, 259—300.
Von den Göttlichen Dingen und ihrer Offenbarung, Leipzig: G.Fleischer.
Über gelehrte Gesellschaften, ihren Geist und Zweck. Eine Abhandlung, vorgelesen bey der feyerlichen Erneuung der Königlichen Akademie der Wissenschaften zu München von dem Präsidenten der Akademie, München: E. A. Fleischmann.
[Three letters in] Köppen, Friedrich. Schellings Lehre oder das Ganze der Philosophie des absoluten Nichts, Nebst drey Briefen verwandten Inhalts von Friedr. Heinr. Jacobi. Hamburg: 207–278.
1802 (2). ‘Über das Unternehmen des Kriticismus, die Vernunft zu Verstande zu bringen, und der Philosophie überhaupt eine neue Absicht zu geben.’ Beyträge zur leichtern Uebersicht des Zustandes der Philosophie beym Anfange des 19. Jahrhunderts, C.L. Reinhold (ed.), Hamburg, 3: 1–110.
1802 (1). ‘Über eine Weissagung Lichtenbergs,’ Taschenbuch für das Jahr 1802, J. Georg Jacobi (ed.), Hamburg: Perthes: 3–46.
Jacobi an Fichte, Hamburg: Perthes. Supplement II was republished in Werke II, 1815 (Jacobi, 1812–1825) under the title of ‘Über die Unzertrennlichkeit der Freiheit und Vorsehung von dem Begriffe der Vernunft.’
Woldemar (2 Theile, Neue verbesserte Ausgabe), Königsberg: Nicolovius.
‘Zufällige Ergießungen eines einsamen Denkers in Briefen an vertraute Freunde,’ J.C.F. Schiller (ed.), Die Horen, 3 (8): 1–34.
Woldemar, 2 Theile. Königsberg: Nicolovius.
Eduard Allwills Briefsammlung, herausgegeben von Friedrich Heinrich Jacobi, mit einer Zugabe von eigenen Briefen, Königsberg: Nicolovius; 1957, critical edition, J.U. Terpstra (ed.), Groningen: Djakarta, 1957.
Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn. Neue vermehrte Ausgabe, Breslau: Gottlieb Löwe.
‘Einige Betrachtungen über den frommen Betrug und über eine Vernunft, welche nicht die Vernunft ist, von Friedrich Heinrich Jacobi in einem Briefe an den Herrn geheimen Hofrath Schlosser.’ Deutsches Museum, 1(2): 153–184.
1787 (2). David Hume über den Glauben, oder Idealismus und Realismus. Ein Gespräch, Breslau: Gottlieb Löwe. 1983 facsimile reproduction that includes the Vorrede of 1815, New York and London: Garland.
1787 (1). Translation of Fr. Hemsterhuis, Alexis: oder, Von dem goldenen Weltalter, tr. F.H. Jacobi. Riga: Hartknoch.
Friedrich Heinrich Jacobi wider Mendelssohns Beschuldigungen betreffend die Briefe über die Lehre des Spinoza. Leipzig: Georg Joachim Goeschen.
Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn, Breslau: Gottlieb Löwe.
Etwas das Leßing gesagt hat. Ein Commentar zu den Reisen der Päpste nebst Betrachtungen von einem Dritten, Berlin: George Jacob Decker.
1781 (2). Vermischte Schriften. Erster Teil, that includes Der Kunstgarten, which is a revision of ‘Ein Stück Philocophie des Lebens und der Menschheit.’ (1779). Breslau: J.F. Korn.
1781 (1). ‘Über Recht und Gewalt, oder philosophische Erwägung eines Aufsazes von dem Herrn Hofrath Wieland, über das göttliche Recht der Obrigkeit, im deutschen Merkur, November 1777’ Deutsches Museum, 1: 522–554.
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1779 (3). Woldemar. Eine Seltenheit aus der Naturgeschichte, vol. 1. Flensburg and Leipzig.
1779 (2). ‘Noch eine politische Rhapsodie, worinn sich verschiedene Plagia befinden; betitelt: Es ist nicht recht, und es ist nicht klug.’ Baierische Beyträge zur schönen und nützlichen Litteratur, 1 (5): 418–458.
1779 (1). ‘Eine politische Rhapsodie. Aus einem Aktenstock entwendet. Ein eingesandtes Stück.’ Baierische Beyträge zur schönen und nützlichen Litteratur, 1 (5): 407–418.
‘Freundschaft und Liebe. Eine wahre Geschichte, von der Herausgeber von Eduard Allwills Papiere.’ Der Teutsche Merkur, XVIII: 97—107; XIX (1777): 32—49, 229—259; XX (1777): 246—267. This text represents the basis upon which Jacobi will later develop the Woldemar.
‘Eduard Allwills Papiere.’ Der Teutscher Merkur, XIV.2: 14—75; XV.3 (1776): 57—71; XVI.4 (1776):229—262.
‘Eduard Allwills Papiere.’ Iris, IV.3: 193—236.
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Die Bibliothek Friedrich Heinrich Jacobi. Ein Katalog, volumes 1.1 and 1.2, K. Widemann, M. Brüggen, H. Gockel, P.–P. Schneider (eds.). Stuttgart–Bad Cannstatt: Frommann–Holzboog, 1989. Band 1,1. Bibliothek Katalog, Bd. 1:XLIV, 1–452 S. And Band 1,2. Bibliothek Katalog, Bd. 2: VI, 453–942 S.
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