唯心主义 idealism (Paul Guyer and Rolf-Peter Horstmann)

首次发表于 2015 年 8 月 30 日星期日；实质性修订于 2021 年 2 月 5 日星期五

本条目讨论唯心主义作为一个主要出现在 18 世纪和 19 世纪的运动，尽管在 17 世纪哲学的某些方面有所预期，并延续到 20 世纪。它修正了认识论唯心主义和本体论唯心主义之间的标准区别，认识论唯心主义认为人类知识的内容是由人类思维的结构所决定的，而本体论唯心主义认为认识论唯心主义之所以能够提供真理，是因为现实本身是一种思维形式，人类思维参与其中。这一区别早在 A.C. Ewing 的建议之前就已经提出，将唯心主义作为一种本体论立场的认识论和形而上学论证。在讨论前辈思想家之后，本条目重点关注伯克利、休谟和康德的 18 世纪唯心主义版本，德国唯心主义以及随后的英国和美国唯心主义运动，最后对摩尔和罗素对唯心主义的攻击以及布兰夏德对唯心主义的后期辩护进行了考察。

除了引言部分（第 1 节）可能需要一起阅读外，下面的每个部分都可以独立阅读，读者可以选择自己最感兴趣的部分进行阅读。

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1. 简介

“唯心主义”和“唯心主义者”这些术语绝不仅仅在哲学领域中使用；它们在许多日常语境中也被使用。那些相信善良最终会战胜的乐观主义者通常被称为“唯心主义者”。这并不是因为人们认为这些人致力于一种哲学教义，而是因为他们对生活的总体观点；事实上，他们甚至可能因展示出天真的世界观而受到怜悯或羡慕，根本不具备哲学批判性。即使在哲学领域内，术语“唯心主义”和“唯心主义者”也有不同的用法，这常常使它们的含义依赖于语境。然而，无论语境如何，人们可以区分这些术语的描述性（或分类性）用法和辩论性用法，尽管有时这些不同的用法同时出现。通过注意哲学教科书和百科全书中出现的众多不同的“唯心主义”，可以最好地记录它们的描述性用法，这些“唯心主义”从形而上学的唯心主义，到认识论、美学、道德或伦理的唯心主义都有。在这些唯心主义中，人们可以找到进一步的区别，例如主观、客观和绝对唯心主义之间的区别，甚至还有更为晦涩的特征，如思辨唯心主义和唯心主义。值得注意的是，“唯心主义”这个术语，至少在哲学领域内，通常以一种通过与被认为是其对立的东西形成对比来获得其含义的方式使用：正如“外部”这个术语的有意义的使用取决于与被认为是内部的东西形成对比一样，所以“唯心主义”这个术语的含义通常是通过被认为是其对立的东西来确定的。因此，唯心主义者是指那些不是现实主义者、唯物主义者、教条主义者、经验主义者等的人。 鉴于许多人也希望区分现实主义、唯物主义、教条主义和经验主义，很明显，将“唯心主义”的意义视为与其相对立的东西决定的思考方式会导致进一步的复杂性，并给人一种在这些描述之下潜藏着某种辩论意图的印象。

在现代哲学中，有时被认为存在两种基本的唯心主义观念：

1. 某种心理的东西（心灵、精神、理性、意志）是所有现实的最终基础，甚至是现实的全部。

2. 尽管承认了与心灵无关的某种存在，但我们所能了解的关于这种与心灵无关的“现实”的一切都被认为是如此被心灵（某种或其他）的创造性、形成性或建构性活动所渗透，以至于所有对知识的主张在某种意义上都必须被视为一种自我认知。

唯心主义在意义（1）上被称为“形而上学的”或“本体论的唯心主义”，而在意义（2）上被称为“形式的”或“认识论的唯心主义”。在意义（1）上，现代唯心主义的典范可以被认为是乔治·伯克利的“非物质论”，根据这一理论，存在的一切都是思想和拥有这些思想的心灵，无论是神圣的还是非神圣的。（伯克利本人并没有使用“唯心主义”这个术语。）在意义（2）上，唯心主义的源头可以追溯到伊曼努尔·康德所主张的立场（如果不是在他的《纯粹理性批判》第一版（1781 年）中明确提出，那么是在他的《任何未来形而上学的序言》（1783 年）和《纯粹理性批判》第二版中的“唯心主义的反驳”中提出），根据这一立场，唯心主义“不涉及事物的存在”，只是断言我们对它们的“表象方式”，尤其是空间和时间，并不是“属于事物本身的决定”，而是我们自己心灵的特征。康德称他的立场为“超验的”和“批判性的”唯心主义，也被称为“形式的”唯心主义。然而，康德的立场并没有提供一个清晰的唯心主义模型。虽然康德本人声称他的立场将“经验的现实主义”与“超验的唯心主义”相结合，即在日常生活和科学中对外部的时空对象持现实主义立场，但在事物本身的层面上否认了空间和时间的实际存在，坚持事物本身独立于我们对它们的表象而存在，从而否认了它们可以归约为表象或拥有这些表象的心灵。因此，康德的立场实际上将超验的空间和时间的理念与对除心灵以外的事物存在的一种现实主义相结合。

因此，与其将康德用作认识论唯心主义的任何模型，我们在这篇文章中将区分形而上学和认识论对唯心主义的论证，将其理解为一种形而上学的学说，即存在的一切都以某种方式是心灵的。因此，我们同意 A.C. Ewing 在 1934 年写道，所有形式的唯心主义

共同认为，除了某种经验之外，不能存在任何物理对象，这或许可以被视为唯心主义的定义，前提是我们将思考视为经验的一部分，并且不通过“经验”来暗示被动性，并且我们将经验不仅包括人类经验，还包括所谓的“绝对经验”或伯克利所假设的上帝的经验。（Ewing 1934: 3）

换句话说，将所有现实都归结为某种感知的形式是唯心主义的一种形式，但并非唯一的形式-在后者的其他概念中，现实可以被归结为心理的。因此，Willem deVries 最近对唯心主义的定义是将现实归结为某种形式或其他形式的心理的一般理论是正确的：

大致上，这个类别包括将本体学优先权归因于心智，特别是概念或理念，而非非心智的理论。（deVries 2009: 211）

当杰里米·邓纳姆（Jeremy Dunham）、伊恩·哈密尔顿·格兰特（Iain Hamilton Grant）和肖恩·沃森（Sean Watson）写道时，我们也同意

唯心主义者与其说是反现实主义者，不如说实际上是对通常被排除在现实之外的要素持有现实主义立场。（Dunham, Grant, & Watson 2011: 4）

即某种心灵：唯心主义者否认物质的独立现实，但几乎不否认心灵的现实（或者根据他们的说法，回溯到柏拉图的理念或形式以及心灵；我们不会详细考虑古代形式的唯心主义）。然而，根据尤因（参见他的第二章、第四至五章和第八章），我们将区分唯心主义的形而上学论证和认识论论证。形而上学论证通过确定存在的一些普遍限制，并论证只有某种类型的心灵满足这些条件；认识论论证通过确定知识的一些条件，并论证只有在某种意义上是心灵的对象才能满足被知的条件。特别是，唯心主义的认识论论证假设知识与其对象之间存在必要的同构关系，只有当知识的对象本身是心灵时，这种同构关系才能实现；我们建议这就是认识论动机的唯心主义与更中立立场之间的区别，后者可以被认为是像鲁道夫·卡尔纳普、W.V.O.奎因和唐纳德·戴维森这样的哲学家所持的立场，他们认为我们总是从某种观点了解事物，但关于我们的观点是否“对应”独立现实的任何“外部”问题要么没有意义，要么至少在理论上无法回答。为了保持传统唯心主义与后者等立场之间的区别，我们建议保留这样一种主张，即现实在某种程度上或者以某种方式是纯粹心灵的，并将其视为唯心主义的认识论论证，而不是认识论唯心主义本身。

当然，这些策略可以由一个哲学家来结合。伯克利这样做了，康德在为他复杂立场中的唯心主义部分辩论时也是如此。其他人将它们分开，例如 F.H.布拉德利和 J.McT.E.麦克塔格特构建了唯心主义的形而上学论证，而乔赛亚·罗伊斯和布兰德·布兰夏德则提出了认识论的论证。

在接下来的讨论中，我们将主要集中讨论那些在本体论和/或认识论基础上支持或声称支持唯心主义的哲学理论。然而，在其复杂的历史中的某些时刻，尤其是在 19 世纪下半叶和第一次世界大战期间主导英美大学的社会和哲学运动中，无论是哲学形式的唯心主义还是普遍意义上的进步和乐观社会思潮都与唯心主义有关。这对于布拉德利和罗伊斯等人以及他们的前辈和同时代人如托马斯·希尔·格林和伯纳德·博萨基特来说是真实的。最近对英国或更普遍地说是英语世界的唯心主义作为社会哲学运动甚至社会运动的兴趣很大，但我们在这里不会深入探讨（参见曼德尔 2011 年；布歇尔和文森特 2012 年；曼德尔 [编] 2000 年；曼德尔和帕纳加库 [编] 2016 年）。

我们对认识论和本体论唯心主义之间的区别，一方面，以及形而上学和认识论对唯心主义的论证之间的区别，另一方面，并不总是清晰明确。然而，美国哲学家乔赛亚·罗伊斯在 19 世纪末指出了我们区别的方向。根据罗伊斯的定义，认识论唯心主义

涉及我们人类知识本质的理论；根据一个共同特征，即强调他们对所谓我们对事物的知识的“主观性”的更大或更小部分的重视，各种明显不同的理论都被称为这个名字。（1892 年：xii-xiii）

他说，形而上学唯心主义“是关于真实世界本质的理论，无论我们如何了解那个本质”（1892 年：xiii），正如他引用当时的另一位哲学家所说，

“在世界的基础上相信有一个精神原则，而不将物质世界简化为纯粹的幻觉”。（1892 年：xiii；引用 Falckenberg 1886 年：476）。

但罗伊斯随后辩称，认识论唯心主义最终涉及到形而上学唯心主义的基础，特别是“我们如何‘超越’我们的知识中的‘主观’”这个问题，也就是纯粹个体的问题，尽管这个问题对于形而上学的现实主义者和唯心主义者来说都存在，但只有形而上学的唯心主义者才能回答（1892 年：xiv）。我们将类似地论证，尽管认识论可以涉及唯心主义，但前提是知识与被知之物之间的同构必须在某种意义上是必要的，并且只有在被知之物以及知识在某种意义上是心理的情况下，这一点才能成立。然而，这与更一般且极为普遍的观点有所区别，即我们的知识总是在我们自己的观点、概念框架或信念网络中形成。这种观点可能是 20 世纪哲学的默认立场，无论是“大陆派”还是“分析派”，但它本身并不意味着现实本质上是心理的。

我们对唯心主义的认识可以与对唯心主义的两种主要动机之间的区别联系起来：一种是基于自我概念的动机，即对自我或人类在世界中所扮演角色的信念，另一种是基于世界概念的动机，即对世界客观构成方式或至少对人类主体来说似乎构成方式的理解。关于基于人类自我概念的动机，对于许多人来说，唯心主义似乎是不可避免的，因为他们认为自由（选择的自由、意志的自由、自治的自由）是任何值得追求的自我概念的一个组成部分，因为对自由的现实性的信仰往往与对某种心理因果关系的承诺相结合，而且人们很容易认为解释心理因果关系的最简单（或至少最经济）方式是将现实的所有事物“心理化”或理想化，从而导致本体论唯心主义，或者至少维持这样一种观点：似乎与自由相冲突的那种因果决定论只是我们表示世界的一种方式，从而导致认识论唯心主义。基于世界概念的唯心主义动机可以在对客观性的许多不同态度中找到。如果一个人相信科学是获得客观（与主体无关）的现实概念的最佳和唯一途径，那么他可能会转向唯心主义，至少是认识论唯心主义，因为这需要一些条件才能理解“法则”（自然法则）的概念或逻辑推理对自然本身的规范性。 如果一个人相信规范事实的非常规现实，他可能也会倾向于唯心主义，以解释它们的非物质现实——柏拉图的唯心主义认为非物质的理念是真实的，用以解释规范的地位，然后将其他一切现实降为前者的模拟，可以被视为关注规范现实而产生的本体论唯心主义的先驱。对唯心主义的倾向甚至可能源于对审美价值的本体论地位（美是客观的对象属性吗？）或者源于无法或不愿以物理理论的术语思考社会或文化现象（如社会或宗教）的构成。简而言之：支持唯心主义的动机和理由与所要了解或解释的现实的不同方面一样多。

虽然我们刚刚提到了柏拉图，但是“唯心主义”这个术语直到 18 世纪才成为哲学中一整个派别的名称。即使在那时，那些被批评家称为“唯心主义者”的人也直到康德时代才自称为此，而且一旦这个标签开始使用，被应用或使用这个标签的人就试图逃避它或者对其进行改进。正如前面提到的，英国传统中的典型唯心主义者伯克利并没有用这个名字来称呼自己的立场，而是称之为非物质主义；而莱布尼茨，他的某些单子论版本可以被认为是唯心主义，但他也没有用这个名字来称呼自己的立场。相反，莱布尼茨在将伊壁鸠鲁与柏拉图进行对比时，称后者为唯心主义者，前者为唯物主义者，因为根据他的观点，像柏拉图这样的唯心主义者认为“一切都发生在灵魂中，仿佛没有身体存在”，而根据伊壁鸠鲁的唯物主义观点，“一切都发生在身体中，仿佛没有灵魂存在”（“回应贝尔先生《批判性词典》第二版中关于预设和谐系统思想的思考”，1702 年，PPL：578），尽管在这篇文章中，莱布尼茨还说他自己的观点结合了这两种立场。似乎是克里斯蒂安·沃尔夫首次明确使用“唯心主义”作为分类术语。沃尔夫通常被认为是他那个时代最忠诚的莱布尼茨主义者（尽管事实上他的立场比莱布尼茨的某些版本更折衷），他在所谓的德国形而上学的分类学中，试图将“唯心主义”和“唯物主义”这两个术语融入其中，这些术语是用来描述那些“追求事物的知识和哲学”的人的态度（《关于上帝、世界和人的灵魂，以及一般的所有事物的理性思考，与真理爱好者分享的》（哈勒：卡尔·赫尔曼·亨默德，1747 年）的第二版序言）。 沃尔夫将两种基本态度区分开来，他认为怀疑论者代表了一种，而他所称之为“教条主义者”的人代表了另一种。怀疑论者对一般知识的可能性表示怀疑，因此拒绝为任何肯定性主张辩护。相比之下，教条主义者提出了肯定的教义，这些教义可以分为将一种单一类型的实体或两种不同类型的实体作为基础的教义。沃尔夫将支持第一种立场的人称为“唯一论者”，将支持第二种立场的人称为“二元论者”。这就等于将所有教条主义教义，即关于现实最终构成的所有知识主张，分为唯一论和二元论理论。这就是“唯心主义”一词在沃尔夫的分类中出现的地方：他在唯一论者中区分了唯心主义者和唯物主义者。唯心主义者“只承认精神或者那些不由物质构成的事物”，而唯物主义者“在哲学中只接受有形的东西，并将精神和灵魂视为有形的力量”。相反，二元论者“乐于接受身体和精神作为真实且相互独立的事物”。然后，沃尔夫继续在唯心主义中区分“自我主义”和“多元主义”，取决于唯心主义者是否只认为自己是一个真实的实体，或者是否允许存在多个（精神）实体；其中第一种立场也被称为唯我主义，因此唯我主义将成为（本体论的）唯心主义的一种形式，但并非所有的唯心主义都是唯我主义。

沃尔夫（Wolff）对哲学体系的分类方式在 18 世纪的欧洲大陆哲学中产生了巨大影响，例如，亚历山大·戈特利布·鲍姆加滕（Alexander Gottlieb Baumgarten）在他 1739 年的《形而上学》中紧随其后，这本书又成为康德在他整个职业生涯中讲授形而上学（和人类学）的教科书，鲍姆加滕对于教条唯心主义的定义与康德自己的“超验”或“批判”唯心主义形成对比，后者认为只有思维存在，所以几乎所有关于唯心主义的讨论都受到了沃尔夫的影响。这是因为它很好地反映了 17 世纪和 18 世纪初欧洲大陆哲学中的主要形而上学争议。根据沃尔夫的区分，这些争议可以被归结为（a）唯一论者和二元论者之间的争议，以及（b）唯心主义者和唯物主义者之间的争议；这场辩论中的立场常常受到物质之间相互作用的（本体论）问题所困扰，尽管它们也受到了关于先天知识论的（认识论）辩论的影响。虽然无论是二元论（其主要代表是笛卡尔，他主张思维实体和扩展实体的存在）还是唯一论（据称由斯宾诺莎以其唯物主义版本（物质、上帝、自然）和莱布尼兹以其唯心主义形式（单子体、完全体、简单实体）代表）都未能找到令人满意的答案，但在近代早期，这些争议塑造了形而上学（形而上学普遍论或本体论）的对象的概念。

2. 早期现代理性主义中的唯心主义

在沃尔夫之前，辩护或反驳唯心主义似乎并不是理性主义哲学家关注的核心问题，他们中没有人自称为唯心主义者。然而，根据后来的观点，他们中仍然可以找到一些理想主义的倾向。

虽然笛卡尔的“第一哲学”明确支持二元论，但他的目标是怀疑论而不是唯心主义，因此从我们的角度来看，他关心的是抵制认识论基础的采纳；斯宾诺莎通常被认为是捍卫一种唯物主义的形式，但他的主要目标是与一元论相对立的多元论；莱布尼兹似乎并不过分担心在他的“单子论”中选择唯心主义和二元论的形式，尽管他著名的命题是每个单子从自己的角度代表整个宇宙，这可能被视为唯心主义的认识论基础，但莱布尼兹似乎并不这样构想。尼古拉斯·马勒布朗奇的“在上帝中看到一切事物”的理论可能是我们在十七世纪哲学中找到的最接近明确主张唯心主义的论证，既包括认识论基础又包括本体论基础，因此可以看作是 19 世纪“绝对”唯心主义的先驱。从后来的观点来看，这些理性主义者没有更关心明确主张或反驳唯心主义的一种或两种形式，也许他们更关心有关上帝的本质和实质的神学难题，以及如何将关于不同种类物质相互作用的观点与上帝的相应概念调和的形而上学问题，以及关于知识和认知确定性的可能性的认识论问题，而不是担心现实的最终构成要素是心理还是物质元素。

然而，如果一个人将他们的思想置于沃尔夫提供的框架中，就不难发现他们各自立场中源自本体论和认识论基础的唯心主义痕迹。就他们的形而上学或本体论教义而言，这一说法可能令人惊讶。根据沃尔夫的观点，唯心主义者是一种形而上学唯一论的代表，而笛卡尔则是最直言不讳的形而上学二元论者之一。因此，将唯心主义倾向归咎于笛卡尔的形而上学似乎是一个错误。至于斯宾诺莎，人们可以争论说，尽管他无疑是一个（非常激进的）唯一论者，因此在沃尔夫的分类中可以算作唯心主义者，但在沃尔夫的意义上，他传统上被认为是一位唯物主义者。因此，从概念上看，似乎没有理由将唯心主义的定义加诸于笛卡尔或斯宾诺莎。与此同时，莱布尼兹似乎常常不愿意承认自己是唯心主义者，尽管这是对他的单子论最自然的解释，而只有马勒布朗奇，如前所述，似乎接近明确地为唯心主义提出认识论和可能的本体论论证。

然而，笛卡尔和斯宾诺莎都以他们对上帝的概念作为他们形而上学教义的起点，这个起点已经带有唯心主义的元素，如果将唯心主义理解为对心理要素在构成和秩序中的首要性或至少不可避免性和不可简化性的承诺。他们都同意，为了了解世界的构成，人们必须找出上帝希望我们了解的内容，或者更好地说：允许我们了解的内容（参见，例如，笛卡尔：《沉思录》第四篇，7-8 和尤其是 13；斯宾诺莎：《伦理学》第一篇，XVI）。他们还同意，世界是由上帝创造的，尽管他们对此有不同的看法。笛卡尔认为上帝存在于他所创造的现有事物的世界之外（参见《沉思录》第三篇，13 和 22），而斯宾诺莎认为，任何存在的事物都只是上帝存在的一种特殊方式（参见《伦理学》第一篇，XXV，推论）。根据笛卡尔和斯宾诺莎的观点，上帝允许我们清楚明确地知道的所有现有事物的本质要么是思维要素，要么是空间要素。这一观点可以被看作是笛卡尔在本体论二元论的辩护中提供的基础。他对扩展和思维实体的区分不仅意味着通过它们的主要属性对所有现有事物进行完整分类，而且强调了思维（心理）实体与物理或肉体（扩展）实体之间的不可简化性，因为它们内在本质的差异（参见，例如，《沉思录》第六篇，19 和《哲学原理》第一篇，51-54）。在斯宾诺莎的情况下，思维和扩展不仅指的是个体事物的属性，而且主要指的是上帝的属性（参见《伦理学》第二篇，命题 I，II 和 VII，注释），使它们成为上帝自己在每个个体事物中表达自己本质的基本方式。 这一举动导致了他的唯心主义，因为他可以声称所有个体事物只是上帝存在的方式，根据这些属性来表达。

尽管上帝是个体存在事物的创造者（笛卡尔）或上帝本身在每个个体存在事物中得到体现（斯宾诺莎）的观念可能已经足够成为后续争论真实本质的动力，从而可能导致所谓的“唯心主义”立场在本体论上的出现，但是笛卡尔和斯宾诺莎的立场中的其他特殊之处可能也会导致相同的结果，即在本体论基础上采纳唯心主义。尤其是他们在上帝的有形性上的分歧可能是这样的动机。笛卡尔坚决否认上帝的有形性（《哲学原理》I, 23），因此可以被视为支持唯心主义，而斯宾诺莎则坚决坚持上帝的有形性（《伦理学》I, 命题 XV, 注释），因此可以被认为是支持唯物主义。

当涉及到唯心主义的认识论基础时，情况就不同了。很难将笛卡尔和斯宾诺莎关于知识的观点与认为知识与认知主体积极地对认识对象的构成有关的概念联系起来。这是因为笛卡尔和斯宾诺莎都认为认知是一个过程的结果，在这个过程中，我们意识到独立于我们的对象的本质以及它们的概念和物质关系。笛卡尔和斯宾诺莎认为认知是抓住现有事物真实特性的清晰而明确的思想，而不是对它们的本质形成的过程。根据笛卡尔的观点，我们对事物的认识源于我们能够直观地理解事物的简单本质，并通过演绎从这些直觉中得出结论（《思维指导规则》第三部分，第 4 节及以下）。对他来说，认知过程是一种发现的过程（见《方法论讲演》第 6 部分，第 6 节），通过发现我们对事物的真实本质可以有的清晰而明确的思想（《方法论讲演》第 4 部分，第 3 节和第 7 节）。斯宾诺莎以类似的方式将知识视为一种活动，其最高形式是直觉（或第三种认知），它能够对事物的本质有充分的洞察力（《伦理学》第二部分，命题 XL，注释 II，以及《伦理学》第五部分，命题 XXV-XXVIII），这种洞察力产生了一般概念（notiones communes），基于这些概念进行推理和演绎的过程（《伦理学》第二部分，命题 XL，注释 I），其结果提供了第二种认知（ratio）。因此，对于笛卡尔和斯宾诺莎来说，问题不是认识论上的理想主义者的问题，即，揭示我们通过认知能力对对象的概念所做出的贡献，而不是他们的问题是确定我们为什么经常对存在有扭曲的看法，并因此导致错误的信念。鉴于他们认为上帝赋予我们认识真理的能力（尽管在一定的限制内），即在某种程度上知道事物的真实面貌，对错误可能性的兴趣是完全合理的（《冥想录》第四篇，第 3-17 段；《哲学原理》第一篇，第 70-72 页；《伦理学》第二篇，命题 49，注解）。

在他的“普遍特征”的项目中，可以认为莱布尼兹对研究方法非常感兴趣，但他似乎对怀疑论或知识可能性的认识论问题不太感兴趣，因此并没有明确将他著名的“单子论”描述为唯心主义的一种形式。但他对实体的本体论，上帝作为无限实体以及其他一切作为有限实体的兴趣很大（与斯宾诺莎相反，他拒绝了一元论）。然而，尽管他的单子论的逻辑明显指向唯心主义，莱布尼兹经常试图避免这个结论。莱布尼兹经常使用的一个明确的本体论论证是，为了避免无限回归，一切复合体最终必须由简单体组成，但由于空间和时间是无限可分的扩展物质不能是简单的，而思想，即使具有复杂的内容，也没有字面上的部分，拥有它们的心灵也没有，因此心灵或单子是现实的最终组成部分的唯一候选者。因此，题为《单子论》的晚期文本以以下断言开始：

我们在这里讨论的单子不过是一种进入化合物的简单实体。

那个

必须存在简单物质，因为存在化合物，而化合物只是简单物质的集合或聚合，

但是唯心主义认为

在没有部分的地方，不可能有延伸、形状或可分性

相反地，如果存在简单性，就不可能有延伸、形状或可分性（§§1–3）。然而，单子必须具有一些特质才能存在（§8），并且彼此之间必须有所不同（§9）。如果排除了物质的基本属性，那么只剩下了心灵的基本属性，莱布尼兹认为这些属性是知觉，“将众多事物融合于一体并予以表现的过渡状态”（§14）和欲望，“引起变化或从一个知觉到另一个知觉的内在原则”（§15；均来自 PPL：643–4）。这个论证显然暗示了所有有限物质最终都是心灵性质的，而无限物质——上帝——显然也是心灵性质的，因此它似乎是一种唯心主义的典范本体论证，从中自然而然地得出了一种唯心主义的认识论证，因为如果对现实有所了解（莱布尼兹似乎几乎没有怀疑），而现实最终是心灵的，那么知识也必须是关于心灵的。

然而，莱布尼兹常常通过他所谓的“预设和谐”来避免这样的结论，这是因为他自己对这个观念有两种不同的解释。在他职业生涯的早期，例如《初级真理》（1680-84）和《形而上学论》（1686）（这两篇文章在莱布尼兹生前未发表，他的直接继承者如沃尔夫和鲍姆加滕也不知道这些文章），莱布尼兹基于真理理论的基础上引入了预设和谐的教义。他的论证是，对于一个物质来说，一切真实的东西都是如此，因为真命题的谓词包含在其主语的完整概念中，并且因为该完整概念反映了该主体中的属性或“痕迹”；世界上的每个物质都与其他物质之间存在真命题的联系，因此每个物质的完整概念必须是宇宙本身的完整概念，并且每个物质必须在自身内部作为属性反映其他物质在宇宙中的痕迹；因此，每个物质必须反映或作为心理代表整个宇宙。然而，由于（有限的）物质也被定义为彼此独立存在（尽管不独立于无限物质上帝），所以有一个问题，即为什么每个物质都应该真实地代表其他所有物质，莱布尼兹通过引用预设和谐的观念来回答这个问题：尽管从物质的概念角度来看，似乎并不需要每个物质真实地代表其他所有物质，但是在他的善良中，也就是在他对一个最大和谐世界的偏好中，上帝仍然使它们如此。

在这种情绪中，莱布尼兹倾向于将物体的存在解释为每个单子从自己的观点代表世界的事实的产物：物理位置和占据它们的物体只是单子观点差异的表现方式，但没有更深层的现实；或者，正如莱布尼兹经常说的那样，空间、空间性和物体只是“我们思考的良好基础模式”（PPL: 270）。

然而，有时莱布尼兹写作时似乎空间和时间不仅仅是单子之间预设的和谐呈现给（它们的）意识的方式，而是心理和物理或扩展的两个独立领域，每个领域完全按照自己的规律发展，但它们之间的预设和谐创造了相互作用的外观。也许莱布尼兹在对预设的和谐的两种解释和对物体现实的两种概念之间真正犹豫不决，有时是一个坚定的唯心主义者，有时是一个二元论者。（正如我们将在后面看到的，即使在 19 世纪最坚定的绝对唯心主义者中，他们是否实际上否认物质的存在或只是以某种方式将其从属于心灵的问题并不总是清楚的）。

