柏拉图的秘所思 myths (Catalin Partenie)

首次发表于 2009 年 7 月 23 日；实质修订于 2022 年 5 月 24 日

古希腊人——至少在他们文明的原始阶段——所称之为“穆索斯”的东西与我们和现代媒体所称之为“神话”的东西完全不同。对他们来说，穆索斯是一个真实的故事，一个揭示世界和人类真正起源的故事。对我们来说，神话是需要“揭穿”的东西：一种广泛流传的、事实上是错误的普遍信念。在古希腊的原始时期，记忆深刻的事物通过口头诗歌传播，这往往依赖于神话。然而，从公元前七世纪开始，出现了两种与诗歌相对立的话语形式：历史（尤其是由修昔底德塔修昔底德所塑造的）和哲学（尤其是由公元前六世纪和公元前五世纪的自然主义传统所塑造的）。这两种话语形式是对诗歌解释的自然主义替代品。柏拉图在某种程度上打破了公元前六世纪和公元前五世纪哲学传统的对立，他既使用传统神话，又创造神话，并赋予它们在他的哲学努力中发挥一定作用。因此，他似乎试图克服穆索斯和逻格斯之间的传统对立。

柏拉图的对话中有许多神话：传统神话，他有时会对其进行修改，以及他创造的神话，尽管其中许多包含来自不同传统的神话元素。柏拉图既是一个神话讲述者，也是一个神话创作者。总的来说，他使用神话来灌输给他那些不太哲学的读者高尚的信念和/或教授他们一些可能对他们来说过于困难的哲学问题，如果以直率的哲学话语来阐述的话。近年来，越来越多的学者争论认为，在柏拉图的神话和哲学中，尽管他偶尔声称它们是相对立的话语形式，但它们是紧密联系在一起的。

1. 柏拉图的读者群体

柏拉图为谁写作？他的读者是谁？关于这个话题，Yunis 2007 进行了一次非常好的调查，我想引用以下启发性的段落：“在柏拉图之前，哲学家们在专业论文中处理晦涩的主题，这些论文对专家圈子之外的人没有吸引力。这些关于“自然”、“真理”、“存在”等主题的著作，大多是散文，有些是诗歌，它们是论证性的，而不是劝导性的。另一方面，柏拉图摆脱了专家的束缚，试图处理具有普遍意义的伦理问题，并使哲学对公众可见”（13）。其他学者，如摩根（2003），也认为柏拉图在他的著作中既面向哲学界的读者，也面向非哲学界的读者。

在《理想国》中，柏拉图给哲学家提出了以下建议：“就像一个人躲在一堵小墙下，避开被风吹来的尘土或冰雹的风暴，哲学家——看到其他人充满无法无天——只要能以某种方式过上没有不义和亵渎行为的生活，并带着良好的希望、无可指责和满足离开，他就满足了”（496d–e）（除非另有说明，所有引用柏拉图的文段均来自于《柏拉图全集》（1997）的翻译）。他对苏格拉底的命运确实非常痛心。在斯特劳斯（1964）的有争议的解释中，他认为柏拉图认为哲学家应该与社会脱离联系。这种解释过于极端。柏拉图并没有放弃苏格拉底的信条，即哲学家对那些没有将生活奉献给哲学的公民有责任。对他来说，哲学具有公民的维度。那些走出洞穴的人不应该忘记那些仍然在洞穴里，并相信他们在那里看到的影子是真实存在的。哲学家应该努力将他的知识和智慧传递给其他人，他知道这是一项艰巨的任务。但柏拉图不愿意像苏格拉底那样走得那么远。他更喜欢通过他的书面对话来面向广大公众，而不是在市集进行对话。他没有写晦涩的哲学论著，而是写了引人入胜的哲学对话，旨在吸引那些对哲学不太感兴趣的读者。这些对话大多数时候都以一种布景的形式开头，读者可以了解到对话参与者是谁，他们是何时、何地和如何相遇的，以及是什么促使他们开始对话。参与者既有历史人物，也有虚构人物。无论是历史人物还是虚构人物，他们在历史或可信的背景下相遇，而开场的布景只包含一些偶然的时代错误。柏拉图希望他的对话看起来像是真实的、自然的对话，准确地保留下来。这些故事和对话中有多少是虚构的？很难说，但他肯定是编造了很多。在对话中，经常出现对传统神话和神话人物的引用。然而，从《普罗泰戈拉斯》和《哥吉亚斯》开始，这两部作品通常被认为是他早期著作的最后两部，柏拉图开始在对话中加入自成一体的、奇幻的叙述，我们通常称之为他的“神话”。他的神话的目的，除了其他方面，是使哲学更易于理解。

