亚伯拉罕·伊本·埃兹拉 Ibn Ezra, Abraham (Tzvi Langermann)
首次发表于 2006 年 12 月 19 日，实质性修订于 2018 年 10 月 22 日。
所有犹太哲学史都包括了亚伯拉罕·伊本·埃兹拉的记载，并且从他对该领域的影响来看，他确实值得得到他所获得的认可。然而，他是如何获得这种认可的，却是一个困难的历史问题。伊本·埃兹拉在哲学的任何分支上几乎没有做出任何贡献；他几乎没有撰写过严格的哲学著作，事实上，我们没有理由认为他接受过任何严格的哲学训练。然而，他确实在犹太思想上留下了自己的痕迹，他的言论被后来的人记录并受到尊重。
伊本·埃兹拉的哲学遗产主要包括以下这个相当短的教义清单。神通过天体来统治地球世界。人类在星象命运下劳作；尽管星体在形式上至少是服从于上帝，但它们对物质宇宙的统治在实际上是完全的。人类灵魂的确切结构以及与身体的结合方式无法确定。然而，人类灵魂的一个组成部分或方面与在星体之上的至高领域是相同的；在存在中没有什么比上帝更相似的了。培养这个灵性的部分是唯一能够逃离这个世界的希望。伊本·埃兹拉的诗歌特别有力地表达了灵魂疏离和渴望返回天上居所的主题。当然，所有这些教义都涉及到重大的问题，但伊本·埃兹拉并没有深入探讨其中任何一个。
总的来说，伊本·埃兹拉与萨阿迪亚（可能对他影响最大的犹太思想家）一样，采用了伽拉姆和哲学教义的混合体。没有证据表明他接受过哲学训练或研究过当时可获得的大量文献，他所承认的来源几乎都是简短的迦尼派著作，展示了中世纪犹太人与神学问题的初步探索。
尽管如此，伊本·埃兹拉成为了一位智者，他的言论虽然简短而晦涩，但具有权威性和影响力。在某种程度上，他在哲学方面的作用，或者更好地说，在传播某些哲学教义方面的作用，并不与他在数学、天文学和占星术方面的作用有太大的区别。他在这些领域的大量著作并没有什么深度或独创性，但毫无疑问，它们在整个欧洲的知识传播中起到了关键作用，尤其是在犹太社区中，尽管不仅限于此。虽然不能提供一个完整且完全令人满意的答案，但我们认为有几个因素促成了他的成功：勤奋努力、广泛旅行、圣经注释这一非常受欢迎的传播方式、赋予占星术重要地位的理性思维，以及将个体置于集体之上的救赎论。
1. 生平与作品
亚伯拉罕·伊本·埃兹拉很可能于 1093 年左右出生在图德拉，当时图德拉位于穆斯林西班牙的北部地区。在那里，他度过了他的前五十年生活，显然以诗人为生。像许多其他犹太人一样，他在 1140 年面对阿尔莫哈德的进攻时逃离了西班牙。在接下来的三十年里，他在欧洲各地流浪，曾在罗马、卢卡、鲁昂、伦敦和贝济耶逗留。他留下的大部分著作都是在这个时期创作的。我们知道一些他的学生、通信者、竞争对手和赞助人的名字。关于伊本·埃兹拉与犹大·哈莱维的关系，我们了解得相当详细；他们的交流对犹太哲学的历史非常有启发性，我们将在下文中详细讨论。另一方面，他的门徒们（不过似乎并不多）没有为我们解释伊本·埃兹拉喜欢提到的任何“秘密”。
伊本·埃兹拉的文学遗产包括各种领域的简短而极受欢迎的手册：语法和诗学、占星术和算术、天文学和宗教思考，以及短篇和较长篇的圣经注释。他的大部分占星文献至少有两个版本流传；它们的拉丁版本在基督教欧洲的传播中起到了关键作用。手稿数量众多。这些圣经注释也在很多印刷品的页边空白处找到。另一方面，他的著作相对较少有批判性的版本。对于他的占星著作，这种情况在很大程度上得到了纠正，这无疑是他著作中最重要的部分，得益于 Shlomo Sela 不知疲倦的工作。此外，Sela 备受赞誉的版本、研究和翻译还发现了更多的希伯来文和拉丁文本。（有关主要来源和次要研究的最新清单，请参阅 Sela 和 Freudenthal 2006；Sela 的新版本列在参考书目中。）例如对出埃及记 3:15 或出埃及记 33:21 的长篇论述，总结了他对主要问题的陈述。《Yesod Mora》是他晚年写的关于圣经诫命基本原理的专著，也包含了伊本·埃兹拉教义的完整陈述。
另外两篇短篇论文各有其特殊的焦点。《上帝之书》是一篇关于上帝适当名称的神秘论文，用希伯来字母 AHYH 和 YHWH 书写而成。基本思想是与这些字母相关的数字的特殊属性、语音特性、语法功能和图形表现都传达了有关神性的信息。因此，例如，一（A，阿列夫）是数字的基础，但不是一个数字本身；五（H，希）和六（W，瓦夫）在所有更高次幂的最后一位数字中重复出现；十（Y，约德）是十进制系统中下一个阶段的开始。所有这些似乎都表明了神性在其连续的显现中的不变性。在非哲学著作中也可以找到相同的思想，例如语法论文《光辉之书》。
实际上，如果能将伊本·埃兹拉归入任何主要的哲学传统中，他的位置应该是在毕达哥拉斯派中。《一之书》是伊本·埃兹拉在数理学领域的冒险。与杰拉萨的尼科马库斯和菲洛以及一些中世纪的穆斯林和犹太作家的著作一样，《一之书》遵循了毕达哥拉斯传统，列出了自然、数学和其他物品的二、三等等。正如我们在前一段中所看到的，伊本·埃兹拉特别强调了这些算术属性的神学含义。
他最“哲学性”的两部著作是《海伊·本·梅基茨》和《阿鲁加特·哈·博森》。后者也是以诗意的风格写成的。它所呈现的教义，例如原子论，更多地属于卡拉姆传统，而不是严格意义上的哲学。因此，伊本·埃兹拉的作者身份受到了质疑（格里夫，1973 年，181-189 页，包括整个文本的德语翻译）。然而，即使是像以撒·以色列这样忠诚的新柏拉图主义者也毫不犹豫地为卡拉姆做出贡献，没有理由先验地认为伊本·埃兹拉的情况会有所不同。在那个时期，对思想流派的忠诚并不一定是排他性的。
伊本·埃兹拉思想中最强烈的两个可辨认影响是被称为《塞费尔·耶西拉》的匿名文献和萨阿迪亚·迦央。前者是他承认的根据三个平行方案来调查现实的来源：希伯来字母、数字和宇宙。萨阿迪亚在《托拉注释》中被引用得非常频繁，仅在《托拉注释》中就有三十多次。一些中世纪作家引用了一篇他们归因于伊本·埃兹拉的《塞费尔·耶西拉注释》。保罗·芬顿（2001 年）认为，所讨论的文本是一篇希伯来语的《塞费尔·耶西拉注释》的简化版本，原本是阿拉伯语的，伊本·埃兹拉可能确实准备了这个希伯来版本。然而，杜纳什是以撒·以色列的学生，他强烈批评了萨阿迪亚对《塞费尔·耶西拉》的注释。因此，伊本·埃兹拉可能无意中在两个不同的思想流派中借鉴了最多的内容。正如我们所见，这并不像看起来那么令人震惊。伊本·埃兹拉对于思想感兴趣，但并不打算将它们全部整合成一个紧密而完全一致的体系。