莱布尼兹的单子论可以被视为唯心主义认识论和本体论论证的先驱，他对空间和时间的概念作为现象的基础也明显是康德的先驱。但正如我们刚才所见，他并没有明确地肯定唯心主义，而且我们很快会看到，随后的莱布尼兹学派如亚历山大·鲍姆加滕主张二元论，并对预设和谐进行相应的解释。尼古拉斯·马勒布朗什也是一个二元论者，他坚信心灵和身体的存在，并且是一个偶然论者，他认为因果关系是必然的联系，而唯一真正必然的联系是上帝的意图和它们的效果之间，身体不能直接引起心灵（或彼此）的变化，而只有在上帝打算心灵在某种变化的场合下经历某种变化时，身体和心灵之间才可能存在因果关系（因此称为“偶然论”）。这是一个形而上学的论证。然而，他进一步的观点是，心灵在上帝中看到一切事物，可以被视为一个认识论的论证，因为它取决于他对心灵在感知中经历的特定观点。他认为感觉实际上是心灵中的变化，但它们是高度不确定的，或者用后来的术语来说，缺乏确定的意向对象，真正的理解只有在有限的人类心灵中，当上帝完美智慧中的确定观念被揭示给有限的人类心灵时，才会发生。 马勒布朗奇的立场可以被视为柏拉图主义的神学形式：柏拉图认为真正的事物理念或形式具有一种完美，既不是普通物体，也不是人类思维中对它们的表达，因此必须存在于其他地方；马勒布朗奇进一步假设完美的理念只能存在于上帝完美的智慧中。然后他假设人类的思维只有在这些理念被揭示给它的时候才能理解，这些揭示是由上帝引起的各种感觉的机会引起的，但并不是通过这些感觉直接发生。关键点在于真正的理解在于理念的理解，尽管这些理念实际上存在于上帝的心灵中而不是个体人类的心灵中，而不是物理对象的理解，尽管后者确实存在。马勒布朗奇对伯克利和休谟都有重要影响，尽管前者并没有完全接受他的立场，后者则完全没有接受。他认为知识在于个体思维理解更大思维中的理念的立场也会在 19 世纪下半叶被理想主义者如格林和罗伊斯重新创造，我们将在后面看到。

在我们转向英国或英语版本的唯心主义之前，早期或晚期，有关康德之前的理性主义哲学中的唯心主义的最后一点需要说明。正如前面提到的，德国莱布尼茨的继任者们，即所谓的“莱布尼茨-沃尔夫派”，在德国许多大学的哲学教学中占据主导地位长达五十年，从 18 世纪三十年代开始，一直持续到康德时代，甚至有些情况下还超过这个时间，他们相应地选择将预先设定的和谐解释为心灵和身体之间的关系，而不是仅仅在心灵或单子之间。还可以注意到，通过明确的“反驳唯心主义”来捍卫二元论成为这些哲学家中的常态。这可以在亚历山大·戈特利布·鲍姆加滕于 1739 年出版的《形而上学》中看到，这本书成为康德在形而上学和“人类学”（经验心理学）讲座中的教科书，一直延续到 18 世纪末。鲍姆加滕承认世界的最终构成要素必须是简单的，因此是某种单子。但他并不认为单子必然是心灵或智力，因此单子的二元论至少是可能的。唯心主义将是只有智力单子存在的立场；他说

一个智力实体，即一个具有智力的实体，是一个灵魂（一个智慧，一个人）....只承认这个世界上有灵魂的人是唯心主义者。（形而上学，§402，第 175-6 页）

Baumgarten 在区分唯心主义的两种可能形式时，遵循了 Wolff 的观点。首先是自我主义，它承认只有一个精神存在，即思考这种学说的人的精神；然后是真正的唯心主义，它允许存在多个精神。但是这两种观点都被同样的论证所驳斥。这个论证基于一个迄今未提及的 Leibniz 原则，即充实原则，或者说上帝所创造的最完美世界的完美性在于宇宙的最大多样性与其统一或连贯相容（例如，“Monadology”，§58，PPL：648），这反过来又是 Leibniz 关于不可辨认者的同一性的论证之一的基础。然后，Baumgarten 简单地认为，一个宇宙不仅包含更多的物质，而且还包含更多种类的物质而不是更少的物质，这样的宇宙比其他宇宙更完美，并且必然存在于其他宇宙之前；而一个宇宙不仅包含多个思维而不是一个思维，而且还包含思维之外的身体，因此比前者更完美的宇宙，也是实际存在的世界。用他的话来说，

自我中心的世界，如自我主义者所设想的那样，并不是最完美的。即使在世界中只有一个非智力单子本身可能与世界中的精神相容，其完美既不会减少精神的完美，也不会减少精神的完美，而是增加了整体的完美，那么唯心主义者所设想的理想世界也不是最完美的（《形而上学》，§438，[2013: 183]）

因此并非存在的那种世界。除了莱布尼茨学派的直接领域之外，再也没有人提出这样的唯心主义反驳。但是，鲍姆加滕对唯心主义的认可以及他在一本大学教科书中对其的反驳表明，到了 18 世纪中叶，唯心主义已经成为哲学讨论的一个标准话题，这个立场将继续保持一个半世纪甚至更长时间。

3. 早期现代英国哲学中的唯心主义

唯心主义的本体论和认识论论证之间的关系是复杂的。可以从本体论的角度来辩论唯心主义，并随之提出认识论的论证。或者可以独立于本体论的假设提出认识论的论证，但最终导致唯心主义，尤其是为了避免怀疑论。第一种选择可能是某些理性主义者的特点，比如莱布尼兹在他更严格的唯心主义情绪中。这两种论证形式都存在于早期英国现代哲学中。我们发现在霍布斯和洛克身上，尽管前者公开宣称自己是唯物主义者，后者是二元论者，但认识论的考虑仍然推向唯心主义。伯克利从认识论的角度为唯心主义辩护，然后加入本体论的考虑，以避免怀疑论，尽管他将自己的立场称为非物质主义而不是唯心主义。伯克利的同时代人亚瑟·科利尔明确否认了独立于心灵的物质的存在，但没有给自己的立场命名，他首先从认识论的情绪出发，然后从认识论转向本体论。相比之下，虽然休谟自称既不是非物质主义者也不是唯心主义者，但他采用了与伯克利一些相似的认识论论证来支持唯心主义，然后以此为基础批判传统形而上学的假装，包括对唯心主义的批判，同时也因为抵制他认为是对二元论的自然倾向而被吸引到唯心主义。休谟对形而上学的批判态度随后被康德接受，尽管康德以实践的理由断言了一些他认为不能在理论上断言的形而上学命题。

英国哲学家们对沃尔夫式的教条形而上学持敌对态度，尽管直到与莱布尼茨有一些接触的休谟时代，他们所熟悉的形而上学是笛卡尔、亚里士多德的学院派和新柏拉图主义的形而上学，这些形而上学在 17 世纪下半叶通过剑桥柏拉图主义者的工作在英国得到了传播。所有这些思潮都为理性主义的总体运动提供了支持，而英国哲学家们，尽管他们之间存在差异，通常被归为经验主义的范畴，却都相信，尽管出于不同的原因，教条形而上学家提出的学说是基于完全没有根据的知识观念，无法经受理性的审查（经验主义者本身可以被认为是批判理性主义者）。因此，对于这些哲学家来说，哲学的首要任务是提供一种基于对人性构成的充分评估的知识理论，因为他们只对作为人类成就的知识感兴趣。然而，在这个背景下，感兴趣的并不是一般的人性，而是那些负责我们以知识主张的方式与世界相关的人类能力的运作方式。（因此，康德试图在实践的基础上为不能在理论上证明的形而上学命题辩护，这将是与英国经验主义者的方法的重大分歧。）这些能力被英国人和他们的欧洲对手归因于所谓的“精神”或“心灵”（mens, consciousness, Bewußtsein），这种归因导致“心灵的运作”成为哲学关注的中心。 对于知识可能性的条件的反思使霍布斯和洛克在本体论上坚持唯物主义或二元论的承诺的情况下转向了唯心主义，而伯克利得出结论，他们的认识论将导致怀疑论，只有他自己更激进的“非物质主义”本体论才能避免。休谟的立场仍然复杂，因此具有争议。他的论点是，我们对因果关系、外部物体甚至自我的信念都是建立在“习惯”和想象力而不是“理性”上的，可以被视为一种没有本体论含义的认识论立场，因此不是唯心主义的论证；但是，尽管他有时似乎试图完全避免对本体论问题的承诺，但在其他时候，例如他的论证中，外部物体的存在除了我们的印象之外只是一种虚构，他似乎从他的认识论中推导出唯心主义。尽管存在差异，从霍布斯到休谟的几乎所有英国哲学家都坚持哲学的最高优先事项是对知识的条件和起源进行分析，虽然他们对这些条件的构成和它们如何对知识的起源贡献的描述略有不同，但他们还必须面对各自描述的相当有趣的“形而上学”后果。

这一点通过简要地看一下他们关于知识的一些主要信念很容易得到证实，首先是托马斯·霍布斯（1588-1679）。正如霍布斯在他的《哲学》和《方法》章节中指出的那样，知识是基于逻辑推理规则（推理）对感官输入进行操纵的结果。他在他的《哲学要素》（1655）的第一部分（计算或逻辑）的第一节（关于物体）中最简洁地描述了这个过程的细节。在他的第一部分（人性）的第 6 章的一个短篇中，他对这个过程的细节描述得最为简洁。在他的《法律的要素》（1640）中，他首次提出了这个重要的哲学著作。在区分他所谓的“感觉或原始知识”和“我们所称之为科学的知识”之后，他继续“定义”知识“是从某种感觉的起点或原则出发的真理证据”，并制定了构成知识的四个原则：

因此，知识的第一个原则是我们拥有这样那样的概念；第二个原则是我们已经给这些概念命名；第三个原则是我们已经以使真命题的方式将这些名称组合在一起；第四个也是最后一个原则是我们已经以使它们得出结论的方式将这些命题组合在一起。（1640：I.6.4）

这个信息对于知识的基础和形成都是直接明了的：感官（感觉）对我们获得知识是基本的，因为它们导致了我们形成概念（表象），我们给这些概念附上名称（概念），然后将它们组合成命题，如果这些命题是真的，它们已经构成了知识，如果我们按照有序的方式从中得出结论，就会产生进一步的知识。

虽然霍布斯对知识的起源和形成的描述被正确地称为经验主义，因为它将所有知识追溯到感官或感觉及其非感官原因，即他所称的“我们之外的事物”，但它并不直接承认唯心主义或二元论；相反，霍布斯更倾向于唯物主义的本体论立场。然而，他的描述可能导致一种早期形式的认识论动机的唯心主义。这是因为虽然霍布斯对引起感觉的原因的构成和实际性以及知识主体对我们所认为的对象的“属性或品质”所做的任何具体贡献都没有明确的说法，但他在《法律要素》中关于人性的部分中明确表示，(1)我们的感觉有其运动引起的原因，这些原因导致我们感觉到的品质，但(2)这些品质只有“表象和幻象”的地位。用他自己的话说：“真正存在于我们之外的世界中的东西，就是引起这些表象的运动”（《法律要素》I.2.10）。虽然他相信存在外部对象，因此并没有意图肯定唯心主义，然而，由于在霍布斯看来，即使周围没有对象，我们仍然可以对这些表象有概念（《法律要素》I.1.8），因此对于他来说，没有任何基础来建立任何关于外部世界真实存在的形而上学主张，也没有任何关于主体独立世界的真实构成或真实存在的认识论基础。因此，霍布斯的认识论最多只允许他对除了我们对它们的再现之外的对象的存在持不可知论态度，即使它并没有迫使他完全接受唯心主义。这在第二部分（哲学的第一原理）的一段话中得到了很好的证实，他在其中宣称：

现在可以考虑事物，即将其纳入考虑范围，要么作为我们心灵的内在事件，这种情况下，当问题涉及心灵的某种能力时，我们会考虑它们；要么作为外部事物的种类，不是真正存在，而是只是表面存在，或者在我们之外有一种存在 [强调添加]。我们现在要考虑的就是这种情况。（《法律要素》第二卷第七章第一节）

尽管对二元论有一种先入为主的倾向，但对于现实的最终构成，约翰·洛克（1632-1704）也表现出一种不可知论的态度。在《论人类理解的一篇论文》（1690）的《致读者的书信》中，他谴责了理性主义的形而上学，称其为“虚荣和无知的庇护所”，并在他的论文第一卷开头宣布：

我暂时不涉及心灵的物理考虑；也不费心去考察它的本质在于何处，或者我们的精神通过什么运动，或者我们的身体通过什么变化，通过我们的器官获得任何感觉，或者我们的理解中有任何观念；以及这些观念在形成过程中是否全部或部分依赖于物质 [强调添加]：这些都是虽然有趣而有娱乐性的思考，但我将放弃。（第一卷第一章第二节；另见第二卷第二十一章第七十三节）

相反，他将调查范围限制在“探究人类知识的原始性、确定性和范围”的目的上（《论人类理解论》I.I.2）。这样的调查假定我们对自己的心灵有所了解，因此根据洛克的观点，最紧迫的任务是理解心灵或理解本身。由于对洛克来说，心灵能够处理的唯一材料就是观念，所以如果想要理解知识的可能性，最紧迫的任务就是解释“他（心灵）如何获得它们（观念）”（《论人类理解论》II.I.1）。为了获得知识，没有必要详细了解洛克关于心灵如何获得观念以及理解如何处理观念的描述。尽管他对这些过程的描述与霍布斯提出的模型在某些有趣的方面存在差异，但最终，霍布斯和洛克都认为（1）我们所能知道的一切都取决于我们拥有的观念，这些观念必须以某种方式基于感觉，（2）必须有某种外部原因（霍布斯）或某种情感源泉（洛克）导致感觉观念的产生，然而（3）我们对这些原因和源泉的真实构成一无所知。我们所知道的是我们自己观念的内容和结构，尽管我们没有理由否认外部对象的存在，甚至可以假设在某些方面外部对象与我们对它们的观念相似（在原始性质的情况下）。

显然，对于洛克心灵运作中是否涉及二元论或唯心主义的问题，主要是点（3）至关重要。与霍布斯的情况一样，洛克的立场似乎旨在对所有这些选择保持中立和兼容，并且他希望在这方面保持不可知论。这在他关于实体的理论和对知识限度的评论中尤为明显。洛克著名地认为，实体是存在的，

是一些简单观念的组合，被认为是独立存在的不同特定事物的代表。（《论人类理解》第二卷第十二章第 6 节）

如果我们分析一下物质的概念，我们会发现我们对它没有其他的观念，只有一种假设，即我们不知道什么样的支持可以产生我们的简单观念。（《论人类理解》第二卷第二十三章第 2 节）

will find he has no other Idea of it at all, but only a Supposition of he knows not what support of such qualities, which are capable of producing simple Ideas in us. (Essay II.XXIII.2)

这种假设的原因有两个：（1）我们无法理解无支持的品质或思想自身存在的概念，（2）我们从经验中知道，“某些简单的思想不断地一起出现”或“共同存在”（《论人类理解》第二卷第 23 章第 2-3 节）。尽管洛克认为这些理由是完全令人信服的，但他很清楚地看到它们并不能证明任何关于物质或事物的真实本质或构成的主张。因此，他从不厌倦地强调我们只对物质有一个混乱的概念（这也是莱布尼兹关于我们知识的四分之三的主张，尽管他认为我们对物质的概念是清晰的），并且经常重复（仅在《论人类理解》第二卷第 23 章中至少三次）：

因此，无论物质的秘密抽象本质是什么，我们对特定不同种类的物质所拥有的所有思想都只是简单思想的几种组合，这些组合在某种未知的原因下共同存在，使整体自行存在（《论人类理解》第二卷第 23 章第 6 节）。

他不仅将这种不可知论的态度局限于物质或身体，而且还将其扩展到精神物质或心灵。

显然，物质中有关有形物质的观念与我们的理解和理解一样遥远，就像有关精神物质或灵魂的观念一样。因此，由于我们对精神物质的本质没有任何概念，我们不能因此得出它不存在的结论，就像我们不能因为同样的原因否认身体的存在一样。因为我们对物质的本质没有清晰而明确的概念，所以断言没有身体是合理的，就像断言没有灵魂一样，因为我们对灵魂的本质没有清晰而明确的概念。（论述第二篇第 23 章第 5 节）

对于任何关于现实最终构成的形而上学主张的批评，都伴随着对超越我们认知能力自然界限的警告。根据洛克的观点，人类的本性有认知能力的限制是事实。这些能力被上帝赋予我们，足以使我们了解“为了生活的便利和道德的信息而必要的一切”（论述第一篇第 1 章第 5 节；参见第二篇第 23 章第 12 节），但仅限于此。因此，如果物质的本质和构成无论是有形的还是精神的都超出了我们的认知能力，那么我们应该将此视为上帝对我们所能知道的设定了限制的暗示，因为他认为我们没有必要知道一切。即使他赋予我们的能力无限扩大，我们仍然对物质的真正本质一无所知，因为我们仍然被困在质量的世界中（这是解读论述第二篇第 23 章第 12 节的一种方式）。因此，最终任何形式的形而上学知识都超出了我们的能力范围。然而，这并不是我们应该担心的事情：

因为，虽然我们的理解能力远远不及事物的广阔范围；然而，我们仍然有足够的理由赞美赐予我们这种知识比我们这个居所的其他居民都要多得多的慷慨的造物主。（论人类理解的起源 I.I.5）

对于洛克来说，本体论的不可知论是虔诚的表达。洛克的立场可以被视为对唯心主义最基本的认识动机的神学表达：无论我们对物体有多少了解，以及在什么层次上，我们仍然只是从我们自己的人类观点来认识它们，但物体是否存在于我们对它们的经验之外，实际上并不关我们的事。但洛克也不准备断言只有精神或心灵存在；那也将超出人类知识的范围。

对于物质和事物的最终构成或“其思想”的基础的不可知论态度，霍布斯和洛克的特点受到乔治·伯克利（1685-1753）的有力挑战，对于他们来说，他们的不可知论变成了一种怀疑论甚至是不虔诚。在他的《人类知识原理论》（1710）中，他对于像霍布斯和洛克那样的不可知论立场是否能够一贯地维持下去提出了疑问，如果我们像他们那样思考思想的起源和属性。尽管在他的《论人类知识原理论》中，伯克利根本没有提到霍布斯，并且只是用“受人尊敬的哲学家”和“博学的作者”等公式来称呼洛克（1710：引言，§11）很少有几次，但很明显，他想特别挑战洛克：要么他对于物质或事物的概念“没有明确的含义附加给”它（1710：第一部分，§17），是无意义的，要么他必须不仅支持认识论上的不可知论，而且支持完全的唯心主义或者伯克利所说的非物质主义。换句话说，伯克利的观点是，如果洛克希望我们将思想视为人类知识的直接对象，他就不能对于物质和事物的形而上学地位持不可知论态度。亚瑟·科利尔（1680-1732）也会提出类似的论点。

伯克利为他的非物质主义提供了认识论和形而上学的论证。他的认识论论证从一个前提开始，即只有思想才是人类知识的对象，这是他至少认为是无争议的。尽管他对不同种类的思想进行分类的方式与洛克的分类方式有所不同，但他同意洛克的观点，即思想只存在于“心灵中”（1710：第一部分，§2）。他认为心灵是一个“感知、积极的存在”，它本身并不是唯心主义。

任何一个我的想法，但它是完全不同于它们的东西，其中它们存在或者说，它们被感知。(1710 年：第一部分，§2)

从这些规定中，他得出了他最基本和最著名的主张(1)，“一个想法的存在在于被感知”(1710 年：第一部分，§2)，或者说“它们的存在是被感知的”(1710 年：第一部分，§3)。这是由感知、主动的心灵来实现的。伯克利在这里已经有了怀疑存在未被感知的对象或事物的意义的手段。这是由于他将存在限制在可感知的事物上，甚至更狭窄地说，限制在被感知的事物上：如果对于一个心灵来说，存在的唯一对象是想法，因为没有其他可以存在于心灵中的东西，那么存在但未被心灵感知的东西的概念本身就是自相矛盾的。因此，如果像伯克利认为洛克那样，将事物看作是想法的集合，他会问，一个人怎么能认为一件事物是除了想法之外的东西，但仍然存在呢？这个问题是伯克利对他所谓的“主要论证”的自信的基础，这个论证经常被称为他的“主要论证”，即一个人无法想象到任何未被构思的东西的存在，因为在试图这样做时，他仍然在构思这个对象(1710 年：第一部分，§23)。这似乎容易引起一个明显的反对意见，即他混淆了一个命题的内容(例如，“在所有有意识的生命灭绝之后，地球可能仍然存在”)与接受(“构思”)这样一个命题的行为，当然，这只能在有意识的存在中发生；但如果他已经承认了知识对象仅仅是想法这一思想，那么他忽视这种区别至少是可以理解的。

第二个信念，也意味着对洛克关于物质的观点的破坏，伯克利以此为基础支持唯心主义的案例，更严格的是形而上学的主张（2）：“一个观念只能像一个观念一样”（1710 年：第一部分，§8）。尽管这个主张最初是在他对洛克的主次质区分的批评中提出的，但对于他否认“心灵之外有事物”的观点同样适用。这个主张的推理似乎是这样的：为了使两个物体之间存在相似关系，它们必须有一些共同之处。然而，如果一个观念是依赖于心灵的，如果观念是心灵所拥有的一切，那么“心灵之外的事物”在每个方面都必须与观念不同。因此，在“心灵中”的观念和“心灵之外”的事物之间无法建立相似关系。伯克利通过引用观察来直截了当地阐述这一观点：

如果我们稍微思考一下，我们会发现我们无法想象除了我们的观念之外的相似之处。再次问一下，我们所谓的原型或外部事物，我们的观念是其图片或代表，它们本身是否可感知？如果是的话，那么它们就是观念，我们已经得到了我们的观点；但是如果你说它们不是，我向任何人询问，它是否有感觉，来断言颜色是看不见的东西的像；坚硬或柔软，像是无法触摸的东西；等等。（1710 年：第一部分，§8）

还有一个对伯克利对洛克的批评和他自己要采取的唯心主义立场至关重要的形而上学主张（3），即观念是被动的和因果无能的，即它们既不能产生也不能改变另一个观念（1710 年：第一部分，§25）。他声称这个主张也是基于观察的：

无论是感觉还是反思，凡是关注他的思想的人都不会在其中察觉到任何力量或活动；因此，它们中没有包含这样的东西。稍加留意，我们就会发现，一个思想的存在本身就意味着它的被动和惰性，以至于一个思想不可能做任何事情，或者严格来说，成为任何事情的原因。（1710 年：第一部分，§25）

也许这是一个认识论前提，用来支持一个本体论主张。不管怎样，这个主张的主要功能再次是为了反驳洛克的观点，根据这个观点，我们必须将事物的基本品质（它们是我们对事物最基本的思想的内容）视为感觉或感觉思想的原因。然而，它也旨在支持这样一个观点，即对于独立于心灵的事物的真实存在的不可知论是洛克模型的信徒的一个可行选择。

伯克利对洛克关于物质的理论的批评并非出于自身的目的。相反，它旨在建立伯克利认为是不可避免的形而上学后果，即将思想“存在于心灵中”作为心灵获取知识的唯一材料。这些形而上学后果包括对事物或物质的本质和构成的彻底唯心主义或“非物质主义”。伯克利建立这一结果的方式存在许多问题。然而，他整体论证的基本轮廓可以概括如下：如果存在仅限于思想（和心灵），而且，正如洛克已经有力地证明的那样，事物或物质确实存在，那么事物或物质也必须是思想（或心灵）。现在，我们可以有关于特定事物或物质的思想，例如黄金和铅、人类和羊，通过我们对它们各种属性的思想进行区分，但我们只有关于物质的一般概念的混乱或模糊的思想，我们假设这一概念是我们认为是某种事物或物质的一组思想的基础。但是，如果我们除了对它们的属性的思想之外，无法对其他事物或物质有任何思想，而这些属性显然存在于心灵中，那么我们对事物的唯一清晰的思想就是作为思想存在的思想。在这种情况下，如果它们似乎不存在于我们自己的个体、人类的心灵中，那么事物或物质必须是某个其他非人类的思想，即神圣的思想。这个神圣的思想本身不能是一个思想，因为它必须被构想为一个能够成为思想的原因的主动原则，我们对此没有思想，只有一个“概念”（1710 年：第一部分，§26，§27）。因此，我们认为事物或物质是真实的这一事实，就承认了事物是由上帝的心灵感知的理念实体。 唯心主义可以说是伯克利对现实立场的唯一可持有的基础，但它导致了对心灵、人类和神圣的现实主义，而不是他一直称之为物质实体的现实主义。如果我们接受他对因果关系的重新解释，即根据他的标记和符号理论，特别是他的理论认为我们所思考的对象的思想是（上帝对）我们未来可能的思想的标志（参见 1710 年：第一部分，§65 f.），那么我们也必须同意唯心主义。在伯克利看来，唯心主义的替代选择不是唯物主义，而是怀疑论。

在他将上帝的心灵引入他的论证之前，伯克利的所有认识论考虑都可以被视为我们只能从自己的观点来构想现实的基本洞察力的表达，然后扩展为完全的唯心主义，以避免不可避免的不可知论或怀疑论的痕迹，并补充上一个神圣的心灵的存在，以满足对存在于自己的心灵甚至普遍的人类心灵之外的东西的倾向的需求。然而，我们将在后面看到，保留唯心主义冲动和确信存在比普通人类心灵更多的东西的倾向，通过假设一个超越人类心灵的超人心灵来满足，这是直到 20 世纪初唯心主义辉煌时期结束之前的许多版本唯心主义的特征。然而，这种倾向在大卫·休谟的哲学中明显缺失。

亚瑟·科利尔（Arthur Collier）是一位比伯克利（Berkeley）更为默默无闻的牧师。他于 1713 年出版了《普遍钥匙：或者，对外部世界的不存在或不可能性的新探究》，与伯克利的《人类知识原理》同时问世，比伯克利的《三个对话》晚了三年。然而，他声称自己在十年前就构思了自己的立场，所以在读到伯克利之前就有了这个想法。尽管这部作品并没有被广泛阅读，但于 1756 年由约翰·克里斯蒂安·埃斯彭巴赫（Johann Christian Eschenbach）将其翻译成德语，随后被托马斯·里德（Thomas Reid）和随后的达格尔德·斯图尔特（Dugald Stewart）注意到。它于 1837 年与科利尔的其他哲学作品《真正哲学的样本》一起重新出版，由塞缪尔·帕尔（Samuel Parr）编辑的《形而上学文集》中，并于 1909 年再次出版，由埃塞尔·鲍曼（Ethel Bowman）撰写了导言。科利尔所指的“外部”是指“独立的、绝对的或自我存在的”，他的立场是“所有物质、物体、延伸等”（他也经常称之为“扩展”）都依赖于“心灵、思想或感知，并且它不能存在于不依赖于此的情况下”（Collier 1713 [1909: 6]）。因此，科利尔的立场是完全的唯心主义，他强调这既不是怀疑论，也不是否认物体的存在，而是认为

这样那样的物体，被认为存在的物体，在外部并不存在；或者用普遍的术语来说，不存在所谓的外部世界。（1713 [1909: 9]）

科利尔在认识论和更纯粹的形而上学基础上为他的唯心主义进行了论证。尽管他的作品在哲学史上只是一个脚注，但它之所以有趣，正是因为它清楚地阐明了为唯心主义进行论证的双重策略。

柯利尔最纯粹的认识论论证是，我们都熟悉（视觉）经验，这些经验被认为是外部对象的经验，但与明显不是外部对象的类似经验没有区别，然而后者与前者之间没有明显的区别，因此如果后者是在或完全依赖于心灵，那么前者也必须如此。他举例说明了想象中的存在、奇美拉或半人马（1713 [1909: 17]），他认为我们（视觉上）与其他对象、次要品质（1713 [1909: 21-2]）一样生动地表现出来，双重视觉的情况，经验的变化情况，例如月亮的不同相位，当没有人会相信外部对象在变化（1713 [1909: 33]），以及镜像，每个人都相信镜像存在于心灵中，而不是存在于我们外部的玻璃上，然而它们与其他对象的图像无法区分。他还将可见性等同于“存在于心灵中”，并问如果某物不在心灵之外，它如何存在于心灵中？（1713 [1909: 35]）。他推断出，可见性意味着存在于或依赖于心灵，因此存在于心灵之外必然是不可见的（1713 [1909: 56]）。