2. 柏拉图的神话

在柏拉图的作品中，有一些可以辨认出的传统神话，比如盖吉斯的故事（《理想国》359d–360b），法埃顿的神话（《泰茅斯》22c7）或亚马逊女战士的神话（《法律》804e4）。有时他会对它们进行修改，或多或少地进行修改，而有时他会将它们结合起来——比如《理想国》中的高尚谎言（414b–415d），它是卡德米亚人的土生土长的神话和赫西奥德的时代神话的结合。柏拉图还创造了一些自己的神话，比如《理想国》中的伊尔的神话（621b8）或亚特兰蒂斯的神话（《泰茅斯》26e4）。柏拉图创造的许多神话都涉及传统神话中的人物和主题（比如幸福之岛或死后的审判），有时很难区分他自己的神话主题和传统神话主题。他创造的大多数神话都是在哲学论证之前或之后出现的：哥吉亚斯的神话（523a–527a），雌雄同体的神话（《饮宴篇》189d–193d），费多的神话（107c–115a），伊尔的神话（《理想国》614a–621d），有翅膀的灵魂的神话（《斐德鲁斯》246a–249d），修特的神话（《斐德鲁斯》274c–275e），政治家的宇宙神话（268–274e），亚特兰蒂斯的神话（《泰茅斯》21e–26d，《克里提亚斯》），法律的神话（903b–905b）。

柏拉图有时将他使用的神话，无论是传统的还是自己创造的，称为 muthoi（有关柏拉图中出现 muthos 一词的所有地方的概述，请参见 Brisson 1998（141ff.））。然而，muthos 并不是一个独有的标签。例如：《饕餮者篇》（274c1）中的 Theuth 神话被称为 akoē（“听到的事物”，“报告”，“故事”）；《法律篇》（713c2）中的 Cronus 神话被称为 phēmē（“神谕”，“传统”，“传闻”），而在《政治家篇》（272d5，274e1，275b1）中被称为 muthos；而《饕餮者篇》开头的 Boreas 神话既被称为 muthologēma（229c5），也被称为 logos（d2）。

柏拉图创造的神话以及他使用的传统神话都是不可证伪的叙述，因为它们描绘了超出我们经验范围的特定存在、行为、地点或事件：诸神、恶魔、英雄、死后的灵魂生活、遥远的过去等等。神话也是奇幻的，但它们并不本质上是非理性的，也不针对灵魂的非理性部分。Kahn（1996，66-7）认为，在柏拉图的“超凡视野”与“公元前五、四世纪希腊社会的价值观”之间存在着“根本性的差异”。在那个社会中，柏拉图的形而上学视野似乎“几乎是荒谬地不合时宜的”。Kahn 声称，这种差异“是解释柏拉图使用神话的一个原因：神话提供了必要的文学距离，使柏拉图能够表达他那与时代格格不入的意义和真理观”。