在《Yesod Mora》中还提到了一些其他来源：《Shi‘ur Qoma》是一部晦涩难懂的著作，像《Sefer Yesira》一样，引发了许多推测，其中大部分是神秘主义的推测；还有一本名为《Sefer ha-Yihud》的书，但现已失传。这些作品可以追溯到迦奥尼克时期，在犹太历史学中对应于非常晚期的古代和早期中世纪。总的来说，伊本·埃兹拉所引用的来源是迦奥尼克的卡拉姆和原始的神秘主义的混合体。伊本·埃兹拉采用了早期迦奥尼克文本的文学形式，用于他那些可以称之为哲学的著作。《Yesod Mora》和《Sefer ha-Shem》（“神的名字之书”）都是密集而晦涩的，很像《Sefer Yesira》和《Shi‘ur Qoma》。
伊本·埃兹拉可以被看作是安达卢西亚的希伯来哲学诗人中的一员，尤其是伊本·加比罗和哈莱维。这些诗人对所谓的伊斯兰新柏拉图主义有不同程度的了解；他们都试图在希伯来圣经中找到支持自己观点的依据，根据各自的偏好进行适当的解释；他们都被强烈的精神渴望驱使着。希伯来诗歌成为表达他们深深的宗教渴望的工具。
尽管在哲学传统方面的学识远不如人，伊本·埃兹拉对于流出（emanation）的思想与伊本·加比罗的思想相似。事实上，伊本·加比罗是伊本·埃兹拉唯一无可否认的新柏拉图主义作家的引用来源，也许是他与该传统的唯一确凿联系。伊本·埃兹拉是我们对于伊本·加比罗对《创世纪》中经文的一些寓言解读的唯一来源。
亚伯拉罕·伊本·埃兹拉在他的一生中继续以各种风格写诗。他的一些礼拜仪式利用了中世纪心理学的概念。然而，对于欣赏他的思想来说，重要的不是术语的展示，而是对解脱和神圣的深刻、强大和真诚的渴望。伊本·埃兹拉不是一个学院派的人，但他确实在丰富而引人入胜的希伯来语中体验并表达了对尘世现实的深刻疏离和对精神领域的热切渴望。
2. 占星术
在伊本·埃兹拉的思想中，占星术占据了核心地位。普罗旺斯的拉比们向迈蒙尼德关于占星术的合法性的询问很可能是受到了伊本·埃兹拉占星术教学的影响（Sela 2004）。尽管这个询问和迈蒙尼德的回答都涉及传统文本的解释和法律意义，这在这类通信中是必不可少的，但在这里我们发现了对自由意志和神圣统治等问题的新探索。伊本·埃兹拉推动了对这些观点的犹太立场的重新评估。
亚伯拉罕·伊本·埃兹拉对占星术非常感兴趣，并且它在他的思想中起着重要的作用（Sela 2001，主要是为了参考文献；Goldstein 1996，用于精确的内容分析）。简而言之，正如我们一再指出的那样，伊本·埃兹拉的阐述总是简洁明了，几乎没有争论。伊本·埃兹拉认为物质宇宙分为天体和地球两个领域，后者完全受前者的支配。人类可以与第三个神圣和超天体的领域建立联系，从而可以说是躲过了星星的影响。然而，往往情况并非如此，这对一个人在地球上的困境没有什么帮助；无论如何，这种悲观主义都体现在伊本·埃兹拉对《传道书》的评论中。伊本·埃兹拉主张一种类似斯多嘉式的信仰：与“星星之上的世界”建立联系使人在面对星星可能带来的任何地球上的痛苦时具备精神上的耐力（Langermann 1993）。
在星象统治方面，犹太人和非犹太人之间没有区别。在他的圣经注释中，伊本·埃兹拉模糊地给人一种印象，即只有犹太人才能免受星象的影响，从而讨好了许多读者的心意。然而，在他的占星学著作中，犹太人与其他民族没有任何区别，因为他们也与某些行星和星座相关联；这一点并没有被他的超级评论家忽视。伊本·埃兹拉的占星术，就像他的整体哲学一样，是人本主义和普世的，而不是犹太教的和特殊的（从不同的角度来看，参见 Hughes 1999）。
占星术为一些圣经的诫命提供了合理的解释，尤其是动物祭品。诚然，自圣殿仪式停止以来已经过去了一千多年。然而，新的崇拜观念使犹太人想知道为什么曾经需要这样的行为。此外，对圣经的新理解使犹太人问为什么祭品的细节被记录在《托拉》中，尽管这些教导被认为具有永久价值，即使仪式本身不再进行。占星术提供了一个理由：只要圣殿还存在，这些仪式的实际原因，以及宇宙运行方式的价值，即使在圣殿被毁后仍然存在。然而，应该补充的是，没有任何证据表明这些解释激发了恢复祭品的呼声。伊本·埃兹拉的追随者仅仅满足于思考这些真理。或许具有讽刺意味的是，犹太教思想家犹大·哈利维的思想更多地体现在他与伊本·埃兹拉截然相反的基本观点上。
3. 影响
伊本·埃兹拉的影响力迅速而强大。在他逗留的各个社区中，他所呈现的阿拉伯学问被广泛阅读。作为文化中介者，尤其是天文学和占星术方面，他对基督教文明的贡献与对同胞的贡献一样显著。（特别参见 Burnett 1997 年。）事实上，伊本·埃兹拉可能是中世纪时期最重要的文化经纪人。他在占星术、算术、希伯来语法和诗学以及犹太思想方面的著作远远不及犹太阿拉伯文化在阿尔安达卢斯地区所取得的最高成就。然而，没有人比伊本·埃兹拉更成功地将这种文化的成果广泛而深入地传播开来。
这似乎是他在犹太哲学史上确立地位的主要原因。即使在他相对有很多发言的领域，例如灵魂的理论，他也借鉴了广泛流行的固定概念（尤其是诗人之间），这些概念并不能证明他在哲学方面受过全面教育，更不用说具备哲学思辨的技能和倾向了。犹太礼拜仪式的历史学家，如耶菲姆·谢尔曼，指出伊本·埃兹拉一直在强调犹太诗人们几代人钟爱的主题。他熟悉许多技术术语，并且偶尔提出一些问题；然而，他没有给我们留下深入的讨论，或者任何能够证明他对这个主题掌握的东西。例如，在他对出埃及记 23:30 的注释中，他观察到我们不知道灵魂是物质还是意外，它是否在身体死亡后存活，以及为什么它首先与身体结合。然而，几乎找不到任何关于这三个问题的实质性讨论；他没有告诉我们关于这些选择的任何信息，它们的影响，或者为什么调查必须陷入僵局。