这里开始了科利尔论证的更纯粹的形而上学部分：被看见就是存在于我们的心灵中，我们可以将其视为一个认识论前提，但他随后争辩说，没有什么东西可以同时可见和不可见，这当然是完全正确的，与认识论无关。他进一步提出的论点是，由于上帝可以直接给予创造的心灵任何思想，所以他给我们间接地通过创造独立的对象来引起我们思想是没有必要的，而上帝不会做无用之事（1713 [1909: 60-2]）。这是一个形而上学的，这种情况下是神学的论证，针对的是偶然论者尼古拉斯·马勒布朗什和他的英国追随者约翰·诺里斯，而不是洛克。然而，科利尔对唯心主义的形而上学论证中最有趣的部分是反论，有时被认为是预示康德的第一和第二反论（鲍曼在科利尔 [1713] 1909: xxiv）。科利尔认为，有充分的理由证明外部世界在“广度”或扩展方面既是有限的又是无限的（1713 [1909: 63]），它既是有限可分的又是无限可分的（1713 [1909: 68]），它既整体运动又有可移动的部分，但又不能是这两者之一（1713 [1909: 78]）。由于外部世界的概念在这些方面是矛盾的，这样的事物是不存在的。然而，值得注意的是，科利尔实际上并没有提供成为康德第一和第二反论的论点，而只是提供了一个版本的泽诺悖论来证明扩展宇宙中的移动部分的不可能性，这是康德没有采纳的一个反论。

康德可能是通过埃申巴赫的翻译了解到科利尔的工作的，尽管没有直接证据支持这一点。更有可能的是，科利尔的论点是我们通常认为是真实知觉和纯粹想象或幻觉之间的区别仅仅是生动性的问题，后者可以变得和前者一样生动，从而破坏了将生动性作为外在性标准的任何使用（1713 [1909: 19–20]），这可能为休谟所知，并影响了他在《人性论》中对印象和观念之间区别的表述（1739–40）。所以在这一点上我们可以转向休谟。

不管大卫·休谟（1711–1776）是否从科利尔那里学到了东西，他从伯克利那里学到了很多，尤其是他的经验主义认识论，但在大多数情况下，他试图避免伯克利对唯心主义的明确承诺。休谟认为我们的知识包括我们的观念，我们对它们之间的“哲学”关系（如同一性和差异）的认识，以及我们对它们之间的“自然”关系（如因果关系）的认识，这些关系是由想象力和习惯所建立的，这可以构成唯心主义的认识论基础——尤其是因果关系，休谟认为它是我们对存在的所有知识的基础，同时也被降低为一种感受和思考的方式，换句话说，是一种心态。但根据他的阅读方式，休谟要么接受伯克利试图通过他的本体论避免的关于可能的外部对象的怀疑，这使得除了其他人类或神圣的思想之外的任何外部对象都是不可能的，要么认为即使有关于怀疑的有效论证，人类在心理上也不可能保持怀疑的心态，因此我们自然而不是理性地相信存在着与我们的观念分离的对象。 然而，在这些段落中，尤其是在他早期的《人性论》（1739-1740）的第一卷第四部分中，休谟提出了一种唯一主义观点，认为“心灵”和“物体”只是一种事物的不同集合或“束缚”，即感知、印象及其较为模糊的副本——思想。他的立场看起来很像伯克利的唯心主义，但有所不同的是，虽然他将所有的现实都归结为印象和思想这样的心理状态，但他并不认为这些状态必须存在于实质性的心灵或实质性的物体中，而这两者都是我们引入的虚构概念，用来解释这些印象或思想之间的连续性（尽管很难解释是谁在引入这些虚构概念，如果没有诉诸于实质性的心灵的话）。

休谟对因果关系的潜在唯心主义方法在他 1748 年的《人类知识探究》中清晰可见，该书很快被翻译成德语，并最终为康德提供了他自己关于唯心主义的先验主义而非经验主义的论证的刺激，不仅涉及因果关系，还包括他所称之为纯粹理性范畴的全部内容，特别是物质和相互作用。但由于康德不熟悉休谟早期的《人性论》，他不知道休谟也将他对因果性的方法推广到了心灵和身体的情况，也不知道休谟可能试图通过他将心灵和身体都视为感知的束缚来回避伯克利对物质的承诺，但并未完全回避他的唯心主义。康德将尝试通过不同的策略来避免伯克利的唯心主义版本，但在此之前，我们必须更全面地考虑休谟的立场。休谟接受了洛克和笛卡尔的观点，即意识的直接对象是他们所称之为观念的东西，尽管他将这个词保留给副本或后来回忆起的感知，而不是最初经历的感知，他称之为印象。他还采纳了前辈的观点，即知识在于认识印象、观念或两者之间的关系，并将这些关系分为两种，哲学关系和自然关系。哲学关系是在反思或比较特定观念时立即显现的关系，包括相似、同一、空间和时间关系（如上下、前后）、数量和程度以及逻辑对立（休谟 1739-40：I.I.5），而自然关系则是那些在单个印象或观念的反思或单个比较中不会立即显现的关系，而是只有通过反复经验才能显现或更准确地说是形成的关系。 休谟最著名的论点是因果关系不是哲学上的关系，而是自然上的关系：因果关系由时间上的继承、空间上的邻近和必然联系组成，前两者是哲学上的关系，立即显而易见，而不同观念之间的必然联系——即因果关系——不像两个质量相似的观念之间的必然联系那样，不是立即显而易见的，正如休谟所说，对于理性来说（1739-40：I.III.2），而是只有通过反复的经验才能逐渐产生，即反复经历质量相似的印象对之间的联系，这使它们在心灵中产生关联，正如我们通常所说的，或者至少在意识中，正如细心的休谟所说的那样（1739-40：I.III.6）。事实上，休谟的论点是，反复的经验本身有两个效果：它创造了一种思维习惯，使得当一个已经在空间和时间上与另一种印象反复发生联系的印象呈现时，与第一种印象反复关联的那种印象的生动版本立即出现——这就是因果推理或信念的本质，因为信念只是一种几乎和它曾经是副本的印象一样生动和有力的观念（1739-40：I.III.7-8；这是休谟可以从亚瑟·科利尔那里学到的思想）——此外，心灵实际上有一种感觉（正如我们通常所说）被从一个印象拉向另一个观念——这就是必然联系的基础，这种联系然后“传播”到它的对象上，形成它们或它们的状态之间必然联系的观念（1739-40：I.III.14）。

休谟的因果理论指向了唯心主义，它将因果关系从我们通常认为它存在的外部对象重新定位到我们通常认为知道但不构成所知关系的心灵。用休谟的话来说，

虽然产生力量观念的几个相似实例彼此没有影响，也永远无法在对象中产生任何新的品质，这些品质可以成为力量或因果观念的模型，但是观察到这种相似性在心灵中产生了一个新的印象，这是它的真实模型...。因此，必然性是这种观察的结果，只是心灵的内在印象，或者是将我们的思想从一个对象转移到另一个对象的决定。（1739-40：I.III.14，第 20 段）

关于这个理论可以注意到几点。首先，如果休谟的意图是基于他自己提出的关于归纳的担忧，尤其是在随后的《探究》中，即断言因果关系声称未来的印象将以与过去相同的模式发生，但没有“理性”依据来假设未来将类似于过去，那么将因果关系从对象领域转移到心灵领域不应该有任何区别，因为我们没有更多理由相信心灵在未来的行为方式与过去相同，就像我们对其他任何事物一样。所以我们必须要么相信休谟非常困惑，没有意识到他对外部对象的归纳怀疑必然会削弱我们对他对心灵本身的归纳应用的信心，要么相信他非常狡猾，他希望我们通过将对归纳的怀疑延伸到心灵本身的情况来为他做他的怀疑工作，要么他根本不担心理据问题和怀疑的威胁，只是想给出对因果推断唯一可能基础的合理描述，即心灵对自身的经验。最后一种可能性似乎是最有说服力的，导致了诺曼·肯普·史密斯、巴里·斯特劳德和唐·加勒特提出的对休谟的“自然主义”解读，而不是休谟的同时代人如詹姆斯·比蒂和托马斯·里德所接受的“怀疑主义”解读，最近由罗伯特·福格林更加熟练地捍卫。

Hume 对因果关系的处理还存在一个进一步的问题，在《探究》中被大部分压制了，但在《论人性》中是显而易见的，即尽管正如我们在上面引用的最后一段中所看到的，Hume 有时将必然联系描述为从对象转移到心灵，但根据他自己对经验主义的严格解释，假设存在与感知不同的对象或心灵的存在是有问题的。这就是将 Hume 推向他自己形式的唯心主义的原因。也就是说，尽管我们自然地将感知描述为对象的属性，并通过心灵来感知或通过心灵来感知，但根据所有知识都是基于感知的观点，并且在感知中我们只能立即认识到感知而不是其他东西的观点，我们如何能够对心灵本身或与那些感知不同的感知对象有任何知识变得有问题。 Hume 通过争论我们对自我与我们对其感知状态的感知之间没有区别来简洁地表达了前一点：

就我而言，当我最亲密地进入我所称之为自己的东西时，我总是会遇到一些特定的感知，如热或冷、光或阴影、爱或恨、痛苦或快乐。我永远无法在任何时候没有感知地捕捉到自己，也永远无法观察到除了感知之外的任何事物。（1739-40：I.IV.6.3）

然后他认为实际上自我是

无非是一束不同的感知，它们以难以想象的快速相继出现，并处于永恒的流动和运动之中。（1739-40：I.IV.6.4）

而持续自我的概念只是由感知束中的相似和连续关系所创造的虚构或幻觉，就像因为印象对的重复而创造了因果关系的概念和信念一样。虽然没有说感知的对象也无非是相关感知的束，休谟提出了一个类似的解释，即我们对对象与我们对它们的感知之间的连续性的印象产生了对与感知不同的东西的概念：虽然只有哲学家才会反思这一点，但实际上我们知道感知是短暂和瞬息即逝的；我们将其中的连续性误认为持久的同一性；然后我们创造了一些不是短暂和瞬息即逝的东西，来归因于那种持久的同一性（1739-40：I.IV.2）。然而，在这两种情况下，我们实际上并没有关于任何与我们的感知不同的对象或物质的清晰概念：我们对外部对象或其物质没有这样的概念，但我们对心灵或其物质也没有清晰的概念。我们唯一拥有的概念是我们的印象或感知的副本。

休谟对我们有关心灵与其印象不同的观念的攻击，因此构成了对伯克利对心灵实体存在的承诺的拒绝，但并非对唯心主义的完全否定。根据休谟的观点，我们没有权利断言既有观念又有拥有它们的心灵，无论是人类的还是神圣的，只能断言前者的存在。与此同时，他似乎并不认为我们被迫接受怀疑论，即真的可能存在心灵和外部物体，但我们无法知道这个事实或它们的真实特质；然而，他仍然有一个潜在的担忧，即虽然有心理机制导致我们形成超越感知的心灵和物体的幻觉，但我们在谈论这些事物时并不真正知道我们在说什么，因此甚至无法连贯地怀疑我们是否对它们有知识——我们对它们的谈论是可以解释但毫无意义的。因此，休谟似乎最终在唯心主义和不可知论之间达成了一种不安的妥协。

4. 康德

第一个自称唯心主义者的重要哲学家实际上是伊曼努尔·康德（1724-1804），尽管他一旦这样做，就努力区分自己的立场与伯克利的立场，他称自己的立场为经验实在论与超验唯心主义相结合，他的意思是空间和时间是我们经验和事物的不可消除的属性，它们在我们看来是真实的，但并非事物本身的真实属性。然而，由于康德既不否认独立于我们对它们的表象的事物的存在，也不断言这些事物必须是心灵的性质，他立场中的超验唯心主义部分不能直接地与他理解的唯心主义或我们在这里理解的唯心主义相对应，即现实最终是心灵的性质的立场。虽然康德认为他已经为空间和时间的超验观念性提供了一个有力的论证，但他认为他根本没有理由质疑独立于我们对它们的表象的事物的存在。

康德的立场来源和形式都很复杂。康德深受他对莱布尼茨的了解所影响（许多对后来理解莱布尼茨至关重要的文本，如《原始真理》，在康德时代是未知的，或者其他文本，如《人类理解新论》，在他事业发展到一定程度时才出版），以及他对休谟及其观点的了解，即因果关系是我们对经验施加的一种思维方式，而不是我们直接经历的东西。他更普遍地受到经验主义论证的影响，即我们对物体的认识依赖于对它们的经验。然而，他认为莱布尼茨和休谟的方法都未能解释合成先验知识的可能性，即超越概念分析的知识，因此不仅仅是对明确或隐含定义的解释，而且合法地声称具有普遍和必然的有效性。但是，与柏拉图不同，作为先验主义的原始先驱，他并不认为合成先验知识会导致我们对对象具有我们先验知识所知的特征的现实主义，也不像神学柏拉图主义者马勒布朗什那样，他不认为这种知识是对上帝思想的认识；相反，他认为这提供了他立场中唯心主义方面的决定性论证，通过前提，即我们只能知道我们自己对经验施加的形式是必然的和普遍有效的。因此，正是因为我们对空间和时间有先验知识，从他的观点来看，它们只能是我们对事物的表象的特征，而不是事物本身的属性或关系。 同时，尽管在写作他的主要作品时，他对于休谟在《论人类理解》中最终放弃的关于主体和客体的无法解决的问题并不了解，这一问题在此被描述为休谟在不可知论和唯心主义之间的张力，康德认识到我们无法谈论他所称之为表象而不承认主体的真实存在，这些主体既是物体所显现的对象，也是显现给这些主体的物体。因此，康德得出了他所称之为“超验唯心主义”的结论，这一立场将关于物体主要形式的唯心主义与某种本体论实在主义相结合，即我们自己将空间性、时间性、实体性、因果性和其他形式强加于我们的经验之上，正因为我们事先知道这些形式，不能将它们视为独立于我们自身的物体的真实形式。这种本体论实在主义认为，我们自己和我们的物体在某种意义上确实独立于我们对它们的表象而存在。尽管他将自己的“超验唯心主义”与“经验实在主义”等同起来，但他不愿称自己的立场为“超验实在主义”，因为对他来说，这将意味着独立于我们的表象存在的物体具有我们所代表的形式；换句话说，在康德的术语中，超验实在主义将是这样一种观点：事物的空间性和时间性确实独立于我们将其表现为这样的方式。他甚至不愿将这种对事物本质的看法称为某种形式的唯心主义，因为他的立场的一部分是，至少从他所称之为理论观点的角度来看，我们不能假设即使是我们自己的心灵也真实如同它们对我们所显现的那样，我们也不能断言最终支撑心灵显现的现实与最终支撑身体显现的现实本质上是不同的。 然而，他仍然相信我们有权利断言在心灵和身体的表象之下存在某种现实。更复杂的是，他相信我们可以理性地相信自己和上帝都是心灵的本质，从他所称的“实践”观点来看，也就是作为理性地尝试遵循道德所要求的必要前提。因此，对康德立场的完整描述将是关于空间、时间、因果关系和其他范畴的经验现实主义，关于空间和时间的唯心主义，但结合了关于事物本质存在的现实主义，以及关于我们自身作为事物本质和上帝本质的实践唯心主义，即在这两种情况下本质上都是心灵或精神的。

康德在 1769 年之前已经发表了许多重要的科学和哲学著作，直到那一年的“伟大启示”——唯心主义——降临于他，导致他在次年的就职论文《论感性和理性世界的形式和原则》中首次表达了这一观点（1770 年）。但他又花了十年时间，即所谓的“沉默的十年”，才在《纯粹理性批判》的第一版中发表了关于唯心主义的完整论证，该书于 1781 年出版。即使在那时，他在这部作品中发展的经验现实主义和唯心主义之间的关系仍然困扰着他：1782 年对该书的第一次重要评论指责他是伯克利主义者，也就是唯心主义者，于是康德试图在他对《纯粹理性批判》的普及版《未来任何形而上学的序言》中反驳这一指责，并在 1787 年的《纯粹理性批判》第二版中进一步捍卫他对普通唯心主义的反驳，即“唯心主义的驳斥”。即使在那之后，从我们手中传下来的《纯粹理性批判》第二版之后，他还撰写了十几个“驳斥”的草稿，可见康德对自己立场的澄清仍然在继续。事实上，康德一直在努力阐明自己的立场，直到生命的尽头，试图在一本未完成的著作《遗稿》中重新阐述唯心主义。但由于康德在《纯粹理性批判》的两个版本和《未来任何形而上学的序言》中对自己立场的陈述在他自己的时代和以后都具有最大的影响力，所以我们在这里将重点关注这些文本。 在这些文本中，康德试图完善他对空间、时间和范畴的经验现实主义、关于空间和时间的唯心主义，以及关于事物实际存在与我们对它们的表象的现实主义（不可知论）。然后，主要是在他的道德哲学著作中，尤其是 1788 年的《实践理性批判》，他发展了我们所称的关于自我和上帝真实本质的实践唯心主义。康德的第三部分和最后一部分批判，即《判断力批判》中的《目的论判断批判》，利用康德的复杂立场来证明一种似乎在康德时代已经过时的目的论方法论的复兴，但这超出了本文的范围（参见 Guyer 2005）。

康德关于他的唯心主义的论证分布在他的《纯粹理性批判》的各个部分中。他在《超验美学》中直接为其提供了论证，辅以《超验分析》，并在《超验辩证法》中间接为其提供了论证，通过论证只有他的唯心主义才能使我们避免传统形而上学的悖论或混淆。我们将首先评论康德关于唯心主义的直接论证，然后再评论他通过批判传统形而上学为其提供的间接论证。

直接论证基于康德在《超验美学》中的主张，即我们必然通过我们对空间和时间的先验表象来表现空间、时间和其中的对象，这些先验表象因此成为特定对象直观的纯形式，并且我们可以通过诉诸于我们的先验表象或“纯直觉”来构建关于空间和时间的定理的证明。但这如何导致任何形式的唯心主义呢？康德的主要论证是空间和时间可以表示

任何事物本身的任何属性或它们之间的任何关系都不存在，即它们对对象本身的任何确定性都不存在，即使从所有主观直观条件中抽象出来，也不会保留任何确定性，

而空间和时间本身只能是我们的先验表象，空间和时间中的物体的空间和时间特征只是我们对它们的表象或物体的“表象”，因为

绝对的和相对的确定性都不能在它们所属的事物存在之前被直观感知，因此不能先验地被直观感知。（A 26/B 42）

这个论点的决定性要点是：尽管由于我们直观形式的缘故，我们的特定表象必然具有时空结构，但任何具有这种结构的对象，如果独立于我们对其进行表象，最多也只能是偶然具有这种结构，因此关于空间、时间及其数学的所谓综合先验命题在其领域内并非必然真实。这个论证因此利用了唯心主义的关键认识论前提，即知识与所知之间的同构必须是必然的。康德认为，由于我们没有理由断言我们的经验的时空结构与事物本身中的时空结构之间存在必然的同构，我们必须完全否定后者。康德多次进行了这个关键的推理。在《判断力批判》中，他提出了一个修辞性问题，

如果你没有一种直觉先验的能力；如果这种主观条件不同时也是唯一的先验条件，只有在这种条件下才可能有直觉的对象；如果对象（例如三角形）本身与你的主体没有关系：那么你怎么能说，在你构造三角形的主观条件中必然存在的东西也必然适用于三角形本身。（A 48/B 65）

同样，在《前奏》中，他写道

纯数学，尤其是纯几何学，只有在它仅仅涉及感官对象的条件下，才能具有客观实在性。然而，关于这些对象，原则仍然是固定的，即我们的感官表象绝不是事物本身的表象，而只是它们在我们面前出现的方式的表象，

因为相反的假设

如果从 [例如] 空间的表象出发，这个表象是为几何学家提供先验的、具有各种空间属性的基础，那么从中推导出的一切，连同它所推导出的东西，必须在自然界中完全如此，这样的结论绝对不会成立。几何学家的空间可能被视为纯粹的虚构，并且不被赋予客观的有效性，因为我们无法看到事物如何必然与我们自己提前形成的形象相一致。（§13，注 1，4:287）

所以，康德得出结论，为了在其领域内必然成立，关于空间和时间的合成先验命题——这不仅包括几何学或数学更一般的具体命题，还包括在形而上学阐述中得出的一般命题，比如空间和时间是具有部分而非实例的无限个体整体——只能对我们施加直观形式的表象而言是真实的，而不能对事物本身而言是真实的。这是康德对唯心主义的主要论证，即事物对我们的显现方式本质上反映了我们的认知能力，而非事物本身的内在特性，结合了我们可以称之为理论上不确定的本体论实在主义，即存在独立于我们对其的表象的事物，但由于我们最基本的表象方式不能适用于它们，我们对它们除了这个事实本身之外无法了解任何其他东西——直到康德提出了关于我们自身最终是心灵的本质以及上帝的心灵本质的实践论证。

在《批判第二版》中新增的一段中，康德还指出，通过论证时空的“超验唯心性”——即它是我们对事物的表象的必要特征，但并不是事物本身的特征——他并不是要将空间贬低为“纯粹的幻觉”，就像“好的伯克利”那样（B 71）：他的立场是，空间是我们表象方式的主观但必要特征，类似于颜色或香味等次要特性（B 70n），在主观性上相似但在必要性上不同（另见 A 29/B 45）。他认为，伯克利之所以将我们表象的空间性（尤其是）不必要地“降级”为纯粹的幻觉，是因为他未能意识到这种空间性是必要的。然而，康德对于他的立场与伯克利的立场没有区别的指责的更大反驳是，虽然他否认事物本身的空间性和时间性，但他没有提供任何理由来否认事物与我们对它们的表象以及我们自己作为表象它们的心灵是不同的。但由于这个更大的反驳在《前奏》和《理想主义的反驳》中得到了最清楚的阐述和辩护，而这些都是在《批判第二版》中插入《超验分析》的，所以对它的讨论可以暂时搁置。

康德在《超验分析》中不需要提出一个单独的论证来证明唯心主义，因为这一部分旨在展示某些概念（纯粹理解的范畴）和原则（纯粹理解的原则）的使用是任何对象认知的必要条件，甚至是自我意识（自我感知）本身的必要条件，但只有当应用于直观经验时，纯粹数学认知的情况下是纯粹直观经验，其他情况下是经验直观经验（因此康德著名的说法：“没有感性，我们就无法得到任何对象；没有理解，我们就无法思考。没有内容的思想是空洞的，没有概念的直观是盲目的”，A 51/B 75）。由于经验直观已经被证明只能产生现象而非事物本身，因此纯粹理解的范畴和原则也只能产生对现象的认知。尽管如此，康德在《超验分析》中重申了唯心主义。

《纯粹理性批判》的第二部分——超验辩证法，康德在其中对传统形而上学进行了批判，旨在间接证明唯心主义（B xx）。具体而言，辩证法的中间部分，即“纯粹理性的对立”，被认为提供了这种间接证明。辩证法的三个部分，即前面的“纯粹理性的诡辩”和后面的“纯粹理性的理想”，都旨在表明理性的能力对“无条件”的概念的必然构想，即对一切其他事物的条件，但自身没有条件的概念，无法提供任何对象的知识，因为知识需要直观和概念，而直观总是有条件的——任何空间区域的表象都受到周围更多空间的限制，任何时间区域的表象也同样受到之前和之后更多时间的表象的限制。理性可以形成“超验观念”，更准确地说是“超越概念”（A 327/B 384），即无条件主体（自我作为实体）的概念，一切事物和事件的无条件整体（一个完整的世界整体）的概念，以及一切可能性的无条件基础（上帝）的概念（A 334/B 393）。康德认为，这些观念可能对科学研究有用，甚至对实践理性的目的来说是必要的，但它们超出了直观的限制，因此超出了理论认知的范畴。这一总体主张本身并不涉及唯心主义，也就是说，它并没有将空间和时间等同于我们自己的直观形式。然而，康德的观点是，诊断出的“纯粹理性的对立”中的悖论只能在唯心主义的基础上得到解决。 在前两个对立命题的情况下，他认为双方实质上都涉及空间和时间或其中的事物（正如我们所看到的，这些是阿瑟·科利尔对前两个对立命题的预期中所缺少的论点），并且由于空间和时间作为直观形式是无限可延展和可分割的，辩论的双方，即论点和反论点，都是错误的：空间和时间以及其中的事物和事件的总体（世界）既不是有界和有限的，也不是无界和无限的，而是不确定的（尽管空间中的特定事物或时间段可能具有确定的边界）。然而，在第三和第四个对立命题的情况下，康德认为，超验唯心主义核心的现象与物自体之间的区别使得两个方面都可以被认为是真实的，因为它们涉及不同的对象：在经验世界中，只有无限延伸的因果链，每个时刻都相对于其因果定律是必然的（第三个反论），但是因为没有先前的原因是绝对必要的或者从本质上来看是必要的，所以它是偶然的，但是在经验世界之外，没有任何东西可以阻止绝对必要的事物自体（上帝）的存在，也没有任何绝对必要的存在或者较小的存在，比如有限的代理人的绝对自发行为。因此，康德认为，第三和第四个对立命题的反论实际上是世界的真实面貌，而这两个对立命题的论点可能是关于物自体的真实，即关于上帝作为整个现象世界的基础以及关于我们自己作为自发行为的根源的行动的外观。 再次，康德的最终主张是，我们有必要和充分的实践基础来肯定我们自己的自由和上帝的存在，但这些基础并不能产生理论认知（B xxx）。

康德的对立命题导致了费希特、谢林和黑格尔的辩证方法，并因此证明了极具影响力。但显然有争议的是，对立命题是否实际上需要表象和物自体之间的区别；例如，黑格尔肯定不这样认为。只有唯心主义能够解决这些对立命题的论证似乎是循环的：除非我们假设我们对空间和时间的表象不仅是可靠的，而且还提供了关于空间、时间及其中所有事物本质的完整信息，否则就没有理由假设我们对空间和时间的表象的限制——它们的不确定性以及其中任何起点或终点的偶然性——也实际上适用于空间、时间及其中所有事物本身。因此，康德关于唯心主义的间接证明并不具有决定性（参见 Guyer 1987 年：第 18 章）。

当然，康德本人并不这样认为。他完全致力于唯心主义。然而，当面临唯心主义只是伯克利主义的降格，即将所有现实降低为思想和拥有思想的心灵时，他却退缩了。这个反对意见最早出现在第一版《判断力批判》的实质性评论中，由基督教经验主义者克里斯蒂安·加尔韦撰写，然后由约翰·弗里德里希·费德尔在 1782 年进行了修改（加尔韦-费德尔 1782 年，加尔韦 1783 年，见 Sassen 2000 年，第 53-8 页，59-77 页）。康德通过在《前奏》（1783 年）中对其学说进行更精确的阐述，并通过在《判断力批判》第二版（1787 年）的《超验分析》中插入“唯心主义的反驳”，特别是“物质唯心主义”，来为自己辩护。康德在《前奏》中声称，他的立场应该被称为“形式”或“批判性”唯心主义，而不是“物质”唯心主义，因为它仅仅将空间和时间与我们的直观形式等同起来，但并不否认空间和时间中的对象的现实性。正如他所说：

有些事物作为我们感官的对象存在于我们之外，然而我们对它们本质的了解却一无所知，我们只熟悉它们的表象，即它们在我们身上产生的表现，因为它们影响了我们的感官。因此，我坚决承认，有一些身体存在于我们之外，即我们完全不了解它们的本质，但我们通过它们对我们感性的影响所提供的表象来认识它们，并给予它们一个名字——身体，这个词仅仅表示这个我们不了解但却是真实的对象的表象。这能被称为唯心主义吗？这正好相反。（4:288-9）

在这个阶段，康德对将他的立场与传统的本体论唯心主义等同起来的反应基本上是怀疑：他无法理解这一点，因为在他看来，他只是给出了将空间和时间从事物中移除到我们对它们的表象的理由，就像早期的哲学家给出了（不同的）将颜色从客体转移到主体的理由一样，但他没有提供任何反对这些事物本身存在的论证，而他像其他正常人一样，认为这些事物是理所当然的。

然而，在《判断力批判》第二版时，康德必须已经意识到有必要积极辩护对事物本身的假设，这些事物本身构成了我们对身体的时空表象的基础（尽管，由于这些事物本身不被认为是时空的，而因果关系被认为是一种时空关系，所以不能准确地说它们引起了我们的时空表象）。康德的论证（在接下来的几年里，他将尝试改进十几次）是，我们只能通过将我们的表象与持久存在且与之不同的东西相互关联，才能实现对我们自身存在的“经验确定的意识”，或者对我们自身表象的确定的时间排序：