《饮宴篇》的讨论以亚里士多芬和阿加东入睡而结束，而苏格拉底则试图证明“熟练的悲剧作家也应该是个喜剧诗人”（223d）。柏拉图本人似乎就是这样的作者，因为他的一些对话读起来像悲剧（例如《费多篇》），而其他一些则将论证与讽刺和幽默混合在一起（例如《尤提德摩篇》、《小希庇阿斯篇》或《伊昂篇》）。关于柏拉图对话中戏剧与哲学之间的联系，请参阅普克纳（2010）、福尔克（2015）、齐默尔曼（2018）以及福斯海姆、宋格-穆勒和奥格特内斯（2019）；关于对话中喜剧和笑声的重要性，请参阅坦纳（2017）和纳斯（2018b）；关于柏拉图叙事理论和实践，请参阅哈利韦尔（2009）。现在回到康恩（见上段）关于柏拉图“神话提供了必要的文学距离，使柏拉图能够表达他的超越常规的意义和真理观”的说法。这可能是事实。但我们必须记住，柏拉图的对话是各种文学体裁（哲学、喜剧、悲剧、诗歌、神话、修辞学）的混合体，而且这种混合体也是（用康恩的话来说）超越常规的。换句话说，柏拉图的对话的内容和形式都是非同寻常的，而且至今如此，这我认为是为了使他的读者摆脱常规，鼓励他们自己思考他在对话中讨论的问题。

《理想国》中发生的故事《洞穴》（514a-517a）是一个奇幻的故事，但它并没有明确涉及超越（遥远的过去，死后的生活等），因此与柏拉图使用的传统神话和他创造的神话不同。严格来说，《洞穴》是一个类比，而不是神话。同样在《理想国》中，苏格拉底说，直到哲学家掌控一个城市，“我们用言辞来讲述的那个政体（muthologein）的故事才能在实践中实现”（501e2-5；Rowe（1999，268）翻译）。理想城市的建设可以被称为“神话”，因为它描绘了一个想象中的城邦（参见 420c2：“我们想象幸福的状态”）。在《费德鲁斯篇》（237a9，241e8）中，muthos 一词用来指代“苏格拉底进行的修辞练习”（Brisson 1998，144），但这似乎是对该词的宽泛使用。

Most（2012）认为柏拉图的神话具有八个主要特征。（a）神话是一种独白，听众不会打断；（b）它们由年长的讲述者告诉年轻的听众；（c）它们“追溯到早期的、明确指示或暗示的、真实或虚构的口头来源”（17）；（d）它们无法经验验证；（e）它们的权威来自传统，“因此不受听众的理性审查”（18）；（f）它们具有心理效应：愉悦或激励行动的冲动，“能够超越任何形式的理性说服”（18）；（g）它们是描述性或叙事性的；（h）它们在辩证阐述之前或之后出现。Most 承认这八个特征并非完全没有争议，并且偶尔会有例外；但是灵活应用，它们使我们能够在《费多篇》、《哥吉亚斯篇》、《普罗塔哥拉斯篇》、《美诺篇》、《斐德鲁斯篇》、《饮宴篇》、《理想国第十篇》、《政治家篇》、《提摩斯篇》、《克里提亚斯篇》和《法律篇第四篇》中建立至少十四个柏拉图神话的文集。前七个特征“完全符合古希腊口头文化中的传统神话，柏拉图本人经常描述并且积极批评”（19）。

Dorion (2012)认为，柏拉图的《辩护篇》中的神谕故事具有 Most (2012)讨论的柏拉图神话的所有八个特征。Dorion 得出结论，神谕故事不仅是柏拉图的虚构，而且是柏拉图的神话，更具体地说是起源神话。谁发明了通过 elenchus 来审查他人观点的做法？亚里士多德（见《辩证法辩论》172a30-35 和《修辞学》1354a3-7）认为，反驳的实践“已经迷失在时间的迷雾中，因此徒劳地寻求其确切的起源”（433）。然而，柏拉图试图说服我们，辩证的 elenchus“是苏格拉底一旦听说神谕就开始自发实践的一种论证形式”（433）；因此，柏拉图赋予它一种神圣的起源；在《查尔米德斯篇》中，他也同样这样做，当他让苏格拉底说他从扎尔莫克西斯那里学到了咒语（elenchus 的隐喻）；另请参阅《菲勒伯斯篇》16c（关于苏格拉底的神话学，请参阅 Miller（2011））。

我们有一本关于柏拉图人物的综合书籍：Nails（2002）；现在我们也有一本关于柏拉图动物的书籍：Bell 和 Naas（2015）。任何对神话、隐喻以及人与动物在柏拉图中如何交织在一起感兴趣的人都可以通过查阅它来获得回报。这是编辑们的引言中的一句引语，“柏拉图的动物园”：