对于许多犹太人来说，伊本·埃兹拉是西班牙犹太文化的代言人，是“塞法迪”智者的化身。他的读者被引导相信，安达卢西亚文化的声望支持伊本·埃兹拉在灵魂的本质或自由意志等问题上的表述，并且托拉经可以并且应该以适应伊本·埃兹拉的观点的方式来阅读。
亚伯拉罕·伊本·埃兹拉对圣经注释的运用无疑是他成功的一个重要因素。他的注释（实际上有两个版本保存了几本书）是一个简明的注解，为他的听众提供了关于文本“明显”含义的机智和批判性的词汇和语法洞察力的选择；这是他明确支持的解释方式。伊本·埃兹拉在他的注释中偶尔加入了对 sod 的引用，这个词既可以表示秘密，即圣经中隐藏的深奥信息，伊本·埃兹拉会戏弄地拉开面纱，但从不揭开它，也可以表示基本信仰（sod 等同于 yesod）。伊本·埃兹拉在他的注释前面加了一篇长篇论文，论述了解释《托拉》的四种不当和一种适当的方式。最后，他散布了一些相当长的离题，它们本身就是独立的文章，在这些文章中，他通常重述了他在语法学、算术学和占星术方面的标志性观点的全貌。
亚伯拉罕·伊本·埃兹拉的注释，主要是通过简洁、诱人但深奥的 sodot，催生了大量的卫星文献（Simon 1993; Lawee 2017）。这些“超级注释”构成了十四世纪犹太哲学文学的一个重要分支。通常情况下，它们倾向于以类似的方式解释伊本·埃兹拉，强调例如星体的统治和仪式的魔法方面。尽管存在明显的分歧，这些超级注释反复主张伊本·埃兹拉和梅蒙尼德传达了相同的信息（Visi 2009）。
亚伯拉罕·伊本·埃兹拉在某种程度上成功地使自己成为了所有人的一切。超级评论家们通常认为伊本·埃兹拉在阐述一种普世主义或人道主义哲学，这种哲学与非犹太思想有很多共同之处，并从中汲取了很多东西。另一方面，摩西·纳曼尼德斯，作为一位重要的解经学家，一位非常敏锐的文本阅读者，也是亚里士多德的坚定反对者，他公开表达了对伊本·埃兹拉的“敌意和隐藏的喜爱”。他喜欢伊本·埃兹拉的许多“暗示”，纳曼尼德斯认为这些暗示与他自己的神秘主义倾向是一致的。
伊本·埃兹拉作为一位哲学家的评价在 14 世纪和 15 世纪达到了顶峰。他的《托拉注释》中有一些注释相当详细，遍布地中海地区（西蒙，1993 年）。伊本·埃兹拉的著作也在阿拉伯语社区中得到了知名度。其中至少有一本超级注释是用犹太阿拉伯语写的，例如，亚伯拉罕·迈蒙尼德斯在他自己的《托拉注释》中引用了伊本·埃兹拉的观点。拜占庭犹太学者们特别致力于研究伊本·埃兹拉的哲学著作。莫迪凯·库姆蒂亚努（康特亚诺）对《Yesod Mora》和《Sefer ha-Shem》进行了评论，尽力按照他最为熟悉的（基本上是亚里士多德的）哲学思想来阅读伊本·埃兹拉的著作。
利维·本·格尔森（Levi ben Gerson）无疑是中世纪犹太传统中最系统和最原创的思想家之一，他对亚伯拉罕·伊本·埃兹拉（Abraham Ibn Ezra）的引用与他对摩西·迈蒙尼德（Moses Maimonides）一样恭敬。例如，他讨论了上帝的知识，特别是关于上帝是否知道发生在个体身上的特定事件，或者他只是“一般地”知道这个事件，即通过他对“事件排序的知识，因为这些事件是有序的。”利维支持第二个选项，并在章节的结尾暗示迈蒙尼德和伊本·埃兹拉都会同意他的观点。对于迈蒙尼德的观点，利维可以参考《迷惑者指南》3.20 中持续的讨论；但对于伊本·埃兹拉，他只引用了创世记 18:21 中简洁的评论，其中写道：“事实是他一般地知道每一个特定的事情，而不是作为一个特定的事情。”[1] 值得注意的是，利维必须同时引用迈蒙尼德和伊本·埃兹拉来支持他自己的观点与《托拉》不矛盾的主张；这两位权威人物被利用，不是因为他们在这个问题上的论证，而是因为他们作为解经学家的声望。
伊本·埃兹拉从未被遗忘，他的著作在各种文化和历史背景下引起了兴趣。然而，对他在犹太思想中的地位的看法发生了重大变化。因此，十六世纪威尼斯学者朱达·莫斯卡托（Judah Moscato）在对哈莱维（Halevi）的《库扎里》进行了非常博学的评论时，将伊本·埃兹拉与格尔森尼德（Gersonides）并列，而对抗迈蒙尼德和哈莱维——前者否认了无中生有的创造，后者则为其辩护（Langermann 1997, 517）。
斯宾诺莎特别提到了亚伯拉罕·伊本·埃兹拉，因为据他所知，亚伯拉罕·伊本·埃兹拉是第一个质疑摩西五经作者身份的人（Harris 1993, 130–132）。这一观察大大提升了亚伯拉罕·伊本·埃兹拉作为一位解经学家的地位，尤其在基督教徒中间。亚伯拉罕·伊本·埃兹拉对于 peshat（以语言学为基础的“自然”解经方法，摒弃拉比解释）的强调因此获得了相当的声望。当然，斯宾诺莎对亚伯拉罕·伊本·埃兹拉的看法并不完全积极，而且亚伯拉罕·伊本·埃兹拉本人也明确表示，他的语言学工具并不适用于传统，而只适用于没有传统的情况，尤其是没有规范实践的情况。然而，正如我们已经看到的，对于亚伯拉罕·伊本·埃兹拉的形象和他遗产的解释存在广泛的波动。
最受亚伯拉罕·伊本·埃兹拉影响最深的现代犹太哲学家是纳赫曼·克罗赫马尔。杰伊·哈里斯有力地论证了“克罗赫马尔对亚伯拉罕·伊本·埃兹拉的理解，以及他对这种理解的动机，只能被理解为对十九世纪对犹太教最有趣和最严肃的哲学批评的回应的塑造”（Harris 1993, 144）——也就是对黑格尔和谢林的批评。克罗赫马尔还影响了亚伯拉罕·伊本·埃兹拉研究的语言学方面，例如，对《Arugat ha-Bosem》的真实性产生了怀疑；关于这个问题还没有共识（Greive 1973, 175–177）。
4. 强调个体
伊本·埃兹拉哲学的一个非常重要的特点是其关注个体的救赎。他的表达标志着宗教态度的重大转变。传统的拉比犹太教，特别是在礼拜仪式中反映出来的，一直关注犹太人民的集体救赎。在伊本·埃兹拉之前的至少一个世纪，阿尔·安达卢斯的犹太阿拉伯文化中的精英圈子，将他们的救赎论重点转向个体的终极幸福。很有可能，在这个问题上，就像在许多其他问题上一样，伊本·埃兹拉的角色是传递者。他在圣经注释和专题小册子中散布的简明表述，对基督教欧洲的犹太人来说比其他犹太安达卢西亚人的著作更易于理解，它们在传播这一关键思想中起到了关键作用。