只有通过我外部的东西而不是通过我外部的东西的纯粹表象，才有可能感知到这个持久的东西。（B 275）

空间性可能被承认为只是我对外界事物的表达方式，但只要空间中的任何事物被用来确定我自己表达的顺序，它必须被视为本体论上与我的表达有本质区别，即使它的现象学是主观的，也就是说，即使空间性只是我们表达本体论独立性的方式（参见 A 22/B 37）。通过这种方式，康德证明了与否定它的伯克利和怀疑它的笛卡尔相反，我们现象学上的空间表达是与那些表达有本体论上的区别的东西“有基础的”。康德的“反驳”旨在准确地证明，唯心主义，即我们最基本的知识形式实际上只反映了我们自己的直觉和概念化形式，可以并且必须与不确定的本体论现实主义相结合，即对独立于我们对它们的表达的对象存在的确信，同时对它们的本质一无所知，除了它们的非时空性。

可以问一下康德的“唯心主义的驳斥”是否与他在 1770 年尚未命名的先验唯心主义一样，与约翰·海因里希·兰伯特、约翰·格奥尔格·苏尔策和摩西·门德尔松等杰出的同时代人所问的一样，即它是否与时间的先验观念性相容，即它是否不预设所提出的持久客体的时间性的现实性，以确定我们自己的表象序列以及具有该表象序列的自我（他们实质上问的是，表象序列真的是一个序列吗？）。但我们在这里不会进一步追究这个问题，因为康德的所有继任者更关心的是康德关于表象和物自体之间的一般区别的可行性，而不是关心康德从先验知识论证唯心主义或证明我们可以断言物自体的存在的具体论证。这个关注始于 F.H.雅各比在他 1787 年关于大卫·休谟的书的附录中提出的著名反对意见，他认为如果没有物自体的假设，他无法进入批判性体系，但是如果有了这个假设，他就无法留在体系内；也就是说，他觉得一旦表象和物自体之间的区别被提出，即使康德没有明确反对那种存在的论证，除了我们自己的表象之外的其他事物的存在的假设的所有基础都被移除了。我们也不会进一步探讨我们所称的康德的实践先验实在论，即他认为道德要求我们相信我们拥有自由意志和不朽的灵魂，并且存在着一位全知、全善和全智的上帝，因此，这些现实的组成部分本质上是心理的。 相反，我们现在转向康德的继任者，看看他们如何试图挽救康德对于最基本的知识形式最终依赖于自我意识的基本运作的洞察力，而又不陷入康德将其与不确定的本体论现实主义相结合的困境。

5. 德国唯心主义

康德因此可以被看作对唯心主义提出了两个重要观点。（1）虽然他从未质疑独立于我们对其的表象的存在，但他声称已经证明了在理论上，当涉及到这个现实的最终构成时，我们对此一无所知；而在实践上，正如我们所见，他坚持我们可以理性地相信，例如我们真的是自由的。我们既无法知道是否——再次使用霍布斯的表达方式——“没有我们”，或者——使用康德自己的术语“本身”——存在由物质对象和它们的属性组成的，彼此之间存在着时空或其他（例如因果）关系，并构成一个被法则统治的整体，称为自然界。我们也无法知道我们所经历的任何对象最终是否是某个神圣思维的心智产物，其创造力与我们能理解的创造力完全不同。因此，我们在对世界的真实构成提出任何形而上学的理论主张时都必须保持不可知论，这意味着没有办法让我们相信唯心主义或确定的现实主义关于事物本质的特性。（2）然而，每当我们谈论认知对象，即我们用概念和判断来描述的对象时，我们必须接受它们作为基于我们主观直观形式和非常具体的概念规则的概念构建物：认知对象是“在其概念中，通过感性给出的多样性被统一起来的东西”（《纯粹理性批判》，B 137）。这意味着，根据康德的观点，假设认知对象的概念构成是不可避免的。这是康德称之为经验实在论的观点的一部分。

康德的所罗门式裁决并未得到后康德时期德国唯心主义的主要代表们的高度赞赏。正如前面提到的，弗里德里希·海因里希·雅各比立即批评康德允许未知确定性的事物，并用直接的信仰论来替代它，即外在存在（他声称在休谟对怀疑的心理可能性的拒绝中找到了这一观点）。然而，唯心主义者的总体倾向，从约翰·戈特利布·菲希特开始，是通过主张传统上被认为是与我们以“给定性”和“存在”方式呈现的独立于主体的世界之间没有真正的对立，以及一个被构思为主体依赖的世界，即由概念工具或其他源自某种主观活动的“思维成分”所形成的，来拒绝康德的先验唯心主义。换句话说，康德的继任者们取消了他对知识与已知之间必要同构性的限制，将其视为思维与存在之间的一般关系。这导致了一种新的唯心主义观念，其特点在于支持“存在与思维的不可分割性”的主张，其中“不可分割性”一词有时指相互依赖，有时指严格的一致性。这一观念主要通过认识论考虑得以确立，并通过引入完全新的思考方式来实现，这些方式根据德国唯心主义者认为是康德关于先验知觉的超验统一理论的核心的自我意识的动态概念而形成（这是康德基于认识论而不是本体论考虑得出的！）。根据这一观念，现实必须被构想为一种活动的结果，典型地表现为自我意识产生的独特方式。 现实本质上是心灵的，而心灵本质上是活动的。为了找出现实的真正本质，人们必须洞察这种活动的运作方式。

这种回答基本的形而上学问题的方法，通过对传统的存在论和认识论之间的区别提出质疑，不仅导致了对唯心主义的不同理解。最重要的是，这意味着人们必须勾勒出唯心主义与被视为其对立面（现实主义、自然主义、唯物主义、感性主义等）之间的区别，而不是基于不同种类的“物质”或“心灵”。相反，唯心主义现在被定义为动态要素（如活动和力量）与更实质性的物体和（精神）个体之间的对立。以这种方式理解的唯心主义成为了一种“形而上学”（在非传统意义上）的世界观，与尤其是费希特和谢林所称的“教条主义”相对立，并根植于关于自体和客体构成过程中起作用的动态过程的假设。因此，德国唯心主义与伯克利的非物质主义之间存在根本的区别：伯克利的唯心主义关注存在的“物质”，并假设心灵（无论是人类的还是神的）是它们的存储库，而德国唯心主义则关注心灵的活动性，并在很大程度上试图抑制伯克利仍然使用的传统物质和其属性的本体论，这一点休谟质疑但没有提供替代方案，而康德则通过将物质和属性构想为关系范畴来捍卫这一传统。

尽管通过依赖自我相关活动来克服思维与存在之间的区别可能被视为所有主要德国唯心主义思想家的共同目标，但他们在这个项目中追求的方向却大不相同。第一个明确着手于建立一种基于他所认为的知识/认知和行动的条件，并建立在特定的自我意识观念上的动态唯心主义现实构想的后康德哲学家是约翰·戈特利布·菲希特（1762-1814），他在 1794 年至 1799 年间担任韦玛萨克森大学教授。在他的《科学教义》（1794/95）以及《科学教义第一和第二引言》（1797）中，他著名地阐述了自我肯定的原始行为是所有现实的基础，只要它是知识/认知和行动的对象。他的出发点是一个认识论问题：我们为什么不能不以我们所经历的客观现实的方式来体验它，即以具有确定关系的时空对象的方式？这些对象的表象、关系的表象，尤其是它们存在的信念从何而来？而且（最重要的是）：我们如何能够对不受怀疑的客观现实有所了解？为了回答这些问题，菲希特在不同的时候采取了不同的策略。其中最著名和最有影响力的尝试记录在他的《科学教义》的首个出版版本中。接下来，我们将主要关注这篇文章中提出的思路，尽管菲希特在《科学教义第一和第二引言》中的论证发生了相当大的变化。

根据费希特（Fichte）的观点，遵循早期科学学说，我们必须接受人类知识的三个基本原则（Grundsätze），否则我们甚至无法理解我们能够知道存在真实事物的想法。第一个原则是自我意识或自我是一种自发（无条件）的行为，通过进行这种行为，创造或确定自我存在或实在（ein Akt, der im Vollzug sein eigenes Sein schafft）。费希特将这种自我确定行为理解为“行为行动”（也译为“行动”），正是通过这种行为行动/行动，我们所认为的真实或实在性才得以显现。费希特根据两个假设得出他所提出的人类知识的第一个原则。第一个假设是我们只能恰当地说我们知道具有确定性（Gewissheit）特征的断言（判断或命题），或者说那些确实和确定地表达了实际情况的断言；第二个假设是，只有当我们能够提供一些“绝对无条件”的原则或基本命题时，才能避免在这些断言的证明过程中出现回归，也就是说，这些原则不能从任何其他原则中推导出来，并且这些原则本身具有这样的特性，即它们单独保证了给定命题的绝对确定性，从而确保了它们不容置疑，即免受怀疑的质疑。这第二个假设使他得出结论，即一个命题的无可置疑的确定性永远无法通过推理（通过纯粹概念的考虑）或直观（通过任何感性知觉的诉求）来证明，相反，无条件确定性的基础只能在自我意识的构成中找到。 费希特认为，可以通过一种他称之为“抽象反思”的方法来推导出所讨论的原则。根据费希特的说法，这种反思从一个被所有人视为毋庸置疑的命题，即所谓的“经验意识事实”，作为出发点。从这个事实、这个不容置疑的命题出发，反思的过程将隶属于这个命题内容的元素（即命题所断言的内容）隔离（抽象）出来。在这种抽象之后，所剩下的只是命题的形式，即肯定或否定将谓词归属于主语的形式。费希特选择作为他“抽象反思”出发点的命题是逻辑的同一律，即“A = A”的形式。这个法则被正确地视为完全确定的，即不需要任何进一步的依据而确定，因此是内在确定的。仅仅这个事实就已经表明，我们有能力（能力）在没有任何进一步依据的情况下宣称某事物是确定的，或者用费希特自己的术语来说，是“绝对地设定”某事物。费希特认为，对这个事实的反思表明，同一律的绝对确定性是以我（在这种情况下设定同一性的我）的设定活动为基础的，这个活动恰恰是假定所设定的事物的存在是相同的活动。否则，这个活动就不会是真实的，就没有存在。

然而，这个结果还不足以给我们提供所有知识的第一个无条件和基本原则。这是因为我们只是基于一个经验事实，即被假定为绝对确定的命题“A 是 A”，才得出了“我”作为命题绝对确定性的保证。费希特正确地观察到，“我存在”作为一个经验事实的确定性条件本身只具有经验事实的地位——如果没有给出绝对确定的命题，我们将永远无法肯定“我存在”的绝对确定性。到目前为止，“我存在”只是“基于一个事实，并且没有其他有效性，只有事实的有效性”（GA I，2，257）。但是，为了发现所有知识的第一个绝对无条件原则，我们不仅必须确立同一律的绝对确定性，还必须以这样一种方式无条件确定“我存在”，以至于这种确定性根本不依赖于事实的存在。换句话说：我们必须能够回答这个问题，即命题“我存在”的绝对无条件确定性是如何可能的。正是费希特对这个问题的思考导致了他对“我”作为行为/行动（Tathandlung）的概念。他的推理如下：通过我们对同一律确定性条件的分析，我们知道“我”有能力在“我”中绝对地做出某种断定。但是为了能够在“我”中绝对地做出某种断定，必须先对“我”本身进行断定。我们也已经看到，“我”的绝对断定在于做出存在的活动。如果是这样，并且如果“我存在”不依赖于其他任何条件，我们必须将“我”看作是其自身断定活动的产物，否则将无法解释其存在。现在，反过来说，这意味着我们必须将“我”视为一种活动，它在活动中肯定自己的存在：我既是行动者，也是行动的产物；行动和行为是一体的；因此，“我存在”是一种行动的表达。（GA I，2，259）

对于费希特来说，行动/行为不应该是一个事实，也就是说，它不是简单地已经被发现的东西，因为行动在逻辑上和本体论上优先于任何事实，因为它最终构成（肯定）了对于“我”来说可以成为事实的一切。被理解为行动的“我”被认为是一种绝对肯定的东西，因为它肯定了自己，而这种自我肯定构成了它的本质并保证了它的存在，它的现实性。正如费希特所说：“那个仅仅在于将自己肯定为存在的存在（本质），就是作为绝对主体的‘我’”（GA I，2，259）。这意味着，对于费希特来说，这样理解的“我”展示了使其成为所有知识的第一个绝对无条件原则的所有特征。费希特尝试了各种表达这个第一原则的方式，以确切地表达出来。他最容易理解的表述无疑是他在《科学教义》第一段第 10 节末尾提供的那个：“‘我’最初绝对肯定了自己的存在”（GA I，2，261）。这个认识到“我”必须被看作是自我肯定的活动，其表现在于自我实现的活动，旨在使认识论和形而上学的唯心主义之间的任何区别都过时了。

For Fichte, a deed-act/Act is not supposed to be a fact, that is, something which is simply already discovered as given, since the Act is logically and ontologically prior to any facts insofar as it ultimately constitutes (posits) everything which can be a fact for an I. The I, understood as Act, is supposed to be something absolutely posited precisely because it posits itself, and this self-positing constitutes its essence and guarantees its being, its reality. Again, as Fichte says: “That whose being (essence) merely consists in positing itself as being, is the I, as absolute subject” (GA I, 2, 259). This means, for Fichte, that the I, so understood, displays all the characteristics which make it an appropriate candidate for the first utterly unconditioned principle of all knowledge. Fichte tries out various formulations for expressing this first principle in a really adequate fashion. His most accessible formulation is certainly the one he furnishes at the end of section 10 of the first paragraph of the Doctrine of Science: “The I originally posits its own being absolutely” (GA I, 2, 261). This insight that the I must be conceived as self-positing activity, an activity whose performance consists in its self-realization is meant to make any distinction between epistemological and metaphysical idealism obsolete.

第二原则假定了对自我肯定活动的必要对立行为（Entgegensetzen），导致了费希特所称的非自我（Non-I）的产生，第三原则则关注引发可分性概念的活动。费希特试图通过利用他自己对命题的形式和内容的区分，在系统的基础上证明引入这两个原则的合理性，尽管这些原则只能在一定程度上被描述为无条件的。根据费希特的观点，每个命题（判断）可以在与其内容、形式或两者之间的关系上被视为有条件或无条件的。如果一个命题在这些方面中的任何一个或两个方面上是无条件的，那么它可以被描述为费希特术语中的基本原则 [Grundsatz]。第二原则旨在建立（作为知识/认知的条件！）“他者”的现实可能性，即不是自我的东西。第三原则则通过相互限制来展示如何在自我肯定和对立行为之间进行调节，从而在自我内部引入了主体-客体的对立。这两个原则都被呈现为自我肯定的进一步无条件肯定行为的编码。根据费希特的观点，除了第一原则中所捕捉到的自我肯定能力之外，自我还具有进一步肯定非自我的能力，而且是自由和简单地（没有任何进一步的依据）。也就是说，通过费希特所称的“绝对行为”[absolute Handlung]，它有能力将与自我相对立的东西肯定为非自我。费希特的第二原则对这种“对立肯定”的行为进行了编码。最后，自我还具有第三种能力，即自由和简单地肯定自我和非自我的可分性。第三原则特别捕捉了这种可分性的概念。

理解菲希特引入第二原则的目的并不困难。它旨在公正地对待我们无法抹去的日常信念，即存在一个独立于我们自身的外部世界，其中的对象与我们相互分离，并且我们可以通过知识和行动与之相关联。但对于菲希特来说，这种信念之所以合理，不是因为一个独立于我们自身的外部世界迫使我们将其理解为某种特定的特征。相反，它之所以合理，是因为它属于“我”的独特结构，通过主客体区分或“我”与“非我”的对立来组织其世界的二分结构。另一方面，理解菲希特希望赋予第三原则的意义则更加困难。引入这一原则的动机显然是要将“非我”不仅仅看作是“我”所断言的现实的否定，而是赋予“非我”独立的现实性、独立的存在。通过运用可分性的概念来追求这一目的，菲希特似乎暗含了这样一个前提，即存在或现实应被视为一种数量，作为一种以程度（从内在考虑）或部分（从外在考虑）给出的东西。一旦我们接受了这个前提，我们实际上无法避免引入类似菲希特的第三原则。因为假设我们必须将现实看作是可分配的多元性，再加上认为存在一些具有独立于主体的存在的真实对象的观念，这意味着在菲希特的假设模型中，有必要确定一个负责在“我”（被理解为知识主体，而不是绝对的自我断言的自我）和“非我”（被理解为待被认识的客体）之间分配现实的因素。

基于这三个原则，并通过以非常独特的方式反思自我定位和反定位之间的相互作用，费希特得出了一个关于现实的描绘，其中包括所有“普通”物体，如墙壁、树木和人类，以及它们的“正常”互动和依赖关系，如因果关系、时空关系和物理力关系。据称，这个描绘是唯心主义的，因为它是对这些基本的相互定位行为动力学的洞察的结果，并且因为在最后，根据费希特的说法，这些活动在形而上学上来说就是全部：“对于哲学家来说，只有行动，没有别的；因为作为哲学家，他是唯心主义者”（第二引言，第 7 节；Werke I，498）。因此，唯心主义开始成为从传统观点来看可以称之为“混合”立场，它密切地将认识论和本体论元素联系在一起，因为它“解释……意识的决定”。即，我们对现实的常识概念作为知识/认知和行动的对象，“出于智力的行动 [Intelligenz]”，而不将智力视为某种现存的主体：

对于唯心主义来说，智力只是一种行动，绝对没有别的；甚至不应该称之为一种主动，因为这个表达指向的是某种实质性的东西，它是这种活动的主体。（第一引言，第 7 节，Werke I，440）

费希特从对唯心主义的这种理解中明确得出的一个结论是，不能再将现实主义看作是与唯心主义相对立的立场。相反，

唯心主义，即认为物体完全独立于我们存在于我们之外的假设，包含在唯心主义本身中，并在其中得到解释和推导。（第二引言，第 1 节末尾的脚注，Werke I，455）

因为在费希特的哲学世界中，一切都以纯粹的活动作为基础，所以他的唯心主义往往被称为“主观唯心主义”，尽管他会抵制与伯克利的物质-事故形式的非物质主义等同的任何认同。他通过引入可以称为纯粹行动的本体论来避免那种观念。

费希特的唯心主义动态观念几乎立即被弗里德里希·威廉·约瑟夫·谢林（1775-1854）采纳，他在他哲学生涯的第一个阶段成为了除费希特之外最直言不讳的唯心主义捍卫者。在这样做的过程中，他通过对知识/认知和行动的条件进行分析，将费希特以我为中心的现实方法转化为唯心主义版本的唯一本体论。在这方面，他被黑格尔所追随。费希特主要努力寻找一个适当的表达方式来表达他基于活动的自我肯定的概念，并将我之外的任何事物仅称为我自身所设定的非我。在他关于自然哲学的早期著作中，谢林试图通过更充分地描述自然来补充费希特的方法，将自然理解为似乎独立于我们的一切，并以构成我自身的活动来解释。由于谢林将自然提升为他呈现唯心主义世界观的一个核心主题，他的立场被描述为“客观唯心主义”，尽管有些误导。根据他的观点，我们必须将现实看作是一个原始的统一（ursprüngliche Einheit）或原始的整体（uranfängliche Ganzheit），由对立面内部区分而成，以至于现实中的每个特定项目都可以被看作是整个现实特征的部分、不完整或片面的表达、展示或解释。这种对现实的看法，在谢林早期的著作中明确与斯宾诺莎的一物一体本体论相联系，显然并不直接导致任何形式的唯心主义：同样可以将其解读为自然主义。 为了将唯一论的本体论与唯心主义联系起来，人们必须以某种方式将构成整个世界的活动与被认为赋予现实概念结构的心灵或精神元素联系起来。这可以通过不同方式在不同阶段的哲学生涯中由谢林实现和完成。在他的著作《自然哲学的思想》（1797 年）的第一版中，他试图通过证明唯心主义来展示“自然系统同时也是我们心灵的系统”（IP 30; SW 1, 134）。这一观点并不意味着自然和心灵及其特征之间存在相互依赖的关系，即根据谢林的观点，物质和概念，因此假设自然和心灵，物质和概念在彼此独立存在之外仍然具有某种现实性。他更希望我们将自然和心灵，物质和概念视为相同的意义上的同一性：一个是另一个，反之亦然。之所以我们作为有限的心灵必须在它们之间进行区分，原因在于我们的自然倾向迫使我们将“我们外部的”与“我们内部的”区分开来（参见 IP 39; SW 1, 138）当我们观察现实时。因此，谢林将二元论视为一种心理倾向而不是哲学选择。如果我们正确理解这种倾向及其条件，我们将理解到，正如他所著名地写道：“自然应该成为可见的心灵，心灵是不可见的自然”（IP 42; SW 1, 151），从而为现实作为世界灵魂的唯心主义观念留出空间（《世界灵魂》也是谢林于 1798 年出版的一本著作的标题）。)

作为自然现象的系统性对应物，由不同的动态因素（力量、活动）构建而成，在 1800 年，谢林提出了他的超验唯心主义体系。在这里，他试图证明心理现象是从这些因素中发展出来的，他在这里称之为无意识和有意识的活动，从感觉（Empfindung）和直观（Anschauung）开始，通过意愿行为，最终到达在艺术作品中表现出来的审美活动。他认为这些超验唯心主义的证明是他自然哲学的必要补充（参见 SW III，331 f.），并描述了它们之间的相互关系如下：

正如自然哲学将唯心主义从现实主义中引出来一样，它将自然法则精神化为智慧法则，或者将形式加到物质上，超验哲学也将现实主义从唯心主义中引出来，将智慧法则物质化为自然法则，或者将物质加到形式上。（SW III，352）

在这种观念下，自然哲学和超验唯心主义两者共同构成了哲学的全部范围，最终揭示出哲学实际上只是一个“自我意识的渐进历史”（fortgehende Geschichte des Selbstbewusstseins）（SW III 331）。

这种早期的方法旨在建立一种唯心主义的唯一论，并以此为基础证明了一种受费希特启发的动态本体论唯心主义，然而几年后，谢林在《观念》的第二版中放弃了这种方法，并批评它只为他现在所称的“相对唯心主义”提供了基础（IP 52; SW 1, 163）。它被他现在称为“绝对唯心主义”所取代（IP 50; SW 1, 162）。他对自己早期的世界灵观念的批评以及对绝对唯心主义的支持，至少在某种程度上是由于黑格尔在他的《费希特哲学体系与谢林哲学体系的区别》（1801）中对谢林哲学的讨论。谢林的新观念，也就是后来被称为他的“同一体系”的基础，将现实视为一个动态整体，他将其描述为“不分离”或未分化的绝对-理念或主观性与绝对-实在或客观性在“永恒的认知行为”中的统一（IP 47; SW 1, 157）。这个永恒的行为就是一切，它就是“绝对”。它以两种根本不同的形式显现，其中一种以主观性为主导，而另一种以客观性为主导。这两种形式产生了“理想世界”和“自然”之间的区别（IP 49; SW 1, 161）。然而，根据谢林的观点，这些形式必须与“永恒的认知行为”或起源于理想世界和自然的绝对区分开来。这个行为是纯粹的认知活动，在认知的过程中通过赋予对象形式来创造它们。因为现实被构想为一个动态的自我组织的认知过程，它是甚至主体和客体之间最基本的对立的基础，所以谢林将他的本体论唯一论视为一种唯心主义的版本。他写道：

如果我们因此根据哲学整体的定义，即它所审视和呈现的一切，即绝对的认知行为，来界定哲学的话，其中自然界也只是其中的一面，那么这就是唯心主义。因此，唯心主义是哲学的整体，只有在它自身下面，后者才能再次包含唯心主义和现实主义，但第一个绝对的唯心主义不应与这种仅仅是相对的唯心主义混淆。（IP 50; SW 1, 162）

最后，因此，在 1800 年之后，谢林（可以说是费希特在耶拿后期）似乎被推向一个将本体论和认识论唯心主义结合在一起的“非教条”唯心主义，这是在一个唯一主义框架内实现的。

虽然乔治·威廉·弗里德里希·黑格尔（1770-1831）也像费希特和谢林一样，接受了一种动态的唯心主义观念，但他与他们两人的不同之处在于，他不依赖于某个主体的心理活动或某种原始的无主体认知行为作为现实的最基本特征。因此，他试图超越任何传统形式的唯心主义。鉴于他对不可调和的二分法、任何非中介和片面的事物的深深不信任，人们不能指望黑格尔成为唯心主义的倡导者，这种唯心主义被构想为对现实主义、唯物主义或其他任何东西的替代或对立。因此，他与费希特和谢林一样，对任何将唯心主义凌驾于现实主义（或其他东西）之上或相反的企图持敌对态度，但他比他的前辈们更好地避免了以一元论的形式回归唯心主义的嫌疑。在黑格尔的情况下，这种对唯心主义凌驾的敌对态度在他对还原主义计划以及形而上学和认识论中的“二分”或分离立场的批评中表现得尤为明显。根据还原主义计划，要么一切物质都可以还原为某种精神，从而证实唯心主义，要么一切精神都可以还原为某种物质，从而产生现实主义或唯物主义，这在他看来是“荒谬的”（参见 GW 6, 290 ff）。分离立场是基于这样一种主张的项目，即人们必须区分一个“对我们而言”的世界和一个“本身”的世界，前者是一个依赖于主体的、在这个意义上是理想主义的世界，而后者是“真实”的世界，尽管它在本质上完全无法通过任何主观认知手段获得。 正是因为唯心主义的片面性和将“真实”置于我们无法掌握的位置，这种“主观”的唯心主义对于黑格尔来说是不可接受的（参见他在《信仰与知识》中对康德的批评，GW 4，325 页及以下）。他对唯心主义和现实主义的反对和蔑视在他哲学生涯的几乎所有著作中都有详细记录。

因此，当黑格尔在他的《逻辑学科学》第二版（1831 年）中声称最终“每一种哲学本质上都是唯心主义，或者至少以唯心主义为其原则”（GW 21, 142）时，他所指的唯心主义必定不同于传统的唯心主义，当然也不同于康德的不确定的本体论实在论。相反，他所指的唯心主义是一种哲学观点，免于被指责将哲学体系建立在接受任何不可调和的对立观念的现实概念之上。对于黑格尔来说，无论是从系统的角度还是从历史的角度来看，最基本的对立是思维和存在之间的对立，或者更确切地说，是主体和客体之间的对立。从系统的角度来看，这种对立是基本的，因为在描述层面上，它似乎是不可避免的，当我们评估现实的最终特征时：毕竟，我们希望能够坚持我们（主观）思维和（客观）事实之间的区别。从历史的角度来看，它表明——至少在西方哲学传统中——思维和存在之间的对立是对现实本质及其多样化出现方式进行哲学阐述的最有影响力的尝试的基础。关于思维和存在之间的基本且不可调和的对立的传统信念以多种不同的方式表达出来。 这些方式包括相信存在一种完全独立于思维或与思维无关的存在，或者坚信思维在某种程度上是外在于存在的，因为存在只是提供材料的自立者，而这些材料上的无内容（inhaltslos）思维施加了某种概念形式，或者假设即使没有思维也会有存在，反之亦然。然而，根据黑格尔的观点，可以证明以任何这些方式将思维和存在视为根本对立的想法都会导致矛盾、反对命题和其他令人困惑的缺陷。因此，一个旨在克服这些缺陷的唯心主义哲学体系必须摆脱根本对立，并展示思维和存在并非对立，而是最终相同的。关于思维和存在（主体和客体）相同或一致的主张是黑格尔形而上学信仰的基石，再加上其他一些假设，相对顺利地导致了唯心主义体系的唯一令人信服的形式，即本体论唯一论。