几乎在柏拉图的每一篇对话中，动物形象、例子、类比、神话或寓言都被用来帮助刻画、界定和定义对话中最重要的人物和主题。它们不仅用来描绘苏格拉底（与牛虻、马、天鹅、蛇、鹳、小鹿和电鳐相比），还用来描绘对话中的许多其他人物，从《理想国》中的狼狈不堪的卡利克勒斯到《巴门尼德》中的庄严的赛马巴门尼德。更重要的是，动物在整个对话中被用来发展柏拉图最重要的政治或哲学思想。根据我们的计算，只有一篇对话（《克里托》）没有明显涉及动物的参考，而大多数对话都有很多。更重要的是，在柏拉图的对话中，哲学本身的活动或事业经常被比作狩猎，对话的参与者是猎人，对话的目标——正义、美、勇气、虔诚或友爱的理念——是他们难以捕捉的猎物。（贝尔和纳斯，2015 年，1-2）

3. 神话作为一种说服手段

对于柏拉图来说，我们应该根据理性能够从我们认为可靠的证据中推导出的东西来生活。这就是真正的哲学家，如苏格拉底所做的。但非哲学家不愿意以逻辑和论证为生活基础。他们必须被说服。神话是一种说服手段。神话灌输信念。它在使不太倾向于哲学的人，以及儿童（参见《理想国》377a ff.）相信高尚事物方面非常有效。

在《理想国》中，高尚的谎言被认为能让卡利波利斯的市民更关心他们的城市。斯科菲尔德（2009）认为，卫士们从年轻时就开始进行哲学思考，可能最终会发现哲学思考“比履行他们的爱国义务更有吸引力”（115）。斯科菲尔德声称，哲学为卫士们提供了知识，而不是对他们的城市的爱和奉献。高尚的谎言被认为能在他们心中培养对城市的奉献精神，并灌输给他们这样的信念：“他们应该将最好的精力投入到推动他们认为符合城市最佳利益的事情上”（113）。《法律》中一些法律的前言被认为是对相关法律的劝告，并包含传统神话的元素（见 790c3，812a2，841c6），也可以被视为“高尚的谎言”。

以下神话是关于末世的：《哥吉亚斯》523a–527a，《美诺篇》81a–d，《费多》107c–115a，《斐德鲁斯》246a–257a，《理想国》614b–621d，以及《法律》903b–905d。它们所讲述的故事在某种程度上有所不同，尽管其中一些主题在其中的多个故事中出现：对灵魂在尘世生活的审判，其随后的惩罚或奖励，对另一个世界中形式的思考，以及轮回（在《费多》81d–e 中，轮回是灵魂的惩罚或奖励的一部分；另请参阅《提摩斯》42c–e 和 90e–92c）。这些是柏拉图的神话，但它们包含了许多古典神话的元素和神祗（如宙斯、普罗米修斯、赫斯提亚、必然性和命运）。关于柏拉图末世神话的良好综述，请参阅安纳斯（1982）和英伍德（2009）；另请参阅普雷斯和杜克（2022）关于神话和末世论的条目。关于柏拉图哲学与宗教的关系，请参阅奈廷盖尔（2021）。奥米拉（2017，114）认为，《提摩斯》和《政治家》是“改革后的泛雅典节日”——其中宙斯（《提摩斯》）和雅典娜（《政治家》）被“改革”——而《法律》是一个“改革后的狄奥尼索斯节日”（其中狄奥尼索斯被“改革”）。