个体的救赎关注在《Yesod Mora》的开篇部分清晰地展现出来。伊本·埃兹拉批判性地审视了人们追求法律专业知识的不同动机。有些人这样做是为了声望，但这会导致社会摩擦。其他人学习法律是为了改善社会。这是值得称赞的；然而，这意味着在一个公正的社会中，法律将是多余的。我们可以进一步推理伊本·埃兹拉的观点：法律必须有一些最终的理由，这个理由在任何社会或历史情况下都是不变的。有了这个想法，我们可以看到与段落中提出的下一个问题的联系，即：许多《托拉》的法律很少甚至从未被应用。那么，读者不禁要问，法律如何成为犹太生活的目标？此外，伊本·埃兹拉问道，我们到底需要多少法律专家呢？
这一系列论证得出了两个结论。首先，以掌握法律的所有细节为意义的托拉学习不能成为我们存在的终极目的。其次，终极目的并不在于个人对社区的贡献。伊本·埃兹拉现在准备陈述生活的目标是什么：
“人（ha-adam）必须使自己正确。他必须了解上帝的诫命，上帝创造了一切。他必须尽全力去理解[上帝的]作为-然后他将认识到他的创造者...当他认识到他时，他将在他的眼中找到恩宠。”在引用一些圣经证据之后-这在阿拉伯语社区中已经成为标准观点，即知识是真正的崇拜形式-伊本·埃兹拉总结道：“这就是人类被创造的原因。一旦一个人纠正了自己，他可以纠正其他人，如果可能的话”（科恩 2002 年，83-84）。
从表面上看，伊本·埃兹拉符合托拉赋予生命意义的传统。然而，法律现在只是上帝的众多杰作之一，而不一定是最重要的。伊本·埃兹拉明显赞同当时哲学家中流行的观点，即人类存在的目的和目标是认识上帝。这个责任落在每个人身上；它不是一个共同的项目，事实上，伊本·埃兹拉对“理想城市”没有兴趣。然而，他仅仅陈述了这个目标；他没有智力理论，没有精细甚至粗糙的认识论。实际上，他已经严重贬低了托拉的学习，但他以一种不刺人的方式做到了这一点。（事实上，关于伊本·埃兹拉本人了解多少“托拉”的问题存在长期争议。）这是伊本·埃兹拉悄然而不夸张地将激进观点融入传统的经典例子。
5. 他思想的特点
伊本·埃兹拉的思想被归入了三个传统中。许多中世纪哲学家以及反对哲学的人都感觉到伊本·埃兹拉和迈蒙尼德之间有着共同的目标和基本教义的分享。在 14 世纪，迈蒙尼德和伊本·埃兹拉的共同忠诚特别强烈。这种思潮的主要载体是对伊本·埃兹拉的超注释，数量为几十个。这些作者特别赞赏这两位圣人愿意求助于传统拉比文献以外的来源，以理解圣经的叙述和诫命。理性（寻求犹太教、其信仰和规定的理论基础）将伊本·埃兹拉和迈蒙尼德联系在一起，模糊了两者之间的差异，尤其是在占星术的合法性这个重要问题上。
迈蒙尼德的伪作遗嘱中，他以最强烈的语气表达了对伊本·埃兹拉的《托拉注释》和他在那里揭示的“伟大而深奥的秘密”的钦佩，很可能是这一思潮的产物。然而，正如伊萨多尔·特韦尔斯基指出的那样，“遗嘱”被说成是迈蒙尼德在他生命的最后阶段写的，而在那之前他已经写了自己的作品，这表明其作者只希望我们注意到这两位思想家之间的文学和概念上的相似之处；伪造者并不准备提出任何更强的影响主张（特韦尔斯基 1993 年，39-40 页）。
亚伯拉罕·伊本·埃兹拉是否受到了迈蒙尼德的影响，这个问题已经争论了一个多世纪，但没有得出明确的结论。特沃斯基（1993）的调查做得很好。最有力的主张甚至将伊本·埃兹拉的影响延伸到法律理论的领域，声称迈蒙尼德在他的《诫命书》开头所阐述的十四个原则是受到伊本·埃兹拉在《摩拉基硕》中所提出的原则的启发和模仿。根据大多数现代观点，迈蒙尼德应被归类为亚里士多德主义者（或许是新亚里士多德主义者），因此可以推断，如果他真的是伊本·埃兹拉的追随者，后者也将是亚里士多德主义者。正如我们将看到的犹太哲学史一样，伊本·埃兹拉一致被定位在新柏拉图主义阵营中。然而，约瑟夫·科恩最近提出了伊本·埃兹拉确实更适应亚里士多德传统的论点（科恩 1996）。
几代学者认为“新柏拉图主义者”这个标签最为恰当。朱利叶斯·古特曼可能是将中世纪犹太新柏拉图主义定义为一个历史范畴的责任人，他宣称伊本·埃兹拉是“犹太新柏拉图主义者中的最后一位”。古特曼像所有犹太思想史学家一样清楚地知道，伊本·埃兹拉不是一个系统性的思想家，他比任何后来的历史学家更准确地指出了伊本·埃兹拉与所谓的标准新柏拉图主义教义之间的一致和不一致之处。尽管如此，他断言“伊本·埃兹拉比他的大多数犹太前辈更深刻地受到新柏拉图主义的神秘深度的影响，比除了加比罗尔之外的其他人更接近其形而上学内容”（古特曼 1973，134）。
伊萨克·胡西克指出伊本·埃兹拉在安达卢西亚智慧传承中的作用，其中包括“语法...数学和天文学...新柏拉图主义哲学以及科学和理性精神”（Husik 1969，187）。与古特曼一样，胡西克注意到伊本·埃兹拉与伊本·加比罗之间的亲和力。1973 年，赫尔曼·格里夫（Hermann Greive）出版了一本关于伊本·埃兹拉的长篇研究，题为《犹太新柏拉图主义研究》。格里夫特别关注伊本·埃兹拉的心理学；这确实是伊本·埃兹拉最感兴趣的哲学分支，也是伊本·埃兹拉专家们最密集研究的主题（Tanenbaum 1990；Levin 1992）。然而，格里夫清楚地意识到，伊本·埃兹拉的著作中存在新柏拉图主义教义，并不意味着伊本·埃兹拉的忠诚仅限于该学派。
这一趋势在最新的犹太哲学史中得到延续，科莱特·西拉特（Colette Sirat）在“新柏拉图主义者”一章的末尾讨论了亚伯拉罕·伊本·埃兹拉。然而，西拉特意识到后中世纪希伯来文学的丰富性（其中许多尚未研究，因此无法接触到古特曼），她并没有将伊本·埃兹拉视为最后的新柏拉图主义者。相反，她观察到，“新柏拉图主义的影响在十三和十四世纪的犹太哲学家中明显表现为从伊本·埃兹拉那里汲取的术语和思想”（Sirat 1985，104）。
亚伦·休斯承认“新柏拉图主义”这个标签的问题性；在一则注释中，他表达了自己更倾向于“新柏拉图主义‘体系’允许人们拥有许多分裂的、常常相互竞争的忠诚”（Hughes, 2002, n. 13）的观点。尽管如此，休斯也无法抵制这个标签。