然而，仔细观察黑格尔如何实现一元唯心主义，我们会发现，基于思维与存在或主体与客体的同一性建立哲学体系的尝试变得相当复杂。在开始时，这个项目应该在两个条件的限制下实现。第一个条件是提出一种支持唯心主义优越性的论证，不仅仅把对唯心主义的认同视为个人品格或个人意愿的问题，这种做法被他认为是费希特和谢林对唯心主义辩护的特点。第二个条件是放弃黑格尔认为费希特和谢林有时也持有的观点，即将唯心主义视为与教条主义/现实主义/唯物主义相对立的选择。不满足这两个条件在黑格尔看来是任何试图建立令人信服的唯心主义世界观的两个不可接受的缺陷。他早在 1802 年的《信仰与知识》一书中就对这种试图将唯心主义确立为哲学上优越方法的尝试表示了不满，他将其称为“主体性的反思哲学”（Reflexionsphilosophie der Subjektivität）。这种反思哲学虽然偏爱主体性，因此优先考虑了思维对现实的概念性和理想性贡献，但根据黑格尔的观点，它仍然陷入了他后来所称的“意识的对立”（Gegensatz des Bewusstseins）（在《现象学》和《逻辑学》中都有提及）。 这种哲学致力于一种思维模式，该模式发生在一个思维与存在、主体与客体对立仍然基本的框架内，只是通过从对立的一方抽象出来或建立起对立元素之间的支配关系来表面化地解决对立。它没有超越和转化这些对立元素为一个整体，即他著名的“主客体”整体，这个整体既由这些元素构成，即主体和客体，同时也构成了它们作为自身内部的差异化。通过将对立元素的意义仅仅看作是它们相互关系的构成，以克服对立的方式，使得黑格尔声称为了避免自立或不可约的对立的观念，从而在优先考虑对立的情况下避免片面性的指责，必须遵循方法论的最大原则，即对于每一个对立，必须有一个由对立元素构成的整体存在。黑格尔认为这个原则意味着“绝对”，即存在和可能性的整体，必须被看作是他有时称之为“同一性与非同一性的一致”（《德弗里德的差异写作》, 谢林章节开头）或者“同一性与多样性的统一”（《自然法论文》第二节）的东西，其中这些表述中的“同一性/统一性”一词既指涉产生对立的整体，也指涉对立中的一个元素。

但是，接受这样一种方法论配方作为超越对立以解决片面性问题的手段，难道不会导致对唯心主义的辩护，而这种辩护并不仅仅是对现实主义/教条主义/唯物主义的片面替代吗？基于这种方法论设备，似乎有两种明智的选择，两者都没有解决优劣问题。然而，第一种选择虽然对唯心主义的所谓优越性得出了否定的结论，但第二种选择至少开启了一个积极结果的机会。支持否定选择的人会从这样一种主张出发，即“主客体”的概念，即一个在其要素之前且构成其要素的整体，无法通过任何理性手段来辩护。他们最终会建议放弃唯心主义以及其对立面，因为在哲学上无法决定哪一方应该优先选择，所以无法为它们的优越性进行辩护。事实上，这实际上是黑格尔自己有时候提倡的一种反应，例如在他的《哲学史讲演》（关于后来的怀疑论者的章节）中，他说唯心主义和教条主义都具有宣言/保证的地位，因此它们被证明是等效的。支持积极选择的人必须承认上述哲学上可接受的克服对立的策略的合理性，并因此允许“主客体”作为共同整体，将对立的两方统一起来。但即使有这样的承认，也不能直接得出唯心主义优越性的论证。 它只会提供一个支持可以被描述为真实唯心主义（Real-Idealismus）的立场的理由，这是一个将唯心主义及其对立面综合成一个元素虽然仍可区分但在某种意义上是相同的或（用黑格尔的说法）被超越的综合体。很容易证明，大多数德国唯心主义者都对这个积极的解决方案非常感兴趣。在他们的哲学生涯的某个时刻，费希特和谢林明确使用了“真实唯心主义”这个术语来描述他们的观点。甚至黑格尔在晚年时，在对奥勒特的一篇论文的评论中（GW 16, 287 ff.），也使用了这个术语作为他的形而上学教义的名称。

这个解决方案似乎符合黑格尔早期耶拿著作中克服对立的方式。然而，毫不奇怪，他对这种策略感到不满，因为它固有的局限性。这种不满首次明确地表现在《精神现象学》的前言中。从那时起，他试图以不同的方式找到唯心主义的正当性，即（1）将优先权归于非感性活动，特别是思维活动，（2）使现实主义/唯物主义/教条主义过时，（3）允许主体-客体的一致性，而不承认真实唯心主义。他对导致真实唯心主义的尝试不满（其中包括他自己的大部分前现象学系统草图）的原因非常简单。首先，很明显，通过将对立的元素作为整合统一的一部分来超越对立的举措看起来像是权宜之计，一种不能满足其旨在实现的目标的术语规定，即允许对立的元素从先于它们的统一中发展出来。根据黑格尔的观点，这种举措没有从一个发展中的统一开始，而是通过假设对立的组成部分是独立存在的，从而使统一依赖于元素而不是相反。其次，被认为是对立的整合过程所产生的统一不能被看作是对立的真实一致性，因为它是一个综合产品。根据黑格尔的品味，为了被视为真正的统一，统一可以类比于格式塔心理学的“Kippfiguren”。 这两个原因（再加上其他一些特殊的原因）使黑格尔相信，通过规定统一性来克服对立的方法在根本上对手头的任务来说是不可行的，因此无法解决片面性的问题，因此在证明唯心主义优越性的努力中没有用处。

那么问题是如何进行，以建立一个既不受单方面指责，也不仅仅是假设而没有任何论证作为给定事实的主客体一致性观念的版本。虽然这似乎是一个纯粹的技术任务，即以与实际唯心主义方法不同的方式概念化主客体的统一/一致性，尽管黑格尔早就意识到了费希特、谢林和甚至他自己初步提出的克服对立的建议的不足之处，但他花了相当长的时间才提出一个既避免了单方面问题，又避免了操作无根据假设的怀疑，同时支持唯心主义作为形而上学教义的优越性的建议。这是因为他必须意识到，问题不仅仅是关于主客体的统一/一致性的形而上学/本体论地位，还有一个认识论上的担忧需要回答，然后才能回答形而上学/本体论问题。正如他逐渐清楚的是，他所面临的任务包括证明两件事：（1）在认识论上有理由声称确实存在基本对立的统一（如主体-客体，同一性-非同一性，统一性-多样性，思维-存在）在它们的构成要素/部分之前，它们在构成的基础上存在，同时又由它们组成；（2）在形而上学/本体论上有必要以唯心主义的方式思考最基本的统一/一致性，即主体和客体的统一/一致性，即作为一种在思维中典型实现的精神/心灵（geistig）项目。 对于黑格尔来说，首先必须解决认识论任务，然后才能着手进行形而上学任务，即以不同/相反之处的相同性来解释主客体的统一/一致性。他的唯心主义需要认识论和形而上学的支持。

所提到的第一个任务相当于回答一个问题：如何说服费诺梅诺罗吉中所称的“自然意识”（natürliches Bewusstsein），即一个致力于共同辩证/概念推理标准的普通人，如何通过辩证手段（而不仅仅是通过对某些奇怪的非标准程序如智力直觉或启示的呼吁）说服这样一个主体，使其相信一个在其部分/要素之前且构成其部分/要素的主体-客体统一/同一的认知合法性的假设？因为对这个认识论问题的回答意味着对现实的最终构成的形而上学/本体论主张的基础，所以黑格尔认为有必要以一种引言的形式来解决它，随后必须以系统的方式进一步阐述为关于最终存在的形而上学教义。这个认识论任务比黑格尔最初想象的要困难得多，这一点有很多不同的草图可以证明，这些草图被认为是他所谓的“引言”的一部分，甚至在他发表了这个引言的最著名版本——1807 年的《精神现象学》之前，他就已经有了这么多的草图。实际上，《精神现象学》不仅是最著名的版本，也是黑格尔在详细阐述这个引言时唯一一个在印刷品上明确将手头任务作为一个认识论问题来解决的版本。在他的系统的适当阐述的第二版中，即 1827 年后期出版的《哲学科学概要》（第一版于 1817 年）中，他选择了一条不同的引言路径来进行他的形而上学项目，标题为“思想对客观性的立场”（Stellungen des Gedankens zur Objektivität），原因与对认识论任务的不同评估有关。 然而，《现象学》仍然是解决主客体同一性作为认识论问题的形而上学优先性的最直接尝试。

尽管研究黑格尔在现象学之前的不同尝试，以找到一个适当的引子来介绍他的中心形而上学/本体论学说，本身就是一个有趣的事业，但在这里无法详细讨论。这将导致讨论为什么黑格尔最初，即从 1801 年到 1806 年左右，将他在这个早期称为“逻辑”的学科视为能够作为他形而上学引子的学科。在我们从这个时期传下来的所有片段中，最完整的“逻辑”引子版本是 1804/05 年的耶拿系统草案 II。这个系统草案包含了一个所谓的逻辑学学科，旨在呈现一个“提升”（erheben）具备传统接受的方法论和逻辑信念的认识主体到“科学的立场”（Standpunkt der Wissenschaft），即基于主客体同一性的形而上学学说的立场。这个过程被黑格尔描述为一种引导性的逻辑过程，通过批判标准逻辑形式如判断和推理以及构成客体的概念，即康德的范畴。

为了解决关于统一性/同一性优先于其相对立的要素的认识论问题，在《现象学》中，黑格尔从分析知识的条件开始，其中知识被理解为主体通过言辞/概念与客观世界或物体世界进行交流的成就。对他来说，对知识条件的探究是正确的起点，因为知识被理解为主体获取概念上对世界的访问的活动，是主体对确定客观真实性，即对世界的唯一言辞态度。为了达到所期望的结果，即统一性/同一性优先的证明，黑格尔所追求的方法可以概括如下：他首先引入了知识（Erkennen）的概念，这是他研究的核心。根据这个概念，知识被视为主体与客体之间建立的一种言辞/概念关系，允许它们之间存在某种对应关系（Entsprechung）。这种对应关系的可能性取决于主体和客体共享的结构特征，基于这些特征可以建立知识关系。这是任何认识论动机驱使下追求唯心主义的同构性假设。

随着对知识概念的确定，黑格尔选择以这种知识主体与客体之间的关系的配置作为他分析的出发点，这种配置假设这种关系的相关要素，即主体和客体彼此完全对立，各自独立存在且纯粹是对方的另一种存在。这种配置就是黑格尔所称的“感性确定性”，一种在这种配置中，知识关系被认为存在于两个完全孤立的项目之间，即一个主体-此和一个客体-此，它们之间没有任何可概念化的内在联系。这种对知识关系的构想被证明是不合理的，因为根据黑格尔的观点，可以证明在完全独立的项目之间建立认知关系的想法是没有意义的。相反，人们必须承认，试图建立这种（不合理的）构想已经预设了主体和客体之间确实存在结构上的亲和性，这种亲和性使得客体能够成为主体的客体，并使主体能够与客体产生关联。黑格尔希望我们将这种相互关联的亲和性理解为概念上的决定，这些决定对于形成知识对象的概念和一个可行的认知主体的描述都是必要的。因此，在“感性确定性”这种情况下，亲和性的主张表现为一个结果，即为了成为认知对象，认知客体必须展示由主体提供的普遍性（Allgemeinheit）和特殊性（Einzelnheit）的概念特征，而主体本身为了被视为认知主体，必须具备决定其对象的概念特征所需的概念资源（在这种情况下是普遍性和特殊性的概念）。 整个在《现象学》中进行的过程旨在丰富主体和客体共享的特征，以达到对主体和客体的完整概念。

在《现象学》中，“感觉确证”的初始场景建立在知识主体和已知客体之间的绝对对立基础上，为一系列旨在证明只有在主体和客体共享各自结构特征的环境中，即主体和客体具有相同的概念决定，并因此相同的知识（Erkennen）的设置，铺平了道路。根据黑格尔的观点，这意味着如果将知识分析为主体-客体关系，那么对于知识（Erkennen）来说，主体和客体之间实际上没有区别，或者可以说存在一个没有区别的区别（ein Unterschied, der keiner ist）。黑格尔认为，这意味着严格意义上的知识最终是自我认知，或者是一种主体与对象之间的关系，主体在认知行为中“在他者（对象）中与自身（仅与自身相关）”（im Anderen bei sich selbst sein）。

这种认识论的描述在《现象学》中提出，即辩证/概念知识的可能性是基于对立的原初同一性或主客体的统一/同一性，由于黑格尔与其他后康德主义唯心主义者共享的信念，即知识是一种真实关系，因此具有形而上学/本体论的含义。通过这一点，他和他的唯心主义盟友意味着（a）知识是真实关系的关系，以及（b）只有关系是真实的，知识才是真实的。这种信念对于如何构想这种统一/同一性的内容（以类似于命题逻辑中语义对语法解释的方式）施加了限制。作为知识基础的这种统一/同一性必须满足（至少）两个条件。首先，它必须使主客分裂能够在其中得到基础，并且其次，它必须允许根据其为真实或具有存在（Sein）的解释。这些条件限制了如何构想主客体统一/同一性，因为它们指定了什么可以被视为可接受解释（语义学）的内容，而这些内容本质上是纯粹结构性项目（句法特征）的解释。如果不满足这两个条件，我们现在所拥有的（即在《现象学》结束时）只是关于主体和客体结构的统一/同一性的基础功能的主张，而这个结构仍然缺乏所有涉及该结构的术语的内容（语义元素）的解释。

正是通过对统一/同一结构的解释，黑格尔以非对立的意义上辩护了唯心主义。离开他的术语，但严重依赖于他在《逻辑学科学》中对“科学的开始应该用什么来构建？”这个问题的初步论述，他的思路可以大致概括如下：《现象学》已经证明，只有建立实际事物之间的关系，知识才能得以实现。这些事物必须在结构上是相同的。实现或“真实”知识（wahres Wissen）与观点/有缺陷的知识（黑格尔所称的“虚假知识”）相对立，是一种只能通过思考建立的辩证/概念关系。因此，如果有知识，思考必须是真实的，必须存在。现在，思考是一种客观的、真实的活动，因为它产生构成主体和客体的决定性因素。因为它是一种辩证/概念活动，它的现实性/客观性意味着由它构成的主体和客体必须被看作是辩证/概念结构，它们的现实/存在仅仅是它们被思考的事实，而不是它们作为思考的对象。以这种方式构想思考不仅满足了上述两个条件（即它奠定了主体-客体的分裂，并且它是真实的，具有存在），同时也是唯一能够满足这些条件的候选者（因为没有其他可用的辩证/概念活动）。因此，为了解释现实的辩证/概念模型，必须从思考和存在的同一性或仅有思考是真实的这一事实出发。

从这个关于思维的唯一现实性的论证中，很容易得出一个新的唯心主义概念，这个概念不受黑格尔对他的后康德主义者（尤其是费希特和谢林）的单方面尝试所提出的异议的影响。如果一切都只是思维，而且思维不仅/主要是（人类）主体的活动或可以被感官感知的东西，而是被构想为自立的辩证/概念活动，并在这方面开辟了主体和客体的对立空间，那么确实如他所说，“每一种哲学本质上都是唯心主义”（GW 21, 142），只要它（无论是明确还是隐含地）共享这种思维现实性的基本信念。这种唯心主义是非对立的，因为“唯心主义和现实主义哲学之间的对立因此毫无意义”（GW 21, 142）。人们可能会怀疑“唯心主义”这个术语是否适合黑格尔所支持的立场。在某种程度上，这个术语有些误导性，因为它似乎暗示着对黑格尔来说，“思维”一词具有指向心理、精神方向的内涵。尽管黑格尔肯定希望在某些情境中获得这些内涵，但它们在他的形而上学观点中并不起作用。在那里，唯一相关的事实是思维的现实性以及这个事实的后果。黑格尔本人似乎对“唯心主义”这个术语作为他哲学的表征并不太满意。这一点可以从他很少将其用于此目的来看出。 然而，撇开术语问题不谈，可以肯定的是，对于黑格尔关于唯心主义的一般概念和辩护，有三个最重要的点需要承认：（1）它是一种形而上学（而不是主要是认识论的）的唯心主义概念，（2）它是一种通过依赖思维的唯一现实来建立唯心主义的概念，这种思维被认为是一种直接的事实，一种已知的（Vorhandenes，参见 GW 21，55f.），几乎是笛卡尔式的，（3）然而，与笛卡尔的“我思故我在”相反，这种真实的思维并不被看作是人类或非人类主体的活动，而是被看作是一种自生自长的活动，在其自身决定的过程中产生了以思维和存在的原初同一性为基础的主体和客体的概念。黑格尔当然与伯克利的基于实体的唯心主义有所不同，伯克利认为存在的只有有限的思维和它们的观念以及无限的思维和它的观念，尽管可以质疑没有以思想者为基础的纯粹思维应该是什么。

黑格尔关于思维和存在的同一性的基本主张，如果将这种主张视为对我们思考对象时不可避免地涉及某些概念要素的一种比喻表达，可能会有一定的合理性。从这个角度来理解，黑格尔的主张可以被认为是康德经验实在论的一种特殊版本，正如它经常被解释的那样。这种解释甚至可以从这样一种印象中得到支持，即黑格尔和康德都认为思维是一种通过概念进行操作的活动，而黑格尔所称的“存在”可以很容易地与康德认识论框架中所称的“现实”（即直观对象的经验现实，而非它们的超越基础）等同起来。尽管这种印象并非完全没有根据，但它仍然是误导性的，因为它没有充分体现黑格尔希望与这一主张相联系的本体论内涵。对于黑格尔的唯心主义来说，确实至关重要的是要说服我们，世界最终必须被看作是一种思想（因此是一种概念项）具有客观存在，或者用他的术语来说，世界是唯一的（因为包罗万象的）概念（用大写的“C”表示），它参与了自身实现的过程（它的客观表达），即实现的概念。因此，世界中包含的每个个体对象，无论是物理的（树木、柠檬），社会的（社会、国家）还是文化的（艺术品、宗教），都必须被视为这一过程中的一个要素，因此具有作为全面概念/世界（主体/客体，思维/存在）的部分表现的地位。 显然，对于世界及其构成的对象的这种看法——如果它不是意味着只是伯克利式教条唯心主义主张或康德式超验唯心主义的另一种变体——必须以与自笛卡尔以来现代哲学史上它们的传统或正常用法不同的方式使用“概念”和“真实”这两个术语。而确实如此。对于黑格尔来说，概念不是主体心智中的一般表象，术语“真实”也不仅仅是指某种物质（无论是物理的还是心理的）的存在。相反，黑格尔认为概念提供了一种可以称之为“结构计划”的东西，他认为术语“真实”指的是结构计划或概念的成功实现；因此，黑格尔试图在没有任何心理学（即心理学或再现论）本体论承诺的情况下以目的论意义使用这些术语。尽管黑格尔对“概念”和“真实”的这些有些不寻常的内涵（在这些术语的德语特殊用法中有一定的基础）可能会令人困惑，但至少在他看来，它们并不是没有描述价值的。因此，用黑格尔在《精神现象学》前言中提到的例子来说明，将一个完全成长的橡树描述为其概念的实现，即在橡子中所包含的遗传结构在树木发展过程中的实现，或者将政治国家视为属于国家概念的实现，使国家成为概念或“客观思维”的实现，这是完全有意义的。然而，尽管这些例子可以在一定程度上解释为何黑格尔可能认为他的方法最终导致了一种唯心主义的现实观，但他观点中的唯心主义方面严格来说与他所称之为“概念”（以大写字母“C”）的理论有关，其实现就是世界。 正是这个理论使他不仅因为其激进的概念主义而致力于唯心主义，而且因为概念的独特性即世界的单一性而致力于形而上学的唯一论。在这个理论框架内，概念被构想为提供类似总体规划或普遍结构的东西，它不仅统治着个别对象的概念结构，也统治着个别对象的结构。这种普遍结构是通过概念自我决定的过程形成的，该过程导致了对概念中包含的概念要素的完整阐述，这个过程在黑格尔的《逻辑学科学》中有所记录。黑格尔将这种自我决定的过程理解为概念实现自身的方式。毕竟，概念作为一个思维对象或一个思维对象本身，也必须具有现实或存在，并因此必须实现自身。

虽然黑格尔确实希望克服他认为是康德哲学和他的后康德时代的同代人费希特和谢林的不足之处，但与此同时，他并不想放弃后康德时代的项目，即将康德的经验限制于主体自身经验的超验唯心主义转化为基于动态世界构建原则的强大新唯心主义。他与费希特和谢林的不同之处在于，他不将这些原则基于主体的某种活动（费希特）或认知上无法接近的原始统一（谢林），而是基于一个彻底概念化的现实组织的观念，从而产生了他在《逻辑学科学》第二版引言中所称的“宇宙的智力观”（Intellektualansicht des Universums）（GW 21, 34）。通过这种方式，黑格尔确实试图将传统认识论唯心主义的概念要素与传统本体论唯心主义的大部分范畴承诺调和起来，但不再需要认识论和本体论之间的对立。

6. 舒韦策

亚瑟·叔本华（1788-1860）对费希特、谢林和黑格尔进行了大量的谩骂。因此，叔本华并不总是被列为德国唯心主义者之中。事实上，与黑格尔的绝对唯心主义相比，叔本华的理论更为远离表象领域，后者是根据我们对空间、时间和因果关系的概念构建的。他的理论属于经验现实主义的一种形式，是超验唯心主义的一种形式。在这种理论中，存在着一个完全非理性或至少是非理性的统一现实，这是康德的本体论现实主义的一种形式，但从实践到理论，从理性到非理性。然而，由于叔本华在康德的框架内工作，并将潜在的现实与纯粹的活动相结合，尽管是一种非理性而不是理性的活动，但将他视为唯心主义的一部分是有用的。

叔本华在他的主要著作《作为意志和表象的世界》（Die Welt als Wille und Vorstellung）中提出了他的理论，该书首次出版于 1818 年 12 月（封面上标有 1819 年的日期），然后在 1844 年进行了大幅扩展的第二版，之后又进行了另一次扩展的第三版于 1857 年出版。这本书之前是他的博士论文《关于充分理由原则的四重根源》（1813 年），叔本华随后将其视为他的巨著的引言。早期的作品包括叔本华对康德认识论结构的主要修改，而后期的作品则接受了康德对这一认识论的唯心主义解释（第一卷），然后用叔本华自己的版本替换了康德关于物自体的学说，即所有表象背后的统一非理性意志（第二卷）。

舒韦尔对康德的唯心主义的经验方面的接受与他对康德本体论现实主义的非理性版本的结合，在《作为意志和表象的世界》中得到展示。舒韦尔毫不保留地接受康德的论证，即空间、时间和因果关系是我们自己的表象形式，我们可以先验地强加于物体的表象上。他在这个接受之前使用了费希特的论证，即“世界是我的表象”，其中表象的纯粹“属于我”的特性被认为是一种“比任何其他形式都更普遍的形式”，包括空间、时间和因果关系（WWR，§1，第 23 页）。舒韦尔认为

没有比这个更确定的真理，没有比这个更独立于其他一切真理的真理，也没有比这个更不需要证明的真理：认识（即整个世界）中的一切都只是相对于主体的客体，是观察者的直觉。（WWR，§1，第 23-24 页）

这个简单而又不可避免的思想可以被看作是任何形式的唯心主义的最基本的认识论动机。基于这个命题，舒韦尔试图区分他的立场与他认为是休谟的怀疑论之间的差异，即是否存在一个主体或客体的真正问题，以及费希特的教条主义，即这两者都可以被证明；他最初陈述的观点是

作为这样的对象总是以主体作为其必要的相关因素：因此，主体始终在充分理由原则的管辖范围之外。（《世界作为意志和表象》第 5 节，第 35 页）

但是，谈到教条主义，他只是从康德那里接受了

空间和时间不仅可以抽象地被构想出来，独立于其内容之外，而且还可以立即直观地感知到

而这种直觉并不是从重复的经验中得出的幻象；相反，它是独立于经验的东西，以至于实际上必须将经验看作是依赖于它的，因为时间和空间的属性，正如它们在直觉中是先验的那样，适用于所有经验，作为它必须始终按照的法则。（《纯粹理性批判》，§3，第 27 页）

通过这一论述，叔本华指出康德从我们先验认识空间和时间的含义中推导出他的认识论唯心主义，但他并没有试图解释康德的推理，也没有提出任何自己的论证。叔本华也不怀疑除了所代表的主体之外，还有其他东西存在，一个从它自己的身体开始的潜在现实，而不仅仅是它的表象。

By this remark, Schopenhauer indicates his recognition that Kant derives his epistemological idealism from his understanding of the implications of our a priori cognition of space and time, but he does not attempt to explain Kant’s inference or to add any argument of his own. Schopenhauer also does not doubt that there is something other than the representing subject beyond what it represents, an underlying reality beginning with its own body as it is rather than as it merely appears.

施 openhauer 与康德的根本分歧已经在这段话中暗示出来：

当事物以我们自己的身体的形式出现在我们面前时，我们对事物本身有直接的认知；但当事物本身被客观化为其他直观对象时，我们的认知只是间接的。（《世界作为意志和表象》第 6 节，第 40-41 页）

施 openhauer 的意思是，虽然我们对自己的身体有一种从外部看的经验，通过空间、时间和因果性的形式，我们体验所有其他身体，包括其他有机体，以及在这方面，我们通过我们对经验的强加形式体验所有身体，包括我们自己的身体，都只是表象，但我们也有另一种经验，每个人对自己的身体，从内部看，也就是我们有一种经验，意愿行动和我们的身体作为我们意愿的工具，意愿和行动之间没有分离，因此空间分离、时间顺序或因果关系的差异也没有相关性。然而，这就是第二卷的论证，我们对自己的身体作为我们意愿的工具的直接经验是一种由欲望而不是理性直接决定我们行动的经验。“对于纯粹的认知主体而言，[他的] 身体就像其他对象中的任何一个一样的表象”，但

…而这唯一给予他自己外貌的关键，揭示了他的意义，并展示了他的本质、他的行为、他的动作的内在运作；（《世界作为意志和表象》第 18 节，第 124 页）

当我们仔细观察我们的意志时，我们发现它们受到的控制不是理性，而是冲动，在其最基本的层面上是一种“黑暗、沉闷的驱动力”（《世界作为意志和表象》第 27 节，第 174 页），即使在其最高、最明确的层面上，仍然是欲望或表面上的“创造性驱动”，它们只是“似乎从抽象的理性动机中执行任务”（《世界作为意志和表象》第 27 节，第 182 页）。真正表达意志的本质的不是我们的计划和计算驱动力，而是我们的生殖器（《世界作为意志和表象》第 20 节，第 133 页）。当然，众所周知，追随自己生殖器的引导是一种令人失望的公式，对于叔本华来说，这揭示了由欲望驱动的意志最终导致的挫折：要么得不到自己想要的东西，即欲望的对象，从而感到挫折；要么得到了，但又想要更多，要么得不到，从而感到挫折，要么得到了，但又想要更多，如此无限循环。试图真正满足欲望是最不理性的行为，但对于叔本华来说，我们别无选择，我们最多只能试图彻底摆脱意志的控制，无论是通过艺术、禁欲还是同情。

但是当然，如果现实的根本本质，即事物本身，除了意志之外别无他物，那么真正摆脱它的控制应该是不可能的，最多只能是表面上的。而且，不仅仅是因为叔本华将我们“从内部”体验到的自己视为被欲望驱使的意志与我们自己的终极现实，即我们作为事物本身的特性等同起来；他还认为，我们别无选择，只能以这种方式思考所有表象的根本现实，因为这是我们对任何事物作为事物本身的洞察力或熟悉度的唯一形式。我们只能将“理解事物本质本身的关键”视为由我们自己本质的直接认知所提供的，并将其应用于 [无机和有机] 世界中的表象，甚至是比其他任何表象都更遥远的表象。因为叔本华假设，终极现实是这样的。

key provided…by the immediate cognition of our own essence, and apply it to [the] appearances in the inorganic [and organic] world as well,

even appearances that are more remote from us than any others. Ultimate reality, because, Schopenhauer assumes,

它无处不在，是同一的，...在这里和那里都必须被称为意味着世界上每一件事物的本质和每一种表象的唯一核心的名字。（WWR，§23，第 142-3 页）

叔本华花了很多篇幅来描述自然界中其他力量与我们自己行为的表面上理性但实际上非理性的相似之处，但当然，事物本身的性质不能直接从任何数量的经验数据中推断出来；叔本华得出结论并不是通过所有这些经验说明，而是通过我们所谓的直接而非经验的洞察力来了解我们自己的意志的性质以及根本上一切都是本质上一致的这个非常有问题的前提。因此，他的立场从认识论的前提开始，即我们可以通过了解自己来了解终极现实，并得出一个本体论的结论，即终极现实必须像我们自己一样，但与康德和其他德国唯心主义者相反，他假设我们自己的本质本质上是非理性的，因此现实的终极性质虽然在某种意义上像心理，但基本上也是非理性的。

7. 尼采（以及一瞥未来）

将弗里德里希·尼采（1844-1900）视为唯心主义者可能听起来有些牵强。毕竟，他在一生中一直以一个几乎狂热的反唯心主义者的形象示人。在他的许多已发表和未发表的著作以及他的信件中，他一再表达了对所谓的“唯心主义”的厌恶和蔑视。他对唯心主义立场的一个有力总结可以在他写给马尔维达·冯·迈森堡的信中找到（1888 年 10 月 20 日）：