柏拉图的末世神话并非完全谎言。其中有一些真理。在《费多篇》中，“灵魂是不朽的”这一陈述被呈现为从苏格拉底和他的对话者认为可接受的各种前提逻辑推导出来的（参见 106b-107a）。在对不朽性的最后论证之后（102a-107b），塞贝斯承认他对苏格拉底的论证没有进一步的反对或怀疑。但西米亚斯承认他仍然怀有一些疑虑（107a-b），于是苏格拉底给他们讲述了一个末世神话。这个神话并没有提供灵魂不朽的证据。它假设灵魂是不朽的，因此可以说它并非完全虚假。这个神话还声称在来世有正义，苏格拉底希望这个神话能够说服人们相信灵魂是不朽的，并且来世有正义。“我认为”，苏格拉底说，“一个人冒险相信这一点是合适的——因为这种冒险是高尚的——我们的灵魂和它们的居所大致是这样的”（114d-e）。（埃德蒙兹（2004）对《费多篇》的最后一个神话、亚里士多芬的《青蛙》和在希腊墓穴中发现的葬礼金叶或“碑牌”进行了有趣的分析）。在《理想国》的末世神话《伊尔篇》结束时，苏格拉底说这个神话“如果我们被它说服了，它将拯救我们”（621b）。神话代表了一种备选方案：如果一个人不能被论证所说服而改变自己的生活，他仍然可以被一个好的神话所说服。正如《法律篇》中所说，当哲学无法做到时，神话可能需要“迷住”一个人“使其同意”（903b）。

Sedley (2009) argues that the eschatological myth of the Gorgias is best taken as an allegory of “moral malaise and reform in our present life” (68) and Halliwell (2007) that the myth of Er may be read as an allegory of life in this world. Gonzales (2012) claims that the myth of Er offers a “spectacle [that] is, in the words of the myth itself, pitiful, comic and bewildering” (259). Thus, he argues, “what generally characterizes human life according to the myth is a fundamental opacity” (272); which means that the myth is not actually a dramatization of the philosophical reasoning that unfolds in the Republic, as one might have expected, but of everything that “such reasoning cannot penetrate and master, everything that stubbornly remains dark and irrational: embodiment, chance, character, carelessness, and forgetfulness, as well as the inherent complexity and diversity of the factors that define a life and that must be balanced in order to achieve a good life” (272). The myth blurs the boundary between this world and the other. To believe that soul is immortal and that we should practice justice in all circumstances, Gonzales argues, we have to be persuaded by what Socrates says, not by the myth of Er. Unlike the eschatological myths of the Gorgias and Phaedo, the final myth of the Republic illustrates rather “everything in this world that opposes the realization of the philosophical ideal. If the other myths offer the philosopher a form of escapism, the myth of Er is his nightmare” (277, n. 36).

4. Myth as a teaching tool

哲学家应该与他人分享他的哲学。但是由于其他人有时可能不遵循他的论证，柏拉图准备提供任何必要的东西——形象、比喻或者神话——来帮助他们理解论证未能告诉他们的内容。神话——就像形象或者类比——可以是一个很好的教学工具。神话可以在其叙述中体现抽象的哲学教义。在《费多篇》中，柏拉图发展了所谓的回忆理论（72e–78b）。该理论以相当抽象的方式进行阐述。《费多篇》中的末世神话描绘了灵魂在另一个世界中的命运，但它并没有“戏剧化”回忆理论。然而，《斐德鲁斯篇》中的有翼灵魂神话却这样做了。在这个神话中，我们被告知灵魂在转世前在天上旅行，试图凝视真实的现实，在转世后忘记了在天上所见的东西，然后在看到它们的可感知的具体体现时回忆起它们所见的永恒形式。《斐德鲁斯篇》的神话没有提供任何证明或证据来支持回忆理论。它只是假设这个理论是真实的，并提供了（除其他事物之外）对它的“适应”。对柏拉图来说，由这个神话所体现的理论是真实的，尽管它的许多奇幻细节如果字面理解可能会使人误入歧途。在其他方面，神话的奇幻叙述有助于不太倾向于哲学的人理解柏拉图关于回忆理论的主要观点，即“知识是回忆”。