在一些关键段落中，特别是在 kol 或“全部”一词中，最近引起了很多关注。在几位学者的观察基础上，埃利奥特·沃尔夫森（1990 年；尤其参见第 80 页，注 14-16，有关该主题的参考文献）仔细研究了伊本·埃兹拉使用该术语的两种不同意义。有时它指的是创造实体的总体，但在其他段落中，它指的是一个在理想形式中包含所有事物的实体，不是上帝，而是半神（yoser bereishit）。这种双重意义可以追溯到普罗克鲁斯，并且它的用法突出了伊本·埃兹拉思想中的新柏拉图主义倾向。霍华德·克雷塞尔（1994 年）拒绝了这种解释。克雷塞尔批评这里对“新柏拉图主义”的强调；他用引号括起来，就像本文作者倾向于做的那样，出于大致相同的原因。中世纪犹太新柏拉图主义是一个不明确的术语，所有试图解释伊本·埃兹拉的“新柏拉图主义”的尝试都是有问题的，迫使学者们注意到伊本·埃兹拉与亚里士多德主义者之间的许多一致点，而这又不能与一般伊斯兰亚里士多德主义中的新柏拉图主义解释分离。克雷塞尔认为，在仔细阅读上下文时，所讨论的文本只显示了 kol 的一个意义-上帝，创造者上帝，而不是半神。
因此，过分强调伊本·埃兹拉所谓的新柏拉图主义似乎没有多少益处。另一方面，伊本·埃兹拉与伊本·加比罗尔（拉丁人称之为 Avicebron，肯定是新柏拉图主义者）的亲和性是相关的。伊本·加比罗尔对圣经的一些寓言解读被伊本·埃兹拉引用-事实上，他是我们唯一的来源。伊本·加比罗尔的《生命之泉》显然属于新柏拉图主义传统。然而，值得注意的是，伊本·埃兹拉根本没有提到这部作品（他可能会以原始的阿拉伯语看到）。从各种迹象来看，他对那本书的学究主义可能没有耐心或意愿。
伊本·加比罗尔的角色确实至关重要。伊本·加比罗尔被他的同时代人指责，并被现代学者认为是将“希腊”观念引入他的诗歌的人。所有伟大的安达卢西亚诗人在某种程度上——伊本·埃兹拉则更为显著——都是伊本·加比罗尔的学生和模仿者。伊本·埃兹拉与伊本·加比罗尔之间的联系是重要的，但是贯穿两者以及其他安达卢西亚犹太诗人的共同线索，以及他们深入“新柏拉图主义的神秘深处”，可以在他们的诗歌中找到，而不是在哲学散文中。灵魂对从这个世界的解脱和在神圣中的解放或湮灭的渴望是他们的祈祷中表达得非常有力的主题，这使他们与新柏拉图主义的至少一个重要方面以及彼此更为真实地联系在一起，而不是他们可能持有的关于物质起源或先知启示的性质的具体教义。
犹太哲学的历史学家将伊本·埃兹拉的思想称为“新柏拉图主义”，这主要是因为他对占星术和数理学的深入研究，以及他对超脱尘世的强烈渴望。然而，在中世纪犹太哲学的历史中，“新柏拉图主义”这个术语通常被不准确地使用，它通常只是指“亚里士多德派”和其他所有人之间的明显分歧，而这些人通常被标记为新柏拉图主义者。因此，值得注意的是，伊本·埃兹拉与一些广泛接受的新柏拉图主义教义存在分歧。伊本·埃兹拉否认了恶魔的存在。他对灵魂通过天体球体下降的教义没有提及，尽管他的同时代人伪巴希亚知道这个教义，这可能自然地吸引了一个占星术士。最后，他对音乐的和谐没有提及——尽管他的《哈埃哈德》（Langermann 1993, 66）明显受到毕达哥拉斯主义的影响。总之，伊本·埃兹拉主要使用了一些常见的概念，比如“三个世界”，这些概念构成了所谓的伊斯兰和犹太新柏拉图主义的基础。沃尔夫森最有力地证明了伊本·埃兹拉与普罗提诺之间的“确切术语联系”，但他甚至无法追溯传承的路径（沃尔夫森，1990 年，第 89-90 页）。
亚伯拉罕·伊本·埃兹拉给出了一个鲜为人知但有很多支持的特征描述，他是著名的摩西·迈蒙尼德的儿子。在他的新颖观点中，伊本·埃兹拉将自己置于一系列教授基本教义的拉比名单中，这些教义包括上帝不是物质的；上帝不表现出任何物质的属性；所有有问题的圣经经文必须（重新）解释以符合这些教义。有趣的是，亚伯拉罕·迈蒙尼德名单上的其他名字还包括：萨阿迪亚·迦夫尼、萨缪尔·本·霍夫尼、以撒·阿尔法西、约瑟夫·伊本·米加什。[2]今天只有第一个被认为是哲学家，而且仅仅是在更广泛的意义上。看来，亚伯拉罕和他的父亲一样，将整个名单（包括伊本·埃兹拉在内）视为 mutakallimūn，即教授可接受（尽管不一定正确）的神学的卡拉米派宗教思想家，这种神学缺乏哲学严谨性，并包含一些严重错误。
实际上，萨阿迪亚的《信仰与观点》是伊本·埃兹拉提到的唯一一部现存的关于犹太哲学的实质性著作。这个引用出现在《摩拉的基础》第一章的最后；伊本·埃兹拉观察到，萨阿迪亚的书中有些部分是正确的，但其他部分是毫无根据的。然而，他从未告诉我们哪些部分是可接受的，哪些部分是不可接受的，也没有就任何问题与萨阿迪亚进行有针对性的辩论。在他的著作中，尤其是在他的圣经注释中，伊本·埃兹拉多次提到萨阿迪亚；虽然他很少提到具体的来源，但他似乎最常指的是萨阿迪亚自己的圣经注释。至少根据这个统计数据，萨阿迪亚是伊本·埃兹拉最重要的“影响”。
6. 亚伯拉罕·伊本·埃兹拉对哲学的理解是什么？他的哲学家是谁？
亚伯拉罕·伊本·埃兹拉的著作中充斥着许多希伯来语词汇，可能指的是“哲学家”或“哲学”，其中没有一个非常准确，其中一些可能是伊本·埃兹拉自己创造的。这为我们提供了对伊本·埃兹拉“哲学”的特殊性质的额外视角。希伯来语中表示“哲学”或“哲学家”的同音词（通过阿拉伯语进入希伯来语）从未出现在圣经注释中。在克拉茨金的词典中引用的唯一例子中，据报道伊本·埃兹拉将这个词用于天文学家的狭义意义上，这与他的前辈亚伯拉罕·巴尔·希亚（他密切研究了他的天文著作）的用法类似。这未必是真的；在克拉茨金引用的唯一例子中，filosofim 出现在与 hakhamim 并列的位置上，hakhamim 是一个通用词，意思是七种或十种科学的学者或大师。[3]尽管如此，伊本·埃兹拉似乎确实没有对 falsafa 有任何概念，就像它在阿拉伯哲学中的用法那样，即柏拉图和亚里士多德传统的狭义意义上。