我将唯心主义视为一种已经成为本能的不真实，一种不想以任何代价看到现实的态度：我著作中的每一句话都包含对唯心主义的蔑视。（尼采，eKGWB BVN-1888，1135）

尽管他坚称自己反对唯心主义，但这种严厉的评价并不容易理解，因为他已知对认知对象采取一种透视的方法持有同情态度，坚持认为篡改或篡改（Verfälschung）是我们大多数认知判断的基础，并声称知识依赖于需求。这样的考虑表明，尽管他抗议，唯心主义的思维方式对尼采来说并不陌生。他的一些信念至少与本文所称的唯心主义的认识论论证相容，尽管尼采本人会认为这些信念表达了一种现实主义形式。然而，在寻找和阐述他自己思想中可能存在的唯心主义倾向之前，我们应该弄清楚尼采对“唯心主义”的理解以及他为什么对它如此敌视。

对尼采来说，唯心主义似乎是一种特别令人不悦的形式的形而上学，换句话说，是从古希腊时代到他自己的时代一直以来哲学的实践方式（由于他对康德纯粹实践理性的假设持蔑视态度，尼采对康德对传统形而上学的理论批判几乎不予认可）。他认为传统形式的哲学是一种有些神秘的努力，旨在追求（以文化形成为主的）艺术和宗教的相互排斥的任务，以及（以认知为重点的）科学的任务（参见遗稿：笔记本 19，[47]，[62]，[218]；KSA 7. 434）。它注定会失败，因为存在两个根本性的缺点。首先，它在宣称真理是其最终目标时，给予真理特权地位。这种对真理的关注是基于一个隐含的假设，即真理具有某种至高无上的价值。这个假设从未得到过证明，甚至没有被任何哲学家所讨论。尼采在《道德的谱系》（1887 年：第 24 节）中写道：

转向最古老和最现代的哲学：它们都缺乏意识，意识到真理意志本身需要一个理由，这是每个哲学中的一个空白——它从何而来？因为禁欲理想迄今为止一直统治着所有的哲学，因为真理被设定为存在、作为上帝、作为最高权威本身，因为真理不被允许成为一个问题。你明白这个“被允许成为”吗？——从否定禁欲理想的上帝的信仰的那一刻起，也出现了一个新的问题：真理的价值问题。——真理意志需要一种批判——让我们在此定义我们自己的任务——试探性地质疑真理的价值。（KSA 5. 401；第三篇）

然而，这不是真理价值的问题，而是尼采眼中的第二个缺点，直接导致了形而上学。哲学家们倾向于否认显而易见的事实，忽视表面而偏爱所谓的背后，出于习惯性的软弱和对稳定不变的偏爱，而对变化和生成置之不理。尼采在他的许多已发表和未发表的著作中经常表达这种批判性情绪。以下是一个很好的例子：

关于形而上学的心理学。这个世界是表面的，因此存在着一个真实的世界。这个世界是有条件的，因此存在着一个无条件的世界。这个世界充满了矛盾，因此存在着一个没有矛盾的世界。这个世界正在生成，因此存在着一个存在的世界。所有错误的推理（对理性的盲目信任：如果 A 存在，必然存在其相对的概念 B）。这些推理是由苦难所激发的：本质上是希望有这样一个世界；同样，对引起苦难的世界的憎恨通过想象另一个充满价值的世界来表达：形而上学家对实际世界的怨恨在这里是创造性的。（笔记本 8 [2]；收录于 KSA 12. 327）

这种将现实“篡改”（verfälschen）或“重新评估/重新构架”（umdeuten）为出于怨恨的倾向，在尼采看来，在形而上学的唯心主义传统中得到了特别充分的证明，正如柏拉图的唯心主义所典型地展示的那样。正是柏拉图发明了另一个世界的概念，这个世界比我们生活的那个不断变化、总是不稳定的世界更加真实、更加真实；他发明了一个由原型思想和不变形式所居住的至高无上的现实世界的虚构，与之相比，日常经验的“生活世界”只是一个苍白的影子。然而，尼采似乎对导致柏拉图成为唯心主义者的真正动机持犹豫态度。有时，他想通过认为柏拉图对唯心主义的支持有某种模糊的积极理由来将柏拉图与其他唯心主义者区分开来。在《欢乐的科学》的第 372 节中，正好题为“为什么我们不是唯心主义者”，他写道：

总之：迄今为止的所有哲学唯心主义都有点像一种疾病，除了像柏拉图那样，它是过多和危险健康的谨慎，是对过于强大的感官的恐惧，是一个精明的苏格拉底的机智。（KSA 3. 623）

然而，还有其他一些段落，尼采在这些段落中并不那么慈悲，并且他将柏拉图对唯心主义的强烈倾向的最终原因视为根植于软弱和怨恨，就像哲学史上的所有其他唯心主义者一样（例如，《人间喜剧》3；收录于 KSA 6. 311）。他对古代和现代形而上学的最终评价在以下注释中得到了很好的表达：

关于形而上学的心理学。恐惧的影响。人类最害怕的东西，最强烈的痛苦的原因（对统治的欲望，性欲等）被人类视为最敌对的，并从“真实”世界中消除。因此，他们逐步消除了情感，声称上帝是邪恶的对立面，即现实在于欲望和情感的否定（也就是说，不存在）。同样，他们憎恨非理性、任意性、偶然性（作为无数身体痛苦的原因）。因此，他们否定了本质中的这个元素，将其看作绝对的“理性”和“目的性”。同样，他们害怕变化、短暂性：这表达了一个压抑的灵魂，充满了不信任和糟糕的经历（斯宾诺莎的案例：一个颠倒的人会将这种变化视为迷人的）。一个负担过重的有力的玩耍者会将情感、非理性和变化视为幸福的意义上的好，以及它们的后果，危险、对比、解体等。（KSA 13. 536）

然而，对于所有形式的唯心主义的彻底批判，作为智力薄弱和报复心理的可憎表达，似乎与尼采珍视的另一种信念相矛盾，即我们必须将现实视为不仅依赖于，而且最终由我们对所遇到的事物的观点或解释方式构成。这种尼采的观点可能会给人一种印象，即最终他可能更接近于支持某种形式的认识论动机的唯心主义。这引出了尼采关于透视主义和解释（Auslegung）的主题。

尽管细节远未明确，但他的透视主义的一般倾向在《欢乐的科学》的格言 374 中表达得很好：

存在的视角特性延伸到多远，确实是否具有其他特性；是否没有解释的存在，没有“意义”，就变成了“无意义”；另一方面，是否所有存在本质上都是一种解释性存在——这不能通过最勤奋和细致的智力分析和自我检查来决定，因为在这个分析过程中，人类智力无法避免地以其视角形式看待自己，仅仅是这些形式……相反，世界再次对我们来说是无限的：因为我们不能排除它包含无限解释的可能性。（KSA 3. 626）

根据这种观点，我们每个人所经历的世界是由某种无意识的压倒性驱动力（Trieb）强加给我们的解释的产物，这种驱动力是每个人个体特征的形成标志，如果像这里所理解的那样，唯心主义被理解为所谓的外部世界独立于心灵的认识，最终不可避免地受到人类心灵（无论是个体还是集体）的创造性、形成性、建设性活动的影响，那么这种观点可能被视为唯心主义的一种版本。然而，尼采是否希望我们将导致特定视角的解释过程视为一种依赖于心灵的活动，还远未明确。有时候，他似乎更倾向于一种类似于休谟的观点，即智力是在某种无名的情感驱动力的服务下运作，它只是提供了一套必要的手段，以有意识地实现驱动力迫使我们去做的事情。例如，下面的注释就指向了这个方向：

反对实证主义，坚持“只有事实”的立场，我要说：不，确切地说，没有事实，只有解释。我们无法建立任何“事实本身”：想要这样的事情可能是无意义的。你说“一切都是主观的”：但那已经是一种解释，这个“主体”并不是什么固定的东西，而是一种被发明和添加的东西，一种被黏贴在后面的东西...只要“知识”这个词有任何意义，世界就是可知的：但它可以被不同地解释，它没有背后的意义，而是无数的意义，“多元观”。正是我们的需求解释了世界：我们的驱动力及其来回。每一种驱动力都是一种统治，每一种都有自己的观点，它会将自己的观点强加给其他所有驱动力作为一种规范。（笔记本 7 [60]。KSA 12. 315）

在其他段落中，尼采似乎更符合康德的观点，即智力提供了一些规则，将感官提供的个体和离散数据转化为更一般的表达。因此，在《欢乐的科学》第 354 节中，我们发现他声称：

这就是我理解的真实现象主义和多元观：由于动物意识的本质，我们能够意识到的世界仅仅是一个表面和符号的世界，一个被转化为概括并因此降低到最低公共分母的世界，意识到的一切都因此变得肤浅、薄弱、相对愚蠢、普遍、是一种标志，是群体的标记，所有的意识都涉及到广泛而根本的腐败、伪造、肤浅化和普遍化。（KSA 3. 593）

不管怎样，至少在认识论唯心主义方面，尼采明确批评唯心主义或者他对我们构建认识世界的方式的评论并不明显地阻止他接近唯心主义立场。这是因为在认识论中，他的主要敌人似乎不是唯心主义，而是所有形式的现实主义。

虽然他的认识论并没有明确暗示任何本体论的主张，但人们可能会被诱惑认为尼采在玩弄一些本体论上的理想主义幻想。他关于力量意志作为一切现实的最终动态基础的推测属于这一类别。例如，

多元视角只是一种复杂的特殊性形式。我的观点是，每个特定的实体都努力成为空间的主宰，并扩展其力量（—其力量意志），并排斥一切抵抗其扩张的事物。但它不断地与其他实体的相同努力发生冲突，并最终与那些与它密切相关的实体达成一种安排（“统一”）：—因此它们共谋力量。这个过程继续下去……（笔记本 14 [186]。KSA 13. 373 f.）

这种将阴谋力量视为至高无上的世界构成实体的观念，看起来像是对康德的引力和斥力物理学的暗示，但也可以看作是对费希特和谢林这类本体唯心主义的一种版本，因为它也邀请我们将动态过程看作本体上优先于（物理或心理）对象和事件。因此，从本体论和认识论的角度来看，没有真正的障碍来将尼采视为唯心主义者，尽管引导他朝着前者方向的推测可能与后者是可以分开的。

然而，即使在德国唯心主义的鼎盛时期结束后，不仅叔本华和尼采的作品显示出德语世界中唯心主义思想的痕迹。虽然这超出了本文的范围，但关于唯心主义在德国的命运的一些线索可能是合适的。在 19 世纪下半叶和 20 世纪前几十年，对唯心主义的形而上学版本的兴趣在德国逐渐减弱（尽管在欧洲其他地区，如意大利，贝内代托·克罗切的身上，它仍然活跃），但对唯心主义立场和观点的参与并没有完全消失。在这一时期，对唯心主义兴趣的衰落主要与对古典德国哲学家以唯心主义为借口对所有知识领域进行过度和奢侈篡夺的某种厌恶有关。这种批评观点最有力地由赫尔曼·冯·亥姆霍兹等有影响力的自然科学家提出。在这些年份中，唯心主义的边缘化也是新康德主义崛起的结果，新康德主义在其马尔堡学派（赫尔曼·科恩，保罗·纳托普，恩斯特·卡西勒）和西南（海德堡）学派（威廉·温德尔班德，海因里希·里克特，埃米尔·拉斯克）版本中至少部分形成，作为对德国唯心主义的反应。尽管新康德主义主要是对绝对唯心主义的反应，它无法完全否定传统上导致唯心主义的认识论论证，尤其是康德主义的变体。因此，唯心主义倾向也可以在新康德主义中找到，马丁·海德格尔后来的现实主义版本可以解释为对新康德主义中的唯心主义的回应。

尽管对唯心主义持有这些批评态度，这些态度在第一次世界大战前的德国知识界中导致了唯心主义作为主要哲学立场的衰落，但基于形而上学和/或认识论论证的唯心主义主张仍然可以在一些（至少在那个时候）较为知名的哲学家的著作中找到。特别是弗里德里希·阿道夫·特伦德伦堡（1802-1872）和鲁道夫·赫尔曼·洛策（1817-1881）的著作是唯心主义思想和实践持久影响的文献，这一点被贝泽尔（2013）详细阐述。特伦德伦堡对他的运动（Bewegung）这一核心概念的解释和洛策对他的价值（Wert）理论的辩护，都相当明显地显示了他们努力保留黑格尔形而上学（特伦德伦堡）和康德认识论（洛策）的基本唯心主义特征。还必须记住，在这一时期，仍然有活跃的右（旧）黑格尔派和左（新）黑格尔派，他们或者批判性地或者辩护性地致力于广义黑格尔或唯心主义的哲学框架。周围还有一些人对黑格尔的哲学某些方面表示同情。所有这些声音对主要关于宗教（例如，伊曼纽尔·赫尔曼·菲希特，克里斯蒂安·赫尔曼·魏瑟）和政治（例如，布鲁诺·鲍尔，路德维希·费尔巴哈，大卫·弗里德里希·施特劳斯）的哲学讨论产生了一定影响。对于卡尔·马克思和马克思主义者也可以做出类似的观察：尽管他们公开反对黑格尔意义上的唯心主义，但他们的反唯心主义并没有阻止他们对历史发展或社会进步不可避免的唯心主义观念的娱乐，这对二十世纪历史产生了深远的影响。尽管如此，可以公正地说，唯心主义在德语世界已经过时，并且一直保持这种状态。

8. 英国和美国的唯心主义

在英语世界，情况有所不同，唯心主义成为广泛哲学讨论的重要话题，涵盖了从形而上学到美学再到道德和社会理论的广泛领域。在英格兰、苏格兰和威尔士，唯心主义成为几十年来哲学的主导方法，既具有认识论的动机，也具有本体论的动机。而在美国，唯心主义无法垄断哲学，不得不与实用主义共同舞台，并最终达成妥协，但它在美国也繁荣了几十年。在这些年份里，英国在形而上学和其他领域最著名、最直言不讳地支持唯心主义观念的代言人是牛津的托马斯·希尔·格林和弗朗西斯·赫伯特·布拉德利，以及剑桥的约翰·麦克塔格特·埃利斯·麦克塔格特。而在美国，最著名的唯心主义者是哈佛大学的乔赛亚·罗伊斯，他在与威廉·詹姆斯的友好竞争中代表了唯心主义，并试图将自己的观点与查尔斯·桑德斯·皮尔斯的观点综合起来。尽管这些人经常被认为是受到黑格尔著作的影响，并支持黑格尔对现实的看法，但他们的立场与黑格尔的哲学关系最多只是间接的、几乎只是隐喻性的。事实上，这些哲学家更愿意称自己为唯心主义者，而不是早期德国唯心主义者，后者据说是他们的启发来源，但他们对逃避标签和接受标签同样感兴趣。这在他们对唯心主义的辩护方法上表现得最明显，这种方法回到了黑格尔之前的时期的讨论状态，与十八世纪伯克利之后的争议对唯心主义的理解更直接相关。 除了罗伊斯可能继续探索与黑格尔和其他德国唯心主义者不同的动态唯心主义概念之外，这些人物中没有人比罗伊斯更广泛、更深入地写过关于黑格尔及其前辈的著作，除了麦克塔格特之外。总的来说，19 世纪末的唯心主义者更倾向于将唯心主义或者更准确地说是精神主义再次视为与唯物主义相对的真正选择，并再次展开关于物质或心灵/精神是现实的最终“物质”的争议。因此，这些哲学家更愿意将自己视为唯心主义者，而不是他们的前辈。然而，这些哲学家并不都是同样的唯一论者。布拉德利和麦克塔格特都认为，唯心主义的辩护主要在于建立一个本体论观点，即现实仅仅是精神，因此他们的唯心主义也可以被称为“精神唯一论”。但是，运动初期的格林和运动末期的罗伊斯都努力寻求更加细致入微的立场，不排除物质在他们的唯心主义中的存在，因此抵制了唯一论。然而，他们为建立一种令人信服的唯心主义形式所做的一切努力，无论是以精神主义的形式还是以允许物质发挥一定作用的形式，甚至在这些哲学家的有生之年（格林除外，他年轻时去世）都迅速不再流行，这是由于 20 世纪初在英国由伯特兰·罗素和 G·E·穆尔发起的“反对唯心主义的反叛”，以及十年后在美国由一群“新实在主义者”发起的反叛。然而，正如我们将在后面提到的，至少罗素自己在他的思想达到“逻辑原子主义”的阶段时，也被推回到某种形式的唯心主义，可能仅仅是在认识论的基础上。然而，大多数情况下，在对布拉德利和罗伊斯的攻击之后，明确宣称唯心主义变得罕见，只有少数例外，比如布兰德·布兰夏德在 1930 年代对唯心主义的显著辩护，以及蒂莫西·斯普里格和约翰·福斯特在 1980 年代初对唯心主义的较不显著的辩护。

托马斯·希尔·格林（1836-1882）是牛津唯心主义者中的第一位。他最为人所记忆的是与休谟的一场长篇辩论，他将其发表为一本休谟文集的引言，他还与人合编了这本文集。此外，他还以遗著《伦理学前言》而闻名，该书从康德和黑格尔的完美主义观点出发，对功利主义进行了辩护。但是，《伦理学前言》的前四本是一部“知识的形而上学”，从“知识和自然中的精神原则”（1893 年：13）开始，论证了一种唯心主义形式，既在认识论上又在本体论上，并且格林的遗著还包括一系列关于康德的讲座，其中他直接涉及了康德的唯心主义形式。格林还留下了一套关于政治义务原则的讲座，这是英国唯心主义和广义上的唯心主义政治和社会哲学的重要文献之一，正如本文一开始提到的那样。

格林在《伦理学前言》中辩护唯心主义的动机是为了为他的伦理学奠定一个自由和创造性的意志的概念，从这个意义上说，格林的观点既与康德的实践唯心主义一脉相承，也与黑格尔一脉相承。格林的唯心主义可以分为三个主要步骤。首先，在这一点上，他受到康德的很大影响，他认为知识从来都不仅仅是对离散事物的理解，而是对秩序或关系的认知，并且这种秩序或关系不是给定的，而是由意识所构成。因此，

“真实”和“客观”这些术语...除了一个意识将其经验呈现给自己，并同时构想一个单一且不可改变的关系序列来决定它们的秩序之外，它们没有任何意义。这个临时呈现的关系序列可以与每次发生的经验相对比。（《前奏词》，1893 年：17）

由此他推断出

经验，以一种意识到事件作为相关系列的意义——除此之外，它无法帮助解释对自然秩序的认识——不能通过任何所谓的自然历史来解释（1893 年：21-22）

但必须由心灵本身构成，或者说，

将自然秩序呈现给我们的理解原则上与构成该秩序的理解是一致的。（1893 年：23）

到目前为止，格林的立场可以被视为唯心主义的认识论论证。然而，他很快就超越了仅仅是认识论的论证，因为他的下一个步骤是争辩说，由于任何个体人类所意识到的秩序显然超出了仅仅由该个体构成的范围，我们每个人所意识到的秩序必须由一个比我们任何人都更伟大的心灵或智能构成，因此必须存在“在世界相关事实中实现的永恒智能”，世界必须是“由这样一个智能可能实现的相关事实系统”，这种智能“部分地并逐渐地在我们中间再现自己，以不可分割的相关性”将该秩序的方面传达给我们每个人，即使对于我们中的任何人来说并非完全了解（1893 年：38）。格林坚持超个体智能作为宇宙秩序的源头，个体智能以某种方式参与其中，这是超越认识论的明确举措，在他自己的观点中，这也是对康德的重要离开，康德至少在理论情绪中对“事物本质的真实性”持不可知论，“立即会阻止我们”从这样的推论到“真实世界的灵性”（1893 年：43）。然而，这是格林唯心主义的第三个主要论点，个体人类在构成全面关系系统的超个体智能中的参与可以被看作是动物有机体对该秩序的某部分的理解。

在我们经验的成长中，在我们学习了解世界的过程中，一个动物有机体，在时间中有其历史，逐渐成为一个永恒完整意识的载体；（1893 年：72）

它是永恒的意识，

迄今为止通过动物有机体的修改在我们中实现或传达给我们的，构成了我们的知识，具有知识的特征关系，其中时间不进入，它们不在变化中，而是一次性地成为它们自己。（1893 年：73）

格林的唯心主义因此与本体论的二元论并不矛盾：所有知识的对象是完整而永恒的事物秩序，这个秩序必须由比任何个体人类更伟大的智慧构成，但个体人类实际上是有机体，因此是物质，其中某些智慧的方面被传达。格林的唯心主义的认识论方面是完整的，因为个体的知识被理解为对一个本身是心灵秩序的把握，但他的本体论并非完全是心灵主义的，因为它包括了超个体智慧或精神的必然存在，但也允许动物有机体的存在（因此可能也包括其他形式的物质）。

然而，弗朗西斯·赫伯特·布拉德利（1846-1924）主张更为独占性的唯心主义，或者说是唯心主义的本体论。布拉德利在《表象与现实：一篇形而上学论文》中最明确地阐述了他对现实的构成和主要特征的形而上学观点，该书首次出版于 1893 年，并在他的一生中多次重印。他以声称传统和接受的“我们试图理解宇宙的思想”是矛盾的（1893：11 [1897：9]）为出发点，证实了这一主张，他从形而上学和认识论中考察了一系列核心概念，其中包括一次性和二次性质的概念，物质和属性的概念，质量和关系的概念，空间和时间的概念，因果关系以及事物和自我的概念。他对这些概念的破坏性论证中最著名的是针对质量和关系的论证，因为它在二十世纪初布拉德利、罗素和摩尔（等人）之间关于关系的逻辑和本体论地位的讨论中起到了一定的作用，即它们是“内部的”还是“外部的”。关于质量和关系，布拉德利声称：

将给定事实的安排成关系和质量在实践中可能是必要的，但在理论上是不可理解的。所描述的现实并非真实的现实，而是表象。（1893：25 [1897：21]）

他首先指出“[质量] 没有关系就什么都不是”（同上）。这是因为为了成为质量，它们必须与其他质量不同，因此必须是独特的。然而，没有关系，它们就无法独特。但独特性需要多样性和多样性关系。

他们的多样性取决于关系，如果没有这种关系，它们就不是不同的。但是，如果不是不同的，那么就不是品质。(1893 年：28 [1897 年：24])

不仅没有关系，品质就是无物，“不幸的是，与它们一起，它们同样难以理解”(1893 年：30 [1897 年：25])。原因是，如果品质的独特性是基于它们的不同，那么无法解释它们的独特性：“简而言之，与关系中的品质一样难以理解的是没有关系的品质”(1893 年：31-32 [1897 年：27])。根据布拉德利的观点，关系也是如此。“无论是有还是没有品质，它们都是无法理解的”(1893 年：32 [1897 年：27])。没有品质，它们就是无法理解的，因为“没有术语的关系似乎只是空话”(同上)。有品质也是无法理解的，因为为了使关系成立，它必须与它所关联的事物保持关系，这使它成为一个需要“新的连接关系”的品质(同上)。布拉德利总结道：

我得出的结论是，一种关系思维方式——任何通过术语和关系机制运作的方式——必然只能给出表象，而不是真理。(1893 年：33 [1897 年：28])

他对质量和关系等概念以及他处理的所有其他概念的检查结果表明，试图用这些范畴来捕捉现实的真实本质的所有尝试都是徒劳的，因为所有这些概念都是无法理解的、不一致的，并且最终是自相矛盾的。这意味着通过这些概念所指称的东西不能是真实的，只能反映世界对我们的呈现方式，而不是它真正的本质。这一诊断是基于布拉德利的基本信念，即“终极现实是不自相矛盾的”（1893 年：136 [1897 年：120]）。他认为这是“一个绝对的标准”（同上）。然而，仅仅是表象并不意味着是虚幻的，就像幻觉一样。相反，尽管表象是“与自身不一致的”，但不能否认它的存在或者“将其与现实分离”，因为“将现实放在一边，与所有表象分离，无疑是一无所有的”（1893 年：132 [1897 年：114]）。

但是这种唯心主义的本体论论证是否完全排除了认识论呢？也就是说，由于表象总是证明了它是我们所面对的现实的一种不充分的方式，我们是否无法认识到终极现实的真正本质，或者我们能够避免怀疑并声称我们确实可以接触到现实的构成性本质？布拉德利坚决支持后一种可能性。根据他的观点，表象的自相矛盾性已经意味着对现实的积极认识：现实必须是一的，即它不允许不和谐，并且它必须是能够包容多样性的（参见 1893 年：140 [1897 年：123]），即“绝对是一个个体和一个系统”（1893 年：144 [1897 年：127]）。现实作为一个内部多样化的个体系统的特性在有感知经验中向我们展示。 “有感知经验...就是现实，而不是这个不是真实的”（同上）。根据布拉德利的观点，这种有感知经验通常被称为心理存在（同上）。有感知经验的物质基础在感觉、思维和意志中得到了充分体现。因此，现实包括了在这些感知经验模式以不同的经验方面出现之前，必须被视为这些模式的未分化统一体。这使得布拉德利假设最终真实的就是引起表象的东西，其中表象必须被理解为在每个不同的经验方面中，潜在的未分化统一体以特定形式出现。用他的话来说：

…没有办法通过表象来限定真实，而在真实之外，没有空间可以容纳表象。（1893 年：551 [1897 年：489]）

尽管他承认“我们完全无法详细理解这种具体的统一”，但他坚持认为这种无能“并不是我们拒绝接受它的好理由”（1894 年：160 [1897 年：141]）。尽管他在他的形而上学论文的结尾声称自己不知道他的“结论”应该被称为现实主义还是唯心主义（1893 年：547 [1897 年：485]），但在最后他突然断言：“我们可以公正地结束这项工作，坚持认为现实是精神的”（1893 年：552 [1897 年：489]）。这可能使我们认为，“最后”（布拉德利最喜欢的词语），主要是他对唯心主义的真正本质的探索驱使他，而不是作为对现实主义的反对，换句话说，他最终是被本体论前提中的唯心主义冲动所驱使，尽管他已经为唯心主义提出了强有力的认识论论证。

将唯心主义与精神主义等同起来，因此再次是对唯心主义的本体论解释，在约翰·麦克塔格特·埃利斯·麦克塔格特（1866-1925）的著作中表达得最明确。他最早的作品《绝对的进一步确定》（首次以小册子形式于 1893 年出版，然后作为《黑格尔宇宙学研究》第九章 [1901 年] 和《哲学研究》[1934 年] 的一部分）以以下宣言开始：

从某些角度来看，唯心主义哲学的进展可以分为三个阶段。第一个问题是证明现实不仅仅是物质。第二个问题是证明现实完全是精神。第三个问题是确定精神的基本本质。（1901 年 [1934 年：210 f.]）

他生前发表的最后一篇著作（《本体论唯心主义》）以承认开始，明确地使用了我们在这里使用的相同术语：“本体论上，我是一个唯心主义者，因为我相信一切存在的都是精神的”（1924 [1934: 273]）。他认为精神是由个体精神或自我通过爱的关系连接而成的总和，并基于这样的信念，他声称只有这种对终极现实构成的概念才能让我们克服与其他试图调和统一性和多样性作为现实的区别标志相关的不可避免的矛盾。统一性和多样性之间的和谐只能建立在现实的所有特征元素之间的全包含的爱的关系的基础上，而这又预设了将终极现实视为精神共同体或精神的思考。麦克塔格特自己承认（1924 [1934: 271 f.]），这些听起来相当神秘的断言，他一生都坚持，他试图通过一些不同的考虑来支持。在他最早的著作中，他严重依赖布拉德利的观点，认为我们必须接受矛盾是非现实的标准。然而，他并没有将这个标准作为逻辑准则，而是将其转化为一个本体论原则，根据这个原则，任何阻碍和谐的事物都不能是真实的。在他最后的著作中，他试图通过关于物质结构的部分论考虑（旨在表明只有精神才能声称具有物质的地位）和关于时间的理论来为他的本体论唯心主义提供论证，他在他的巨著《存在的本质》（1921/27）中著名地证明了时间的非现实性。在这部作品的第一卷中，他试图通过先验推理（NE §43）证明真正存在的只有物质。 根据麦克塔格特的观点，物质是无限可分的，因此不能有简单的部分。在物质和它们的个体特征之间存在着一种决定性的对应关系，每个特征都决定并受到其他所有特征的影响。鉴于这些先验的存在特征，麦克塔格特在第二卷中的任务是