术语 shiqqul ha-da‘at（理性分析，字面上是“用理性权衡”）在广义上指的是理性或合理性。在他对《托拉》的注释引言中，伊本·埃兹拉写道：“理性分析（shiqqul ha-da‘at）是基础，因为托拉不是给那些没有理性的人的；人与上帝之间的中介（mal’akh，“天使”或“使者”）是他的智慧。”不久之后（创世纪 1:2 的注释中），相同的术语在可能再次被视为严格的天文学或科学背景下使用：“运用理性分析的人们有确凿的证据表明只有一个地球。”伊本·埃兹拉在精确科学方面的基础比哲学更加牢固，这一事实在他对 filosofim 和 shiqqul ha-da‘at 的使用中得到了体现。
在一些情况下，可以缩小伊本·埃兹拉使用的术语的意义。一个例子是“以证据为基础的学者”（hakhmei ha-ra'ayot），它出现在一篇关于心理学的论述中，我们将在下面详细研究。约瑟夫·伊本·阿克宁（Joseph Ibn Aqnin）使用了一个非常类似的表达：“逻辑学家，他们提出证据（ra'ayot）来加强伊斯兰教，以及以实在主义者（mutakallimūn）称之的以实在主义者（kalamists）。”[4]鉴于伊本·埃兹拉对以实在主义的依恋，其中一些已经被注意到，很明显，这里所讨论的术语，也许还有其他术语，指的是以实在主义的医生。因此，这里和其他地方对逻辑和证据的引用实际上代表了基于理性的争论，但不一定遵循亚里士多德逻辑的规则。
伊本·埃兹拉使用的另一个术语是 hakhemei（或：anshei）ha-mehqar，字面意思是“学者”（或：探究之人）。巴尔·希亚（Bar Hiyya）将 hakhemei ha-mehqar 一词用于哲学家的意义上：“关于这个形式，hakhemei ha-mehqar 说它既不是物质也不附着于物质。”[5]
Tushiyya 是另一个术语。在一个地方，伊本·埃兹拉将探究之人的观点与 Tushiyya 的观点进行对比，这表明前者是以实在主义者，而后者是哲学家。在他对诗篇 104:30 的注释中，他指出：“探究之人说每个生物在死后都会复活；Tushiyya 的人说普遍性被保留，但个体消亡。”选择这个术语显然源自萨阿迪亚（Sa'adiah）将 Tushiyya（约伯记 26:3）翻译为 falsafa。然而，这种用法既不具有统计学意义，也不完全一致。
亚伯拉罕·伊本·埃兹拉注释（见下文所述）指出，为了掌握心理学，人们必须阅读“许多书籍”，但他并没有提到其中任何一本书的名字；这个观察在他的全部作品中也是适用的，据我所知，他从来没有提到过任何一本心理学、形而上学或逻辑学的教科书。然而，对于当时的哲学来说，正式学习科学文本只是一种途径。到了十一世纪晚期，安达卢西亚的犹太人已经深深地汲取了希腊-阿拉伯科学的智慧，伊本·埃兹拉肯定可以在没有接受任何正式学习的情况下对心理学和其他领域有一定的了解。正如我们将看到的，伊本·埃兹拉肯定阅读过伊本·西那的哲学寓言《海伊·宾·亚克赞》。总的来说，他似乎更喜欢简短、引人入胜和神秘的阐述，而不是冗长、篇幅冗长的散文。
7. 亚伯拉罕·伊本·埃兹拉和犹大·哈利维
他的著作中最有趣且真正哲学性的章节与灵魂的回收和改造教义无关，而是与犹太身份的基本问题进行坦率的讨论。在对十诫中的第一诫（出埃及记 20:1）进行的详细注释中，伊本·埃兹拉记录了他与密友和诗人友达·哈莱维的一次对话。哈莱维想知道，为什么上帝选择在西奈山上向犹太人揭示自己，作为将犹太人从埃及带出来的上帝？为什么他不选择将自己揭示为创造天地和人类的上帝？为什么他将自己与仅对以色列重要的事件联系起来，而不是与具有普遍意义的事件联系起来？对标准哲学观点的隐含批评在伊本·埃兹拉的全部作品中一贯明显。如果创造是存在神明最明显和令人信服的迹象，正如哲学家们所说；如果上帝通过他的作品向我们显现自己-那么，他为什么选择在西奈山上将自己揭示为历史之神，出埃及之神呢？
伊本·埃兹拉以人们对信仰的性质存在差异为开头回答。有些人相信上帝是因为他们听说过他或在圣经中读到过他；但是，如果这种信仰受到任何挑战，他们立即陷入困境。相比之下，那些选择了知识之路的人将从研究矿物和动物王国开始，逐步了解人体的结构和功能，然后再研究天空。因此，学者将从上帝的“方式”上升到对神圣名字的理解。根据伊本·埃兹拉的观点，诫命的前两个字（“我[是]耶和华”）暗示了人们从创造中获得的对上帝的认识；因此，添加“创造天地的上帝”是多余的。
到目前为止，伊本·埃兹拉一直重申并支持哲学家们的观点。然而，现在他与他们分道扬镳；占星术在这种思想转变中起着关键作用。伊本·埃兹拉观察到，追随这条道路的知识分子否认神在世俗事务中的干预。以色列的星象命运本应在那个特定的时刻不被解放。然而，上帝可以推翻星象，而他在那个星象不吉利的时刻这样做，不仅证明了他的存在，也证明了他创造的宇宙的运行。
上帝自述为将你们从埃及领出来的那位，与宇宙的存在真理相联系。然而，它还补充了一个重要的细节，即造物主也是救赎者。总之，上帝自我启示为“将你们从埃及领出来的那位”并不与上帝通过他的作为启示自己的信条相矛盾；相反，它增加了一个重要的观点，哲学家们可能忽视或否认。然而，伊本·埃兹拉接下来以一种稍微不同的方式继续他的阐述，这是相当典型的。他观察到，下一个词“你们的上帝”传达了我们崇拜的义务；最后，句子的剩余部分“将你们从埃及领出来的那位”只是暗示了那些信仰中普通人所依靠的奇迹。
我们从伊本·埃兹拉的圣经注释中提取了这里最长的一段插曲的要点。毫不费力地可以想象，伊本·埃兹拉选择在他的注释中包含这个干燥而简洁的摘要，总结了可能是一场漫长的辩论，甚至是一系列的交锋，两位诗人之间的。事实上，在他对但以理书 9:2 的注释中，伊本·埃兹拉更详细地描述了与哈莱维关于圣经年代学问题的交流，记录了几个讽刺和反驳，直到最后，哈莱维沉默了下来。也许，伊本·埃兹拉选择缩短关于第一诫命的对话，是因为那次交锋并没有让哈莱维无言以对。相反地，哈莱维在他的《库萨里》中进一步阐述了犹太特殊主义的主题，这是犹太思想中最有共鸣的作品之一。
这可能是一种坐在椅子上的哲学，但它涉及到犹太人经历中最基本的问题之一。犹太教只是众多指导方针中的一套，用于实现所有人类共同的精神目标吗？犹太人只是众多民族中的一个，还是他们在存在的尺度上占据着特殊的地位？在回答这些问题时，可能会考验到更好的分析思维，但也许没有比这两位希伯来诗人更有活力、更有激情的灵魂了。哈莱维的《库萨里》中的“哲学家”提出了一个观点，在许多重要观点上与伊本·埃兹拉的观点相吻合，尤其是在他对人类普遍主义的计划和对仪式和实践的相对主义的态度上（Langermann 1993, 70–74）。而哈莱维则要求在犹太人和其他民族之间有一个更加真实和有意义的分裂。
8. 诗歌与灵魂科学
对于亚伯拉罕·伊本·埃兹拉来说，人的灵魂是宇宙中唯一不变、永恒的实体；从某种意义上说，它是唯一可以说与上帝相似的东西。例如，在《塔胡特书》（一本语法论著！）的开头句中写道：“因为人的灵魂是按照上帝的形象创造的，她的行为与他的相似”（Levin 1985, 379）。在《摩拉基础》的结尾（Cohen 2002, 200–201）中，他引用了塔木德中关于灵魂和上帝之间五个相似之处的观点，并暗示《希乌尔·科马》也持有类似的教义。伊本·埃兹拉对这些相似之处的理解似乎相当字面。
鉴于这种情况，“灵魂科学”是伊本·埃兹拉最关注的哲学分支并不足为奇。伊本·埃兹拉对神学家们的形而上学问题——即关于神的属性、实质和意外性等问题——几乎没有兴趣。心理学是他的形而上学；只有它才能深入探讨超越物质世界并接近神的问题。在一次透露性的评论中，他称伊本·加比罗尔为“灵魂之秘密（sod）的伟大智者”。因此，不足为奇的是，对伊本·埃兹拉思想的深入研究，如 Wolfson 1990、Tanenbaum 1990、Hughes 2009 和 Labaton 2013，都详细探讨了伊本·埃兹拉对灵魂的概念。
亚伯拉罕·伊本·埃兹拉对心理学的态度主要体现在他的诗歌中；它并不仅仅是从一些无生命的分类方案中复制而来的。他的诗歌，比任何其他东西都更加滋养了他在学术文献中作为新柏拉图主义者的形象。事实上，心理学是哲学家和穆塔卡利穆恩之间尖锐冲突的一个领域。如果我们所提到的，伊本·埃兹拉主要受到萨阿迪亚和其他加奥尼姆的影响，因此也受到卡拉米斯特的影响，那么他关于灵魂的许多观念都源自西班牙希伯来诗歌的传统。与卡拉姆不同，它对心理学几乎没有兴趣，并且不痴迷于从这个世界解脱出来，希伯来诗人通常与古典新柏拉图主义者一样，寻求灵魂的救赎和解脱。
甚至伊本·埃兹拉关于灵魂渴望回归源头的散文宣言也倾向于抒情（实际上从哈莱维的一篇长篇祷文中借用了一些小但明显的内容）。请考虑一下这段引自《传道书》评论的引言：
正如被俘的过路人渴望回到他的家乡和与家人在一起一样，理智的精神也渴望抓住更高的层次，直到她升至不居住在物质之中的活神的形成之处……这将发生，如果精神变得洁白，超越了肮脏的肉体欲望的污秽，这些欲望玷污了神圣之物……那么远的将会像近的一样，夜晚像白天；然后她将被塑造成了解真实的真理，这真理将被铭刻在她身上，当她离开身体时不会被抹去，因为这是上帝的书写。她被带到这里是为了展示，因此她被囚禁直到她的任期结束……（Levin 1985, 288）
这篇散文充满了意象，但与伊本·埃兹拉的其他著作一样，缺乏对灵魂结构、起源和解脱之路的彻底讨论，这种讨论在伊斯兰新柏拉图主义传统中是可以找到的，包括犹太作品如伪巴希亚的著作。实际上，这是一篇用押韵散文重新创作的作品，押韵散文是伊本·加比罗的礼拜杰作《王国之冠》的媒介，它表达了激发伊本·埃兹拉诗歌的相同主题。尽管如此，伊本·埃兹拉毫无疑问以他的礼拜诗歌所表达的巨大悲痛和明显的真诚给读者留下了深刻的印象。他的赞美诗《Tzom'ah nafshi》（“我的灵魂渴望”）是希伯来文中对神渴望最有力的表达之一。伊本·埃兹拉深刻而充分地体验了灵魂在这个世界中的疏离和对神的救赎的渴望，他对这些令人敬畏的感受的诗歌表达比任何学位证书更好地证明了他在灵魂问题上的专业知识。
9. 对《传道书》的注释中关于灵魂的漫谈
亚伯拉罕·伊本·埃兹拉的兴趣、影响和风格的最佳理解方式，是通过查看一个样本段落，以便能够在现场考察他的写作特点和拼凑他的“哲学”的困难。他在传道书 7:9 的注释中对人类灵魂结构进行了详细的论述，为此提供了这样的机会。伊本·埃兹拉简要地指出了灵魂的三分法，即植物、动物和理性。他告诉我们，这是“那些以证据为基础的学者”（hakhmei ha-ra'ayot）所采用的方案。只有在阅读“许多书籍”之后，才能完全理解。在这里，没有特定的词汇或语法问题需要解释者费尽心思。然而，由于这节经文是传道书中所罗门王在表面上自相矛盾的地方之一，所以需要对灵魂进行探究，并且这节经文需要解释。在引用了一些明显的矛盾之后，伊本·埃兹拉提出了一种与“学者”不同的心理学，采用了不同的三分法和术语：nefesh（欲望和欲望）、ru'ah（感觉和支配）和 neshamah（智慧）。他暗示这种转变只是为了方便起见，尽管事实似乎并非如此。伊本·埃兹拉顺便提到，萨阿迪亚也采用了这种第二种分类。
10. 诫命的理由：Yesod Mora
亚伯拉罕·伊本·埃兹拉的哲学思想最系统的阐述可以在《敬畏的基础》（Cohen 2002）中找到。值得注意的是，这是一本关于诫命理论的专著，也许是犹太哲学发展的关键领域之一（与圣经解释有些重叠）。和他的其他著作一样，这本书非常简短，包含了一些晦涩的段落，其含义从未被令人满意地阐明，并且与他在其他著作中的言论并不总是一致。有充分的理由相信，《敬畏的基础》是伊本·埃兹拉在去世前不久写的，因此可能是他对这些问题的最后陈述。
《敬畏的基础》的开头包含了对科学的宝贵概述。这不是像阿尔法拉比和其他许多人写的那种正式分类，旨在将所有科学放在适当的位置上。相反，伊本·埃兹拉批判性地审查了犹太学者群体青睐的各个学科。有些人的“全部智慧”仅限于 masora，即圣经中字母和音标的传统清单。有些人只对希伯来语法感兴趣；还有些人只研究圣经，而其他人只对塔木德感兴趣。然而，没有这些群体中的任何一个能够实现他们所追求的智慧，除非他们学习天文学（hokhmat ha-mazalot）。天文学反过来又需要几何学的基础（hokhmat ha-middot）。心理学（hokhmat ha-nefesh）也是必修课，而心理学又需要物理学，或者更准确地说，生理学（toledet ha-shamayim，字面意思是“由天堂产生[或引发]的事物”；toledet 通常指物质的转化，但在伊本·埃兹拉的用法中，几乎总是指生物过程）。最后，逻辑学（hokhmatha-mivta），“所有智慧的平衡”也是不可或缺的。