考虑各种特征，根据我们的经验，初步认为它们要么被所有存在的事物所拥有，要么被某些存在的事物所拥有（NE §295）

并且询问

1. “这些特征中哪些特征真正可以被存在的事物所拥有”和

2. “在那些被发现是存在的可能特征中，是否有任何一个可以被知道是它的实际特征”（NE §295）。

这个双重任务不能通过先验的方法解决，而必须从基于经验的假设出发来处理。如果我们不得不承认我们所约束的所有这些经验性或现象性特征的方式导致了矛盾，那么这些特征就不能是现实的真实特征。麦克塔格特在这里的策略强烈地让人想起布拉德利的做法，将许多现象降级为表象，并否认它们作为现实的构成要素的地位。麦克塔格特主要讨论的经验给定的特征包括（a）时间，（b）物质，（c）感觉，（d）精神和（e）思维。关于（a）时间，他否认“任何存在的事物都能具有存在于时间中的特征”（NE §303），其中时间被理解为事件之间的排序关系。他区分了时间排序的两种方式。第一种方式产生了他所称的“A 系列”，根据这种方式，每个事态（事件、物体）都是过去、现在或未来。第二种方式，即所谓的“B 系列”，以早期和晚期的方式传递和非对称地描述事态（参见 NE §306）。他声称 A 系列比 B 系列更基础，因为只有 A 系列才能解释变化（NE §317），并继续证明（a）A 系列和 B 系列在某种意义上相互矛盾，它们虽然不兼容但又是相互关联的（参见 NE §333），以及（b）（更基础的）A 系列导致了对事态的时间确定性的矛盾。结果是：

我们得出结论，过去、现在和未来的区别对于时间是至关重要的，如果这些区别在现实中从未成立，那么没有任何现实存在于时间中。（NE §324）

虽然这些区别在现实中从未成立，但它们并非空洞，因为根据麦克塔格特的观点，它们必须被视为第三个系列的表象，即 C 系列，“这是一个不是时间序列，但在某些条件下对我们来说却表现为时间序列的系列”。这个 C 系列“实际上存在于每一个出现时间序列的情况中”（NE §347）。麦克塔格特认为 C 系列（至少在《存在的本质》中）是一个“包含系列”（NE §575）。

其成员之间通过“包含于”和“包含”的关系相连，因此任意两个术语中的一个将包含另一个，而另一个将被包含在其中。（NE §575）

关于（b）物质，他将其描述为“具有主要特性的东西”（NE §355），他还想证明它不存在（NE §364）。这是因为存在的只有那些必须是无限可分的物质。然而，

无论是在空间维度上，还是在看似时间维度上，都不能将其分割成无限的部分。而且，通常定义的物质，以及我们所定义的物质，没有其他维度。...因此它无法存在。（《自然神学》第 362 节）

物质的存在也不能基于我通过我们身体的感官所感知到的“感觉”（即他所称的“感觉”）的表面存在来推断，因为错误地认为作为感觉的假定外部原因的物质具有与感觉相同的特性，因此必须存在（NE §365）。他推测，如果有感觉的外部原因，它们必须是“属于精神性质”的物质（NE §371）。关于（c）感觉，麦克塔格特认为必须区分两类感知对象，一类是通过内省（精神状态、精神数据）感知到的，另一类是通过感官（感觉）感知到的。后者并不存在，它们只是导致了它们存在的幻觉。这是因为将感知作为感知者的一部分，因此具有精神或心理特性，与所感知的对象即感知对象或感知物（NE §373）之间的混淆。然而，作为感觉的感知物不能无限地具有部分内部部分，因此不能真正存在，因为存在的东西没有简单的部分（参见 355）。通过这种方式处理了物质和感觉之后，他接着讨论了（d）精神或灵性的本体论地位。他宣称“灵性的品质……是具有内容的品质，所有内容都是一个或多个自我的内容”（NE §381），并声明“除了物质以外，没有任何东西可以具有这种品质，因此只有物质是灵性的”并且存在或是真实的（同上）。他认为自我或我是一种物质的简单品质，我通过直接感知即熟知而知道它是我自己，而不是通过描述来知道。他明确地从罗素那里接受了对熟知和描述性知识之间的区别（NE §382）。然后他猜测，很可能我，即, 具有自我存在品质的物质因为“我感知自己在时间中持续存在，或者真实的系列呈现为时间序列”（NE §395）而在时间中持续存在。他还认为自我是有意识的，而不必是自我意识的（NE §397），并且没有任何经验是“不属于自我的”（NE §400），尽管它不能属于多个自我（NE §401）。他得出结论：

由于精神的所有内容都属于某个自我，而且没有任何内容属于多个自我，因此所有存在的自我构成了一个整体的部分集合，该整体由所有存在的精神组成。（NE §404）

虽然麦克塔格特在他的著作《唯心主义的反驳》（见下文）写作时间比 G.E.摩尔晚了二十多年，而且在全文中没有提到他，但麦克塔格特得出的结论与摩尔所辩护的结论正好相反。关于构成感知、意识特征、判断、假设、想象的思考（e），只有感知才能形成存在所需的无限系列（NE §406）。他将感知描述为对物质具有某种特质的意识（NE §407）。到目前为止，他想要达到的结果是这样的：

…精神与物质和感觉不同，可以真正存在。但它只能在不包含除了感知和感知群体之外的部分的情况下存在。（NE §426）

所有关于时间、物质、感觉、精神和思考的性质或本质的考虑都旨在建立两个结果。第一个结果是“任何属于精神的东西都不是‘物质的或感觉的’（虽然这个结果）仍然可能使真正的精神看起来像是物质的或感觉的”（NE §431）。第二个结果是麦克塔格特版本的唯心主义：

没有物质具有物质或感性的特质，一切现实都是精神。我提议将这个结论称为唯心主义（NE §432）。

尽管如他所言，“精神主义”或“心灵主义”这些术语可能“本质上更好”地描述他的观点（NE §432），但从本体论的角度来看，有趣的是麦克塔格特并不认为他的形而上学（本体论）的精神唯心主义排除了认识论上的现实主义立场。这是因为他将认识论上的现实主义描述为一种基于真理对应理论的立场，即如果一个信念与事实相符，则该信念为真。因为一切真实的东西都是事实（根据麦克塔格特的说法），没有什么是虚幻的（尽管可能不存在），关于某事物的所有信念都是关于事实的信念，因此是关于认识论上的真实的某事物。尽管这种认识论上的现实主义的概念模糊不清，但它暗示着麦克塔格特将唯心主义主要视为与现实主义相对立的学说，而不是与唯物主义相对立的学说，即作为一种本体论而非认识论的学说。然而，由于麦克塔格特明确指出，由于物质和心灵是我们所知道的真正实质性的唯一候选者，因此只有心灵或精神满足实质性的本体论条件，就我们所知，可能还有其他的选择，所以他关于唯心主义的论证并不具有决定性。他的论证主要是本体论的，但却假设了一个至关重要的认识论前提。

唯心主义在 19 世纪末也是美国哲学的一种显著模式，与实用主义并列。然而，虽然实用主义在 20 世纪始终占据主导地位，无论是以这个名字还是其他名字，但唯心主义的声誉在世纪初的“现实主义”运动中受到了永久性的损害（该运动也攻击了实用主义，尽管效果不同）。19 世纪早期，受欧内斯特兰德“超验主义者”之一的拉尔夫·沃尔多·爱默生的影响，许多唯心主义主题得到了阐述。内战后，出现了一批“圣路易斯黑格尔派”的学派，他们的努力主要是解释性的。但美国主要的唯心主义者是乔赛亚·罗伊斯（1855-1916）。罗伊斯深受查尔斯·桑德斯·皮尔斯的影响，特别是皮尔斯在 1898 年在剑桥的讲座，罗伊斯将皮尔斯的实用主义的一些方面融入到他的唯心主义版本中，给皮尔斯关于真理的观念赋予了唯心主义的色彩，即真理是在探究结束时将会被知晓的。但罗伊斯的论证始终是认为认识论最终必须导向他自己所称的形而上学唯心主义。

罗伊斯是一位多产的作家，在 60 岁早逝之前出版了 15 本书。他在他的第一本书《哲学的宗教方面》（1885 年）中发起了对唯心主义的辩护。在这部作品中，他提出了他的第一个新颖的论证，即唯心主义的错误论证。罗伊斯的观点是，怀疑主义始于对错误可能性的坚持，但对错误可能性的认识不仅预设了“绝对真理”的存在（1885 年：385），而且在某种意义上，我们必须知道这个绝对真理，或者至少知道它的某个方面，才能为我们的错误主张提供一个对象，因此我们必须有一些接触“更高综合思维”的方式，即使是为了提出错误的知识主张。用他的话说，

要么没有错误，要么判断只是相对于更高级的包容性思想而言的真与假，这些思想是它们所预设的，并且在最后的分析中，必须被假定为无限和全包括的。（1885 年：393）

罗伊斯认为，为了能够犯错误，我们必须对“更高级的包容性思想”有某种理解，而人类知识的增长则在于对这个全包括真理的不断理解，而没有我们从属地位所规定的限制。这是贯穿罗伊斯所有作品和他与布拉德利之后的辩论的认识论乐观主义。

这个解释还没有清楚地说明罗伊斯为什么认为认识论必然导致本体论唯心主义；这一点在他后来的作品中变得更加清晰。罗伊斯对他的唯心主义的下一个重要表述出现在《现代哲学精神》（1892 年）中。该书的第二部分更充分地发展了罗伊斯自己关于唯心主义的论证。在这里，罗伊斯对他对唯心主义的概念给出了明确的定义，并在错误的论证之外，增加了第二个论证，即从意义的角度来看。这个论证的核心是，表达或思想的目标本身必须以某种方式被构思或理解，所以我们总是指的是某种意义上我们自己的想法，尽管当然在任何特定的时刻，我们几乎不知道或理解我们所指的对象的一切；这就是为什么作为参照的最终对象的概念可能比所指的概念更大。用罗伊斯的话说，

怀疑或断言的自我，甚至对一个对象的私人无知感到困惑，尽管如此，由于这一切，它仍然是有意义的，它的目标是这样一个对象，本质上与这个对象在完全和自觉知道的真理中存在的自我是相同的。（1892 年：370-1）

通过这个论证，Royce 的立场不再局限于纯粹的认识论：意义的可能性要求意义和被意味的事物之间的一致性，由于任何事物都可能被意味，任何事物都必须以某种方式与意义的事物相同，主体及其思想和表达，尽管这种一致性几乎不可能是绝对的，普通的有意识主体可能看起来与“一个自我”（1892 年：373）相比，普通的主体和普通的对象的表象之下的“一个自我”似乎非常不同和更有限。

罗伊斯在他的巨著《世界与个体》中，为唯心主义提出了更为系统的论证，这种唯心主义既是认识论的，也是本体论的。这本书是他于 1899 年至 1900 年间的吉福德讲座的两卷本，正如标题所示，这部作品的一个重要主题是详细阐述潜在现实与普通个体意识的关系。在这本书中，罗伊斯将他的唯心主义阐述为四种可能的“存在观念”中的最后一种。第一种是“现实主义的存在观念”，它的定义是将存在看作完全独立于思想的，因此无论如何，它的真实性都是独立于对它的思考的。第二种存在观念是神秘主义的观念。正如现实主义的定义概念是独立性，神秘主义的定义概念则是相反的，即直接性，即思想和它的对象必须是一体的。第三种存在观念，罗伊斯有时称之为“有效性”的理论，是“现在，真实的意义首先是有效的，是真实的，是思想的标准的本质”（I:202）。这种存在观念试图通过思想“我的一些观念已经在我的私人经验之外是有效的、真实的、有充分根据的”（I:204）和神秘主义将主体和客体等同起来的思想，保留现实主义对独立性的承认，但在思想和存在的统一领域中增加了结构，而不是消除结构。

对于存在的第四个概念是罗伊斯在《现代哲学精神》（1892 年）中引入的意义概念的更充分发展。他现在将意义与目的联系起来，他的思想是一个术语的意义是一个有意的目的，一个需要解决的问题，例如一个需要解决的数学问题或需要构建的对象，并且在使用术语时，用户已经在脑海中有一些解决问题的方法，但完整的解决方案仍然需要开发，可能永远不会在一个特定个体的生活中完全发展，但在某种意义上已经包含在构成现实的更大思想中。罗伊斯回溯到黑格尔和康德，将知识的进步看作是使我们的思想更加确定的意义。在这一点上，他也受到皮尔斯的影响，他的意义观明显是皮尔斯对真理的一种版本，根据皮尔斯的观点，如果一个命题在人类调查的最后阶段被肯定，那么它就是真实的，但与此不同的是，对于皮尔斯来说，人类调查的最后阶段本质上是一个没有本体承诺的规范理想，而对于罗伊斯来说，所有思想的全面意义实际上是思想，尽管是通过一种超级自我，而不是通过任何特定的有限人类自我，甚至不是通过同时思考的所有自我。罗伊斯通过陈述从思想到存在的过渡来实现

在其整体性中，存在的世界是个体表达的意义的世界，是个体生活，由所有有限思想所代表的意愿的个体体现组成。（1892 年：I:341-2）

罗伊斯对唯心主义的论证，从很多方面来看，回归到格林开创的现代唯心主义的基本形式，而格林的《前言》在罗伊斯自己的职业生涯开始之前仅仅发表了几年。这些论证说明了常常迫使从认识论转向唯心主义本体论的压力。认识论的论证从一个洞察开始，即我们的知识以某种方式总是反映我们自己的意识和思想的结构。但是，任何特定个体在任何特定时间所相信或甚至所知道的与整体上可能是真实的和被知晓的之间的差距太大，不能忽视，必须解决。但是，一旦假定思想或心灵本身是知识的适当对象，唯一的解决办法就是对个体思想和某种超个体思想进行对比。在现代唯心主义的开始阶段，如伯克利，这采取了无限的思想、上帝与个体、人类思想的对比；在后来的形式中，如格林和罗伊斯，超个体思想并不总是与上帝等同，但起到了同样的作用。在格林和罗伊斯的情况下，认识论和本体论的结合也为基于对罗伊斯所称的绝对自我的个体人类自我的基本共性的道德唯心主义提供了基础。但我们无法在这里追溯这种思想的线索，而是建议许多后来的哲学家回避了格林、布拉德利、麦克塔格特和罗伊斯所提供的充满活力的唯心主义，转而支持被认为是本体论实在主义的立场，但仍然至少包含认识论上的唯心主义基础。这可能看起来是一个令人惊讶的说法，因为对英国唯心主义者和罗伊斯在美国的立即回应来自于自认为是实在主义者的哲学家。 一个典型的例子就是伯特兰·罗素。

在我们转向罗素之前，我们将暂停一下，看看查尔斯·桑德斯·皮尔斯（1839-1914），正如前面所提到的，他对罗伊斯的后期工作产生了相当大的影响。罗伊斯坚信认识论最终必然导致形而上学的唯心主义，而皮尔斯在他的哲学发展中从形而上学的现实主义转向形而上学的唯心主义，同时一直支持这里所描述的唯心主义的认识论基础。皮尔斯是他那个时代最有原创性的美国哲学家，他是一位著名的哈佛大学数学家的儿子。他因为在与第一任妻子离婚尚未完成之前，就与将成为他的第二任妻子开始同居而被约翰·霍普金斯大学的教职岗位解雇，并且再也没有能够得到其他的学术职位。因此，他不得不在美国海岸和地理测量局工作，并在独立但困境的环境中度过了他的最后几年，部分得到了威廉·詹姆斯安排他在剑桥进行的订阅讲座系列的支持。尽管他受到了许多在学术上更加成功的哲学同代人的高度认可和支持，其中包括罗伊斯和詹姆斯，尽管他产生了大量的著作（皮尔斯版项目负责出版他的著作，如果完成的话，将包含二十多卷），但他从未成功地将自己的思想阐述成书。相反，他大部分的作品都发表在知识和学术期刊（美国艺术与科学学院会议记录、思辨哲学杂志、《国家》杂志、《大众科学》杂志、《单一论》杂志、《开放法庭》杂志）和百科全书（鲍德温的《世纪词典和百科全书》）上。他还有相当数量的为不同讲座系列撰写的但从未发表的手稿。 它们包括早期哈佛大学关于科学逻辑的讲座（1865 年）和同一主题的早期洛厄尔讲座（1866 年），以及关于推理和事物逻辑的剑桥讲座（1898 年）和后来的哈佛大学关于实用主义的讲座（1903 年）。

皮尔斯的形而上学观点与他的主张“逻辑是关于表示的科学，无论是心理的还是物质的”（Chronological Edition = CE 1.169）以及他对所谓“表示”的结构和地位的规定密切相关。在他的早期著作中，他试图回答关于综合推理客观有效性的基础的问题（他认为这个问题是康德的理论哲学的核心），他发展了一种表示的概念，根据这种概念

[A] 表示是任何被认为代表另一种东西并且可能向真正理解它的心灵表达那种东西的东西。（CE 1.257）

这种对于表征的描述被认为是使表征“与心灵无关”的，可以这么说：

与其局限于心灵中的某些东西，[表征] 被扩展到甚至不涉及心灵的事物。（CE 1.323）

皮尔斯可能通过依赖对他认为构成每一种经验的现象学分析来形成这种对于表征的概念。对于他来说，

经验有三个决定因素-对一个基质或基质的三个不同引用，它们位于经验之后并决定着它。（CE 1.168）

这是因为每个经验都受到（1）外部对象的决定，（2）我们的灵魂的决定和（3）“普遍心灵的观念”（“原型观念”）的决定。在早期著作中，他在表象中区分了副本（“一个表象，其与其对象的一致性仅取决于谓词的相同性”，CE 1.257），符号（“一个表象，其与其对象的关联由约定确定”，CE 1.257）和象征（“一个表象，其与其对象的对应关系与符号相同的非物质性质相同，但仍然基于其本质”，CE 1.323）。后来，他改变了术语，并使用“图标”和“索引”代替“副本”和“符号”，这导致了他更为著名的图标、索引和符号之间的区别。这些不同种类的每一种都由其表示对象的表示方式的差异所决定，而它们都具有必须具有（1）与对象的关系（2）在特定形式下（例如，相似性，按约定）和（3）与解释者即“意识”之间的关系的特征（参见 CE 1.272 f.）。从对表象性质的分析中，皮尔斯得出了形而上学的结论，即“[w] hatever is is a representation”（CE 1.324）或“all is representation”（CE 1.326）。他以一种有些晦涩的方式得出这个结论，似乎是基于这样的信念：存在的一切都代表着自己或是自己的一种解释。皮尔斯并没有立即意识到他的立场是唯心主义的一种形式。 相反，由于表象在其物质或心理状态上是中立的，他可以将物质对象视为表象，其解释者可以是表象本身，也可以是某种（非人类的）意识，对于该表象可以作为符号发挥作用。他可以将普遍术语或概念之类的心理项目视为存在于一个由副本和常规符号以及他所称之为思想的东西组成的世界中的普遍性（参见 CE 1.168）。然而，显然，这种观点使皮尔斯承认了一种暗示普遍性（形而上学的）现实的立场，这是他明确而愉快地认同的（参见 CE 1.358 ff.）。而且，每个表象都具有指示和内涵功能的事实使得唯心主义的基本认识论前提，即知识与已知之间的必要同构，成为他观点的一个要素。

在他早期的著作中，皮尔斯非常明确地阐述了他的表象立场的形而上学/本体论含义，但在他后期的著作中，他不愿涉及形而上学讨论，他主要关注的是制定和捍卫他的实用主义观念。相反，他强调他的实用主义不是一种形而上学的教条，实际上在形而上学上是中立的。在一篇关于实用主义的通俗文章的草稿（1907 年），这篇文章在他的有生之年从未发表过，他写道

实用主义本身并不是一种形而上学的教条，也不是试图确定事物的任何真理。它只是一种确定难懂词汇和抽象概念含义的方法。（The Essential Peirce = EP 2.400）

他在他的哈佛演讲中明确宣称（1903 年），可以根据认识论（后来是符号论）的考虑来建立实用主义作为一种方法论，这些考虑必须从现象学分析经验开始。提供这种分析是他所称的现象学的任务（明确使用这个词是在暗指黑格尔，参见 EP 2.143 f.），在皮尔斯的分类中，它是哲学的主要分支之一，因为其他哲学分支，即规范科学和形而上学，都依赖于它（参见 EP 2.146 f.）。现象学是一门学科，

其任务是弄清楚每时每刻都呈现在我们面前的外观元素，无论我们是在进行认真的研究，还是经历着最奇怪的经历变迁，或者是在梦幻般地倾听着沙赫拉扎德的故事。（EP 2.147）

根据皮尔斯的观点，现象学的考虑，即在现象学中详细阐述的考虑，表明在任何可以经历的事物中，都涉及到至少两个不同的系列的范畴，使得这种经验成为可能。其中一些是普遍的，即构成每个现象的基本要素，而其他一些是特殊的，即从特定角度来看属于某个现象的要素（参见 EP 2.148），如其数量、质量、关系等决定。作为普遍范畴，他确定了三个，分别称为第一性/第一类别/第一、第二性/第二类别/第二和第三性/第三类别/第三。他这样定义它们：

第一类是唯心主义，它是指那种不考虑其他因素的事物本身的概念。换句话说，它是一种感觉的品质。第二类是唯心主义，它是指那种作为某种第一的次要事物，不考虑其他任何因素，尤其是不考虑任何法律，尽管它可能符合某种法律。换句话说，它是现象的一个元素，作为反应的概念。第三类是唯心主义，它是指那种作为第二和第一之间的第三个或中间的事物的概念。换句话说，它是现象的一个元素，作为表象的概念。（EP 2.160）

这些定义旨在捕捉每个现象的本质。皮尔斯将其解释为赋予每个现象具有现在性或直接性（第一性），斗争或抵抗（第二性）以及对概念解释的普遍开放性（第三性）作为基本和不可约的特征。皮尔斯准备将这种观点归功于黑格尔（“我认为黑格尔的三个阶段大致上是正确的普遍范畴的列表”，EP 2.148）。然而，他批评黑格尔错误地不允许这些范畴彼此独立。他认为黑格尔之所以失败的原因在于他认为绝对是唯一的。...因此，他希望证明这三个范畴在思想中并没有各自独立且不可辩驳的地位。第一性和第二性必须以某种方式被取消。（EP 2.177）

possessed with the idea that the Absolute is One. … Consequently, he wishes to make out that the three categories have not their several independent and irrefutable standings in thought. Firstness and Secondness must somehow be aufgehoben. (EP 2.177)

虽然从皮尔斯的现象学观点来看，这种批评可能是合理的，但同时也给他带来了一个问题，因为他现在必须解释他所宣称的普遍范畴的独立性如何融入他对现实的整体表象图景中，根据这个图景，一切真实的东西都必须具有第三性的特征，因此在其解释性或表象性的特征下与其他一切相关联，即在其作为解释者的地位下与其他一切相关联。

看起来皮尔斯在晚年（约 1905 年后）试图通过给他的现象学主张一个形而上学的基础来解决这个问题。对他来说，形而上学是哲学的一部分，它解释了作为现象学和规范科学的哲学所取得的成果。在这里，皮尔斯利用了基本的唯心主义前提，即思想与存在之间存在必要的同构性：根据他的观点，

唯心主义认为，形而上学在于绝对接受逻辑原则的结果，不仅仅是作为规范有效的，而是作为存在的真理。因此，可以假设宇宙有一个解释，其功能类似于每个逻辑解释的功能，即统一其观察到的多样性。由此可知，一切存在的根源是统一的；只要不同的主体具有共同的特征，它们就具有相同的存在。这是法则的单子句。其次，从所有观察到的事实中得出一般归纳，我们发现存在的实现都存在着对立，如吸引力、排斥力、可见性和潜力中心等。这是法则的二子句的一部分。根据第三子句，我们从思维是存在的镜像这一原则中推导出，存在的目的和最高的现实是进化所产生的理念的生动化身。（CP 1.487）

在这个描述中，“法则”一词等同于他所称的“在表象的宇宙中的规律性”（参见 CP 1.480）。他所倡导的形而上学的具体版本在他的著作中体现为他所称的连续论学说。他将连续论定义为

哲学思维的倾向，坚持连续性的概念在哲学中的重要性，特别是坚持涉及真正连续性的假设的必要性。（Collected Papers = CP 6.169）

这种唯心主义的教义，他宣称，为许多事实提供了解释的空间，如果没有它，这些事实将是绝对和无望地无法解释的；而且，它还带来了以下教义：首先，最明显的逻辑实在论；其次，客观唯心主义；第三，泰奇主义及其相应的彻底进化论。我们还注意到，这种教义对于精神影响没有任何阻碍，而某些哲学学派则被认为有这种阻碍。（CP 6.163）

泰奇主义“或者说绝对偶然是宇宙的一个因素”（CP 6.201），他认为是唯心主义哲学的一个基本要素，因为它

Tychism “or the doctrine that absolute chance is a factor of the universe” (CP 6.201) he takes to be an essential element of synechistic philosophy because it

必须产生一种进化宇宙观，其中自然和心灵的所有规律都被视为生长的产物，并且产生了一种谢林式的唯心主义，认为物质只是特殊化和部分麻木的心灵。（CP 5.102）

由于他认为“最终”一切都是一种表象，他坚持客观唯心主义和逻辑现实主义。根据皮尔斯的观点，在基于偶然主义的这种整体框架中，第一性和第二性的独立性被证明是第三性的必要条件。这是因为连续性（他将其与第三性等同起来）和偶然性（作为进化的组织原则）如果没有这三个普遍范畴的独立性，就无法解释。当他写道时，他非常明确地表达了他的形而上学观点和他的表象观点之间的联系：

再允许我说一下，我反对将我的整个形而上学系统称为偶然主义。因为虽然偶然主义确实涉及其中，但它只是作为辅助因素进入其中，真正作为我理解的学说的特点，即我主要强调连续性或第三性，并且为了确保第三性具有真正的主导作用，我发现充分承认它是第三性，而第一性或偶然性和第二性或动物反应是其他要素，如果没有这些要素的独立性，第三性将无法运作。因此，我喜欢将我的理论称为连续论，因为它建立在对连续性的研究之上。（CP 6.202）

凭借其唯心主义要素的坚实基础，可以说皮尔斯的最终哲学展示了二十世纪初盛行于英美哲学中的形而上学唯心主义的特征。

9. 二十世纪唯心主义的命运

在二十世纪初，英国的认识论唯心主义和本体论唯心主义受到了乔治·爱德华·穆尔（1873-1958）和伯特兰·罗素（1872-1970）的大规模攻击，而在美国，罗伊斯的立场则受到了一群年轻的“新实在主义者”的攻击，这在某种程度上受到了他终身对话者威廉·詹姆斯的启发，其中包括 E.B.霍尔特和他年轻的哈佛同事拉尔夫·巴顿·佩里，以及后来的罗伊·伍德·塞拉斯（威尔弗里德·塞拉斯的父亲，后来又回到了一种康德主义）和亚瑟·洛夫乔伊。穆尔和罗素对分析哲学的发展产生了更持久的影响，而美国的新实在主义者则揭示了唯心主义的持续冲动，尽管他们自己也在努力反对唯心主义，所以我们将重点关注他们。他们两人都将唯心主义视为伯克利和布拉德利精神主义的一种表现（他们两人都没有提到他们的剑桥导师麦克塔格特！），即他们认为唯心主义是一种主张宇宙（穆尔）或任何存在或可以被认为存在的东西（罗素）是精神的（穆尔）或在某种意义上是心理的（罗素）的立场。尽管他们的攻击产生了如此大的影响，以至于一百多年后，在英语世界中承认唯心主义倾向仍然受到保留，但并不明显他们实际上认为他们已经证明了唯心主义的错误。相反，穆尔和罗素都声称他们没有证明宇宙或存在或可以被认为存在的东西不是精神的或心理的。他们认为自己所做的一切只是表明没有好的哲学（与神学或心理学相对立的）论证可用来支持这样的主张。穆尔在他 1903 年的著名文章《唯心主义的反驳》的前五页中特别明确了这一点，一遍又一遍地向读者保证。

我并不认为我所说的任何事情都有最小的倾向证明现实不是精神的。...现实可能是精神的，我真诚地希望它是。...因此，我只关心唯心主义的论证;...我将证明唯心主义者对他们的结论没有任何理由。(《哲学研究》，第 2 页)