在这篇论述的末尾，提到了某种神秘学（sod ha-merkaba, shi‘ur qoma）；伊本·埃兹拉似乎赞同它，但前提是正确的方法。在段落的最后，伊本·埃兹拉试图将所有内容整合成一个连贯的学习计划：“如果一个人既不了解自己的灵魂也不了解自己的身体，他又怎么能试图了解比他更崇高的事物呢？只有那些了解物理学（或生理学？）及其所有证明和逻辑的人，才能了解那些像印章一样被保留下来的普遍规律。天文学可以通过从算术（hokhmat ha-heshbon）、几何学（hokhmat ha-middot）和比例（hokhmat ha-‘arakhim）中得出的明确证据来了解。只有这样，他才能升得更高，了解灵魂的秘密、上位天使和来世。” 这个计划要求研究身体和灵魂，以及天文学，目的是确保普遍规律。然后，人们可以超越星球，进入“灵魂的秘密”和我们自己之外的世界或世界。科学的学习顺序是清楚的，它们之间的联系则不太明显。
亚伯拉罕·伊本·埃兹拉从不完全与传统或宗教科学划清界限；相反，他一直强调我们所称的世俗科学对于理解犹太人关心的经文、法律和其他问题是必不可少的，其中当然包括自我实现。在一长串例子中，只提到了一次占星术（mishpatei ha-mazalot）。显然，至少在这个关键文本中，伊本·埃兹拉并没有赋予占星术在他的遗产中所占据的重要地位。此外，所列的学科似乎都不代表“哲学”，尽管心理学、某种自然哲学和神秘学都分别提到了。（参见：伊本·埃兹拉对于“哲学”的理解是什么？）无论如何，心理学的单独列出支持了我们的观点，即伊本·埃兹拉对于灵魂科学的明确兴趣是独立于哲学的，而且绝不表示对哲学的浓厚兴趣。
第二章以对逻辑的赞美开始：“逻辑科学是多么高贵，它以对五个词（millot）的了解开始。”伊本·埃兹拉似乎指的是 quinque voces；他在这里提到了“高普遍性”、“低普遍性”或“高种类”和“低种类”。理解种类和其他类似的群体对于分类诫命以及解决一些圣经文本之间的表面矛盾非常有用。然而，所应用的逻辑非常基础，再次，我们没有证据表明伊本·埃兹拉了解更多的基本术语。
然后讨论转向那些是有条件的诫命，因为它们取决于或限于某个群体（例如祭司）、某个机构（例如祭坛祭品）或特定性别（例如割礼）。这种筛选使得伊本·埃兹拉在第五章中能够找到那些绝对的诫命，“不依赖于特定的时间、地点或其他任何事物的原则。”这些诫命，“根植于内心”，在接受《托拉》之前就通过理性的方式被人们所知。伊本·埃兹拉本人在这篇非常犹太和法律主义的论文的核心中插入了他的哲学所标志的理性、人文主义的观点：犹太教的核心要求不依赖于启示，而是依赖于内在的人类理性，它们与必须统治每个人的规则没有任何区别。
11. 哲学寓言：海伊·本·梅奇兹
伊本·埃兹拉给我们留下了一篇无疑符合一个非常特殊的中世纪哲学传统的作品：一篇以希伯来散文押韵形式写成的幻想叙事或入门故事，名为《海伊·本·梅奇兹》（Levin 1985, 119–132）。10 世纪伟大的哲学家伊本·西那写了一篇哲学寓言《海伊·宾·亚克赞》，安达卢西亚的伊本·图费尔以及波斯侨民苏赫拉瓦尔迪分别创作了不同版本的寓言，每个故事都适合其作者希望传达的信息。伊本·埃兹拉的希伯来作品符合这种特殊的哲学寓言主题。
在亚伯拉罕·伊本·埃兹拉的版本中，海伊是导游，一个岁月未曾留下痕迹的老人。逃离家园的叙述者遇到了海伊，他用智慧的言辞迷住了他，然后邀请他沉浸在生命之泉中，饮用它的水。然后，海伊引导叙述者穿越八个“王国”，即星球的领域，用生动的意象描述它们的占星学联系，然后到达天使的领域。叙述者问是否有超越的东西，他无法看到的东西？海伊肯定地回答说，有“唯一的存在，没有第二个”，崇高而无形。然而，他继续说，如果叙述者跟随海伊的道路，他将能够认识并看到他。
这个哲学故事进一步复杂化了亚伯拉罕·伊本·埃兹拉的教义归属的问题。其他地方没有系统或一致地处理的问题，如灵魂的结构或与神圣的合一的轮廓，无法与亚伯拉罕·伊本·埃兹拉在其他地方的声明完全协调一致。海伊是亚伯拉罕·伊本·埃兹拉的哲学冒险中唯一与犹太教没有内在联系的作品。圣经经文的片段巧妙地编织在海伊中，使这首诗适合犹太读者，并使读者更容易回应邀请——如果确实有邀请——在海伊的引导下加入这次远足。另一方面，叙述者裸体进行的仪式沐浴，虽然对犹太教来说并非完全陌生，但对一些读者来说可能似乎带有基督教的意味。应该记住，亚伯拉罕·伊本·埃兹拉是应北非犹太人、学者和哲学家萨缪尔·伊本·贾米的请求而写的《海伊》。海伊是对文学挑战的回应吗？
亚伯拉罕·伊本·埃兹拉 (1973, 103–114) 将哈伊描述为“一部以神秘方式表达的宗教哲学作品”。它是一种追溯到古代的天堂之旅传统，并且可以有多种解释。可以辨认出三个核心时刻：（1）灵魂在与她陌生的地球世界中的囚禁；（2）自我认知（即了解自己真正的超世界自我）在解放过程中的作用；（3）智慧作为实现这种解放的手段。格里夫特别探讨了与伊本·西那的演讲（也称为“哈伊”）以及伊本·加比罗尔的礼拜杰作《王国的冠冕》的文学联系。
最近，亚伦·休斯（2004, 186）强调了哈伊中所涉及的新柏拉图美学，声称美学和诗歌是“想象力和哲学能够揭示并随后勾勒出物质与形而上关系的货币”。
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Wolfson, E.R., 1990, “God, the Demiurge and the Intellect: on the usage of the word ‘kol’ in Abraham Ibn Ezra,” Revue des études juives, 149: 77–111.
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