罗素在他的《哲学问题》(1912)中，以类似的方式，强调了从常识角度看唯心主义立场的奇怪之处后，警告读者：

[如果有充分的理由认为它们(即物理对象)是心理的，我们不能仅仅因为它让我们感到奇怪而非法地拒绝这种观点。(1912 [1974: 38])

穆尔和罗素发现了唯心主义的两个主要论据是错误的。第一个涉及伯克利的唯心主义原则，即存在就是被感知，第二个是归因于布拉德利的相反主张，即思维包含存在。他们对第一个论据的批评以及对第二个论据的反驳都源于他们对知识本质的某些共同信念。穆尔在《唯心主义的驳斥》（1903 年）中对伯克利的攻击最为广泛。在这里，他认为，如果有一个论证可以证明宇宙是精神的（1903 年：433），那么这种推理必须依赖于论证的开始或后来的某个时刻的前提“esse est percipi”：

我相信，用来证明现实是精神的每一个论证都是从“esse is percipere”中推导出来的（无论是有效还是无效）作为其前提之一；而且这再次从未被声称是通过使用“esse is percipi”这个前提来证明的。（1903 年：437）

根据穆尔的观点，命题“esse is percipi”“至少断言了任何存在的东西都是经验的”（1903 年：437），这反过来又断言

无论你拥有什么 x [esse]，你也有 percipi；无论什么具有 x 属性，也具有它被体验的属性。(1903: 440)

在对这个命题进行了详尽的分析之后，他指出唯心主义者所持有的体验与被体验之间的联系的概念具有脆弱的后果，从而引发了以下问题：

如果我们只体验到与体验不可分割的方面，我们又如何推断出任何事物，更不用说一切事物都是任何体验的不可分割的方面呢？(1903: 451)

推论出这样的结论是无法被证明的。他得出结论，为了避免唯心主义立场，最好支持一种观点，即

我对空间中物质事物的存在和我自己的感觉一样直接地感知，而我对每个方面的感知都是完全相同的——即在一种情况下是物质事物，而在另一种情况下是我的感觉确实存在（1903 年：453）

这种推理方式与康德在《纯粹理性批判》第一版中在第四个对立命题中所辩论的方式非常相似，但在第二版中被拒绝作为对唯心主义不充分的反驳。十年后，罗素在他的《哲学问题》中以简略的形式接受了这种推理方式，而对布拉德利的攻击则在罗素的《问题》中预示，但由摩尔在 1917-18 年的《现实概念》中详细阐述（并有点刻薄）。他们对这两个唯心主义论证的主要反对意见似乎是它们依赖于不公正地预设与对象相关的心理行为（感知、思考、知道、体验）是该对象存在的必要条件。这里涉及的谬误在于未能做出“我们理解事物时的行为和对象之间的区别”，正如罗素（1912 [1974: 42]）所说，或者用摩尔在《反驳》中的术语来说，是错误地将“意识”的内容与其对象等同起来（1912 [1974: 19 ff.]）。一旦放弃这种等同，并做出这种区别，至少可以质疑事物是否独立于心灵的存在，而唯心主义则因忽视这种区别并坚持这种等同而被反驳，因为它是基于无效的论证。

对唯心主义立场的这种批评是否成功可能存在争议，即使它对伯克利产生了影响，他们仅仅将知识和客体混为一谈的指责似乎并不能充分体现 19 世纪末唯心主义者的复杂论证。然而，如果一个人确信这种批评的正确性（毫无疑问，穆尔和罗素是这样认为的），那么它将为认识论和形而上学提供有趣的新视角。这是因为，如果这种批评被认为是成功的，它允许我们探索一种从以下假设出发的知识理论：（a）客体独立于我们的存在，（b）认识一个客体意味着与客体直接相关，就其本身而言（即，它没有被任何心理活动扭曲和独立于其之外）。穆尔和罗素都可以被理解为在这个探索过程中着手进行了这种探索，他们最终形成了一个被彼得·希尔顿称为“柏拉图原子论”的立场（2013 年：329）。

这种柏拉图原子论的基本思想似乎是：知识在于与独立的个体对象建立直接关系（假设 b）。与个体对象的这种直接关系在罗素的术语中被称为“熟悉”。如果根据约定，知识最终是“通过熟悉”获得的知识，那么知识就局限于对个体对象的知识。知识基本上是对某事物的知识或非命题性知识。然而，尽管这种对知识的相当节俭的概念可能足以解释非命题性知识的可能性，但很难看出这种概念如何能对命题性知识，即对某事物是这样或那样的知识，给出一个合理的解释。穆尔和罗素似乎对这个困难非常清楚，这在他们非常明确地努力避免这个问题的过程中得到了证明。可以想象，对于命题性知识问题，如果同意假设（b），有两种明显的反应。第一种是声称命题（穆尔更喜欢在这个背景下使用术语“判断”）是个体对象，主体与之熟悉（如果他或她声称知道某事物是这样或那样）。第二种是通过不仅限制知识为通过熟悉获得的知识，而允许其他形式的知识来扩大知识的概念。第一种反应显然是穆尔的反应，并且在他早期的著作《判断的本质》（1899）中得到了最突出的阐述，而第二种反应可以归因于罗素，并且在他的《哲学问题》中得到了最生动的论述。

根据摩尔（Moore）的观点，命题由概念组成。如果我们要熟悉命题，我们必须将它们的要素，即概念，视为具有独立存在（因为假设 a）。摩尔指出：

…我们已经接近了命题或判断的本质。命题不是由词语或思想组成，而是由概念组成。概念是思考的可能对象；但这并不是对它们的定义。它只是陈述它们可以与思考者产生关系；而为了让它们做任何事情，它们必须已经是某种东西。它们的本质与否对于它们是否被任何人思考来说是无关紧要的。它们是不可改变的；它们与知觉主体所进入的关系不涉及任何行动或反应。这是一种独特的关系，它可以随着主体的变化而开始消失；但概念既不是这种变化的原因，也不是其效果。这种关系的发生无疑有其原因和效果，但这些只能在主体中找到。（1899 年：第 9 段）

摩尔很清楚，对命题本质的这种分析导致了一种可以称之为“概念实在论”的观点，即真正“真实”的是概念，因为它们是熟悉的最终对象。他明确表示：

事实上，一个命题似乎只是一个复杂的概念。概念和命题之间的区别，使得只有后者才能被称为真或假，似乎仅仅在于前者的简单性。命题是概念的综合体；正如概念本身是不变的，它们之间的无限关系也是不变的。命题由任意数量的概念组成，以及它们之间的特定关系；根据这种关系的性质，命题可以是真或假。什么样的关系使命题成为真，什么样的关系使命题成为假，无法进一步定义，但必须立即认识到（1899 年：第 12 段）

摩尔也非常清楚，他对概念性质的看法使他坚称，世界在作为命题知识对象的程度上由概念组成，因为如果熟悉是知识的条件，那么只有概念才是人们可以熟悉的东西。因此，他写道：

然后，似乎有必要将世界看作是由概念构成的。这些是唯一的知识对象。它们既不能从事物中抽象出来，也不能从思想中抽象出来；因为如果要对它们有任何真实性的描述，它们只能由概念组成。当一个事物被分析成其组成的概念时，它才变得可理解。事物的物质多样性通常被视为起点，但实际上只是派生出来的；而如果将概念的同一性作为起点，那么哲学问题就变得容易推导。然后可以看到，两个事物通过它们共同的概念与其他概念的不同关系而被区分开来。概念与存在之间的对立消失了，因为一个存在被看作是与存在概念独特关系的概念或概念复合体。（1899 年：第 16 段）

穆尔承认：“我非常清楚这个理论看起来是多么矛盾，甚至是多么可鄙”（1899 年：第 14 段）。确实，人们不禁想知道这样的解释是否引发了更多问题而非解答。幸运的是，我们不必在这里担心这个问题。然而，如果我们问穆尔的理论是否真的成功地避免了唯心主义，很难不得出结论，它的形而上学承诺实际上是一种唯心主义形式，即使他是通过试图维持认识论实在论而得出这个理论的！毕竟，声称只有概念是真实的，它们在空间和时间之外具有一种存在方式，它们是非物质的，并且完全不受任何思维主体的活动影响，听起来与可以正确归因于黑格尔（Hegel）甚至最终柏拉图（Plato）的陈述并没有太大区别，而这些陈述旨在主张唯心主义。在这种情况下的主要区别在于，穆尔对于概念的理解几乎与黑格尔所指的“概念”无关，但这并不足以建立起本体论的反唯心主义。尽管穆尔通过坚持概念的形而上学独立性避免了将概念与主体的心理状态等同起来，但他危险地接近了本体论唯心主义和本体论实在论之间的界限消失的地步，这使得这种区别成为一个术语问题。

罗素选择了一条不同的道路，试图以某种方式调和知识必须被理解为与对象的熟悉关系和命题知识现象之间的矛盾。他在对知识的种类和我们可以熟悉的对象的种类上更加灵活，比穆尔更加灵活。首先，他区分了对事物的知识和对真理的知识。他承认有两种对事物的知识：通过熟悉和通过描述的知识。只要我们直接意识到某事物，而没有经过任何推理过程或对真理的知识的中介，就可以获得通过熟悉的知识。（1912 [1974: 46]）

通过（明确的）描述获得的知识

Knowledge by (definite) description obtains

当我们知道它 [即对象] 是“某某东西”时，也就是说，当我们知道有一个对象，并且没有更多的对象，具有某种属性。（1912 [1974: 53]）

这两种知识之间的关系如下：

关于所描述的已知的知识最终可以归结为关于所熟悉的已知的知识。（1912 [1974: 58]）

真理的知识与这两种事物的知识有所区别。真理的知识包括那些虽然不能通过经验证明，但我们仍然“看到”它们的真理的知识（1912 [1974: 74]）。可以通过这种方式知道的真理的例子包括逻辑原理、归纳原理以及我们先验地知道的一切。罗素认为，这种知识种类的分类既可以解释非命题性知识和命题性知识的可能性，同时也保留了对于相识关系在知识中的首要性的主张。

现在显而易见的问题是：如果所有的知识最终都是基于相识关系，那么我们可以相识的是什么，也就是说，合法的相识对象是什么？因为根据罗素的观点，相识关系是与个体事物相关的关系，所以这个问题可以转化为“我们可以相识的个体事物是什么？”罗素对这个问题的回答是，我们可以相识的事物有两种，即个别事物，即存在的事物，和普遍事物，即存在的事物（参见 1912 [1974: 100]）。个别事物包括感觉数据、思想、感觉、欲望和“曾经是外部感觉或内部感觉的数据”的记忆（1912 [1974: 51]）。普遍事物与感觉中给出的特定事物相对立。我们将任何在感觉中给出的事物，或与在感觉中给出的事物具有相同性质的事物，称为个别事物；与此相对立的，普遍事物是可以被许多个别事物共享的任何事物（1912 [1974: 93]）。

opposed to the particular things that are given in sensation. We speak of whatever is given in sensation, or is of the same nature as things given in sensation, as a particular; by opposition to this, a universal will be anything which may be shared by many particulars. (1912 [1974: 93])

普遍性是概念实体：“这些实体可以被非名词的词性命名；它们是品质或关系等实体”（1912 [1974: 90]）。因为普遍性和个别性都可以成为认识的对象，所以它们都必须是真实的。然而，根据罗素的观点，它们的真实性是不同的。个别性存在于时间中，而普遍性具有超越时间的存在。前者存在，后者存在于。它们形成了两个不同的世界，个别性的世界由“瞬息万变、模糊不清、没有明确界限”的事物组成，而普遍性的世界则是“不变、僵化、精确”的（1912 [1974: 100]）。

这个对罗素认识论宇宙的粗略概述旨在强调他的立场中与唯心主义倾向相关的方面。就像摩尔一样，诱人的是将他对普遍世界的无时无刻的承诺解释为对本体论唯心主义某个版本的认同或至少容忍。但是，我们必须承认这样的判断并不重要，因为我们同样可以将这个立场描述为本体论实在主义的一个版本。这取决于对唯心主义的独特特征的要求是什么。如果唯心主义是一种以认为概念实体的现实性不依赖于心灵为特征的立场，那么摩尔和罗素都支持它。如果唯心主义是指将概念项目视为依赖于特定心灵，也就是依赖于特定心灵的立场，那么两者在概念方面都是实在主义者。然而，很难看出罗素如何避免在认识论上走向唯心主义，考虑到他对物理对象的观点。这是因为他的感知数据理论，根据这个理论，当我们熟悉特定事物时，立即呈现在我们面前的是感知数据而不是具有相互关系的个别事物的对象意义上的物体。对于他来说，“我们熟悉的对象中并不包括物理对象（与感知数据相对）”（1912 [1974: 52]）。物理对象是我们根据感知数据和一些描述性工具构建的，只有对于这些构建，我们才能通过描述，即命题性知识，获得知识。 如果我们将唯心主义理解为（如本文所做）主张我们所认为的知识对象在很大程度上依赖于知识主体的某种活动，那么将对象视为一种构建的概念就保证了对唯心主义的支持。因此，与摆脱伯克利和布拉德利的唯心主义自称相反，摩尔和罗素的立场并不完全摆脱与现代唯心主义中众所周知的思潮相联系的特点；而这些特点，尤其是认为认识者可能会立即面对某种信息原子（无论是属性、感觉数据还是其他什么），但所有进一步的知识，或者说所有超越直接熟悉的知识，都涉及到心智的构建活动，这些特点在最近的哲学中非常普遍。

追溯至少在二十世纪哲学的剩余部分中存在的认识论唯心主义的地下存在将超出本条目的范围。这里只有一些线索可以说明这样一个观点。在牛津，唯心主义的一些影响一直延续到第二次世界大战，代表人物是罗宾·乔治·科林伍德，他受到黑格尔和意大利哲学家贝内代托·克罗齐的影响，但他是一个非常独创的思想家。科林伍德最典型的立场可能是他的观点，即形而上学是对人类知识在不同历史时期的前提的研究，而不是独立存在的实体；因此，他可以被认为是采用了唯心主义的基本认识论前提，尽管他似乎没有从中得出本体论的结论——也许作为一位实践考古学家和哲学家，物质世界对他来说太真实了。在德国，新康德主义，特别是从赫尔曼·科恩到恩斯特·卡西勒的马尔堡学派，从 19 世纪 70 年代到 20 世纪 40 年代，强调人类的概念化，卡西勒的情况下是以“象征形式”的形式，同时试图避开传统的形而上学问题；因此，他们的立场也可以被认为是一种认识论前提，而不是对形而上学唯心主义的直接接受。新康德主义反过来通过鲁道夫·卡尔纳普的人影响了更广泛的分析哲学流派，他的《世界的逻辑构造》（1928）通过对对象质量的感知相似性构建的关系来分析知识，从而采取了主观主义的起点，然后将心智的建设性活动添加到其中——这是一种认识论唯心主义。尼尔森·古德曼的《表象的结构》（1951）进行了类似的项目。 在逻辑结构之后，卡尔纳普区分了概念框架或系统内部的问题和关于采用哪个概念框架的“外部”问题，这些问题只能根据实用或甚至审美的原因来决定，这也可以被视为一种认识论唯心主义形式。托马斯·库恩关于科学“范式”的著名概念，即不会因为难以解释的证据而自动被拒绝，只有当另一种范式开始显得更可取时才会放弃，可以看作是卡尔纳普传统的一部分，希拉里·普特南在 20 世纪 80 年代提出的“内在实在论”也是如此，这两种立场都反映了一些认识论唯心主义的动机。即使是 W.V.奎因，他在物理主义方面是坚定的，即相信其他科学原则上是可以归纳到物理学的，但在他对“信念网络”的理解中，也分享了唯心主义认识论的一部分，即知识包括一系列信念，从具体的观察陈述到逻辑原则，它作为一个整体面对经验，并可以在其中的任何一点进行修改以适应难以解释的经验，以达到最佳效果。类似的观点早在卡西勒的早期著作《物质与功能》（1912 年）中就已经存在，这指向了认识论唯心主义的潜在冲动。 威尔弗里德·塞拉斯（Wilfrid Sellars）对“理由空间”的构想，被罗伯特·布兰多姆（Robert Brandom）在推理主义中采用，也反映了这种冲动，尽管塞拉斯始终认为自己是科学现实主义者，就像他的父亲一样，而他最明确的康德主义作品《科学与形而上学》（1968 年）给出了对康德的现象/本体区分的实用主义解释，将本体解释为如果科学完备，将会知道的东西，这个想法显然受到查尔斯·桑德斯·皮尔斯的启发，而不是康德——尽管在精神上与罗伊斯的观点并不完全不同，罗伊斯认为，只有通过将我们特定信念的错误与一套完整且完全真实的信念进行比较，而不是与某种独立的、非信念的现实相比，才能理解我们特定信念的错误。这些只是一些例子，说明一些最重要的分析哲学范式，借用库恩的术语，仍然反映了对认识论唯心主义的冲动，尽管“唯心主义”这个名字被摩尔、罗素和新实在主义者所诅咒。

然而，二十世纪中叶的哲学家布兰德·布兰夏德（Brand Blanshard，1892-1987）毫不犹豫地将自己定位为唯心主义者。布兰夏德与许多二十世纪中叶的分析哲学家的不同之处在于，布兰夏德接受了一种必然的知识与其对象之间必须存在同构关系的假设，因此他不满足于在信念网络或理由空间之外假设某种真实存在的东西，而是将现实引入了思维的领域。

布兰沙德是密歇根大学的本科生，后来获得罗德奖学金进入牛津大学默顿学院，他的导师是 H.W.B.约瑟夫，他还在默顿学院结识了布拉德利，布拉德利是一位终身研究员。在哥伦比亚大学获得硕士学位后，他参与了约翰·杜威的研究项目，并在一战期间在法国服役，完成了牛津大学的学士学位，然后在哈佛大学在 C.I.刘易斯的指导下获得博士学位，所以他接受了非常多样化的哲学教育。他在斯沃斯莫尔学院任教从 1925 年到 1944 年，然后在耶鲁大学任教从 1944 年到 1961 年。值得注意的是，布兰沙德在职业生涯的不同阶段与塞勒斯家族的每个成员都在同一个系里——他在密歇根大学读本科时，罗伊·伍德·塞勒斯是那里的年轻教师，然后在 1958 年到 1963 年期间，他与威尔弗里德·塞勒斯在耶鲁大学共事。他的观点与他们的观点有相似之处，特别是与威尔弗里德·塞勒斯关于概念驱动的感知的概念相似；但是他们在唯心主义与物质现实主义的问题上存在明显的分歧。布兰沙德的唯心主义在《思维的本质》（1939）的两卷中表现得淋漓尽致，该书致力于牛津唯心主义者 H.H.乔阿希姆和 E.F.卡里特；在他后来的三部曲《理性与善良》（1961）、《理性与分析》（1962）和《理性与信仰》（1974）中，对唯心主义的推论有所减弱。

与威尔弗里德·塞拉斯的亲和性在于《思维的本质》第一卷“感知中的思维”中，布兰夏德认为我们总是“将某物视为这个而不是那个”，因此“对普遍性的认识以及将其与其他普遍性联系起来”与感知始终不可分割（1939 年：第一卷，第 65 页）。这种对概念注入性质的认知的认可，即约翰·麦克道威尔（麦克道威尔 1994 年）等塞拉斯派所采取的立场，目前被称为“概念主义”，本身并不意味着唯心主义。相反，布兰夏德的唯心主义在他的著作第二卷第三部分“反思的运动”中得以展示，他在其中提出了他的真理理论。在这里，他认为一致性而不是对应性不仅是真理的“测试”，而且是真理的“本质”：

很难看出……除非他也将一致性视为现实的特征，否则任何人都无法一致地将一致性作为真理的测试。（1939 年：第二卷，第 267 页）

在这里，布兰夏德表明了知识必须与所知之物同构的前提，这是许多唯心主义论证的基础。他接下来的举措是将一致性作为现实的特征来描述，以系统性的方式，这似乎足够抽象，以保持对现实本体论的中立。但他还提出，知识或思维必须与其对象——世界——构成一个单一系统（1939 年：第二卷，第 292 页），由于知识无可辩驳地是心理的，这将整个系统推向了那个方向。他的唯心主义在他对布拉德利主义的辩护中变得更加明确，即所有关系都是内在关系，因此是必然关系。

这些关于本质、属性和偶然性之间相互排斥的古老而尖锐的界线，就像测量员的线一样，对我们自己来说无疑非常方便，但是当它们被视为自然界划定的分界线时，会产生误导。（1939 年：卷二，第 480 页）

而且当他进一步断言

（i）所有事物都存在因果关系，直接或间接；（ii）存在因果关系意味着存在逻辑关系。（1939 年：卷二，第 492 页）

如果现实的性质最终要么是概念的，要么是心理的，受到逻辑关系的制约，而不仅仅是物理的，仅仅受到因果关系的制约，那么这就是有意义的。布兰沙德声称，“本质与偶然之间的旧锐利界线”实际上并不那么锐利，这听起来有点像 W.V.O.奎因的论点，即分析与综合之间没有明确的区别（奎因 1951 年），但是，虽然这使奎因将我们所有的信念都视为综合的，最终依赖于我们对外部现实的观察的总体反应（信念网络），布兰沙德的立场更多地是认为我们所有的信念最终都是分析的，即对现实的概念结构或现实作为概念结构的分析。布兰沙德以类似于黑格尔的观点结束了他漫长的论证：

思想的目标从一开始就是理解。只有当这个使之成为必然的系统本身不是一个零碎和偶然的系统，而是一个包罗万象并且内部有组织的系统，每个部分都与其他部分通过可理解的必然性相连，完全理解的理想才能实现...如果我们接受了我们对终点的描述，就会发现它能够向后照亮整个调查的过程。因为它呈现了思想从感知的最初激动开始以来一直在寻求的目标，每个想法中的潜在终点，整体在反思运动的每个阶段都在默默地工作，对无关的偏离施加持续的压力，并朝着将片段化的知识完整地转化为稳定的系统的完成迈进。（1939 年：卷 II，第 518 页）

知识必须是必然联系的知识，而现实本身必须是一个内在可理解的连接或内部关系系统。布兰夏德将知识和已知的必然同构的前提与内部关系的教义相结合，既体现了唯心主义的认识论论证，也体现了唯心主义的本体论论证。

自从布兰夏德在 20 世纪 30 年代的工作以来，很少有英语哲学家明确辩护唯心主义。约翰·福斯特在《唯心主义的案例》（1982 年）和蒂莫西·斯普里格在《绝对唯心主义的辩护》（1983 年）中构建了福斯特所定义的三个命题的辩护。

（1）终极的偶然现实完全是心理的。（2）终极的偶然现实完全是非物质的。（3）物质世界是关于人类感知经验事实的逻辑产物（福斯特 1982 年：3）。

以及斯普里格所称的“唯心主义”。在这两种情况下，他们的辩护都基于认识论前提，即感知对象在感知行为中完全存在；斯普里格还提出了这样的论点，即我们必须预设一些现象对象的本体基础；但与康德不同的是，康德在剥离事物本身的空间性和/或时间性后，坚持我们对其本质保持不可知的立场，而斯普里格则认为

物理的本体支持或“本身”是由无数相互作用的经验中心组成的，或者说是由经验的脉冲和流动组成的。（斯普里格 1983 年：85）

换句话说，现象的本体“支持”无非是实际和可能的人类经验的总和，斯普里格认为这是一个回溯到布拉德利的“具体普遍性”的术语。可以争论说，这混淆了对现实的经验或思考总和与现实本身之间的区别，但斯普里格从他的论证开始就拒绝了这种区别；基本上，他认为所有的知识都是通过熟知而获得的，当我们将任何经验归入一个概念或普遍性时，我们与具体普遍性的一部分之间存在着直接的关系-因此，整个现实本身都是心灵的本质。

这些论点一直是少数派，因为分析哲学在很大程度上受到自然科学范式的影响，并且通常致力于某种形式的自然主义。或者看起来是这样；然而，正如格林和罗伊斯以及更早的唯心主义者如谢林所清楚的那样，唯心主义与某些形式的自然主义之间并没有必然的不兼容性。特别是自然主义，尤其是广义上理解为方法论而非本体论，不会自动承认最初与唯心主义对立的那种现实主义，尤其是天真的现实主义，即假设我们的表象再现了外部物体的物理构成。甚至可以得出这样的印象，在当代科学导向的哲学中，唯心主义不再被视为威胁。在当前的心灵哲学讨论中，一些以“泛心灵论”为总称的唯心主义观念（如托马斯·纳格尔、大卫·查尔默斯）被认真对待，似乎是这种趋势的一个很好的指标。

在所谓的“大陆”哲学中，我们可以提出，19 世纪唯心主义以及新康德主义和胡塞尔现象学中的唯心主义倾向的主要替代品，并不是任何直接的现实主义形式，而是由威廉·迪尔泰（1833-1916）开创的“生活哲学”（Lebensphilosophie），然后由马丁·海德格尔（1889-1976）广泛发展，并且没有海德格尔的政治包袱，由法国哲学家莫里斯·梅洛-庞蒂（1908-1961）继续发展。这种哲学方法的核心思想是，思想和知识的起点既不是任何“主观”的东西，如感觉数据或思想，也不是任何简单客观的东西，如科学的对象，而是“存在于世界中”的生活经验，从中“主观”的东西，如感觉数据，以及科学理论化的“客观”对象，都是为特定目的而进行的抽象或构建，但不应以任何方式实体化，以避免在两者之间产生问题，更不用说将一方归约为另一方，从而最终选择唯心主义或现实主义。除了风格问题之外，无论这对双方是否清楚，或许“分析”哲学和“大陆”哲学之间持续分歧的最深层次原因是对认识论唯心主义冲动和“存在于世界中”先于主观和客观区分的吸引力之间的持续紧张关系。但再说一遍，这种海德格尔哲学方法的基本思想可能已经在谢林的作品中得到了暗示，因此也许 20 世纪哲学中的根本辩论已经发生在一个受到唯心主义启发的框架内，即现象学。但这将是一个长篇故事，留待以后讨论。

然而，在二十一世纪初，唯心主义作为一个哲学纲领，可能会与现代哲学史上的许多其他项目一样，共享同样的命运。它最初在十八世纪中叶被构想为对唯物主义和自然主义观点的真正替代，但现在可能会被超越并融入到关于现实本质的观点中，这些观点忽视了形而上学的对立或与优先考虑心灵或物质的假设相关的认识论问题。相反，焦点可能会转向建立一个“中立”的观点，根据这个观点，“任何事情都可以”（费耶阿本德），只要它不与我们偏爱的形而上学、认识论和科学（自然和社会）的方法和实践相矛盾或至少不相冲突。

参考文献

除非另有说明，所有翻译均为作者所作。

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Bayle, Pierre | Berkeley, George | Bradley, Francis Herbert | Cambridge Platonists | Carnap, Rudolf | Cassirer, Ernst | Cohen, Hermann | Collingwood, Robin George | Descartes, René | Dilthey, Wilhelm | dualism | egoism | Epicurus | epistemology | Feyerabend, Paul | Fichte, Johann Gottlieb | Green, Thomas Hill | Hegel, Georg Wilhelm Friedrich | Heidegger, Martin | Hobbes, Thomas | Hume, David | Jacobi, Friedrich Heinrich | James, William | Kant, Immanuel | Kuhn, Thomas | Leibniz, Gottfried Wilhelm | Locke, John | Malebranche, Nicolas | McTaggart, John M. E. | Merleau-Ponty, Maurice | monism | Moore, George Edward | naturalism | Nietzsche, Friedrich | occasionalism | ontology | Peirce, Charles Sanders | physicalism | Plato | rationalism vs. empiricism | realism | Reinhold, Karl Leonhard | Royce, Josiah | Russell, Bertrand | Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von | Schopenhauer, Arthur | self-consciousness | Sellars, Wilfrid | skepticism | Spinoza, Baruch | Wolff, Christian

Acknowledgments

The authors owe thanks to a group that met in Berlin in July, 2014, to discuss a draft of the original version of this entry, including Dina Emundts, Eckart Förster, Gunnar Hindrichs, Charles Larmore, Paul Redding, Robert Stern, and Tobias Rosefeldt; we owe special thanks to Larmore for his numerous and detailed comments on that draft and to Stern for his generous assistance with the bibliography. We also owe thanks to Justin Broackes for his participation in the seminar we gave at Brown University in Spring and Fall 2013 where we also discussed much of this material. This revised version owes thanks to the participants of another seminar we gave at Brown in Spring 2020 and to helpful comments by Allen Wood.

Copyright © 2021 by Paul Guyer <[e-mail]> Rolf-Peter Horstmann <[e-mail]>