5.《提摩篇》中的神话

《提摩斯》的宇宙论是一个复杂而广泛的构建，涉及一个神圣的造物主（在一群较弱的神的帮助下），他根据一个可理解的模型，利用给定的物质（受内在冲动的支配，趋向无序）创造了宇宙。整个宇宙论既被称为 eikōs muthos（29d，59c，68d），也被称为 eikōs logos（30b，48d，53d，55d，56a，57d，90e）。表达 eikōs muthos 已被翻译为“可能的故事”（Jowett），“可能的故事”（Cornford），“可能的故事”（Zeyl）。标准解释由 Cornford（1937 年，31ff.）等人提出。Cornford 认为，《提摩斯》的宇宙论是一个 muthos，因为它以叙述的形式呈现，而不是逐个分析。但是，更重要的是，因为它的对象，即宇宙，始终处于一个不断变化的过程中，无法真正被了解。Brisson（1998 年，第 13 章）提供了一个不同的解决方案，但沿着同样的线路。Brisson 认为，宇宙论是关于可感知的宇宙在其创造之前和期间的一个不可验证的论述。换句话说：宇宙论是一个 eikōs muthos，因为它是关于一个 eikōn 在其创造之前和期间发生的事情，当一切都如此流动以至于无法真正被了解。标准的替代观点是说问题在于宇宙学家，而不在于他的宇宙论的对象。并不是宇宙如此不稳定以至于无法真正被了解。而是我们未能提供一个确切而一致的描述。Taylor（1928 年，59）支持这种观点。Rowe（2003 年）认为，在 29d2 处，重点在于 eikōs 这个词，而不是 muthos，并且在这里，muthos 主要被用作 logos 的替代词，而没有 typical opposition to that term（这也是 Vlastos（1939 年，380-3）所持有的观点）。Burnyeat（2009 年）认为，这个宇宙论试图揭示宇宙的理性，即创造它的 Demiurge 的理由。词语 eikōs（动词 eoika 的一种形式，意为“像是”）是“可能”的常见翻译，但是——从荷马到柏拉图的文本证据表明——它还可以表示“适当的”、“合适的”、“公平的”、“自然的”、“合理的”。由于宇宙学揭示了由创世神制造的 eikōn 中的合理性，因此可以合理地称之为 eikōs，“合理的”。然而，创世神的推理是实践性的，而不是理论性的。Burnyeat 认为，创世神使用给定的材料进行工作，当他创造宇宙时，他没有自由选择，而是必须根据它们来调整他的计划。尽管我们知道创世神对他的创造极为仁慈，但我们都无法确定他创造宇宙的实际原因。这就是为什么任何试图揭示它们的人只能提出“可能”的答案。柏拉图的宇宙学在词语的两个意义上都是 eikōs，因为它既“合理”又“可能”。但是为什么柏拉图称之为 muthos（神话）呢？因为，Burnyeat 认为，柏拉图的《提摩伊》宇宙学也是一种神创说（对于柏拉图来说，被创造的宇宙是一个神），这显示了柏拉图克服传统的 muthos 和 logos 之间对立的意图。

柏拉图在《柏拉图对话录·提摩斯篇》中谈到了创造宇宙的造物主的实践推理。没有宇宙学家能够从常见的前提中推断出这些原因。他们必须想象出来，但它们既不是幻想的，也不是诡辩的。宇宙学家在一定的限制下运用他们的想象力。他们必须提出合理而连贯的猜测。而且按照苏格拉底和柏拉图的传统，他们必须与他人进行测试。这就是提摩斯所做的。他在其他哲学家面前阐述他的宇宙学，他称他们为“裁判”（29d1）。他们是高技能和经验丰富的哲学家：苏格拉底、克里提亚斯和赫尔莫克拉底斯，在《克里提亚斯篇》的开头，续篇《提摩斯篇》中，他们对提摩斯的宇宙学解释表示钦佩（107a）。可以说提摩斯的解释经过了同行评审。然而，裁判们必须保持宽容，因为在这个领域里，他们不能提供更多的猜测。提摩斯的宇宙学论述并不旨在说服那些对哲学不太感兴趣的观众改变他们的生活。可以认为，它的创造论情节旨在使关于生成领域的复杂话题更易于理解。在《费勒伯斯篇》中，通过紧密的辩证对话，以抽象的方式解释了生成领域的起源（无限、限制、由这两者混合和生成的存在；以及这种混合和生成的原因，27b-c）。但《提摩斯篇》的目标超越了《费勒伯斯篇》。它不仅旨在揭示最终的本体论原则（可由人类理性所理解，参见 53d），并解释它们的相互作用如何产生变化的世界，而且还在一个目的论框架内揭示了宇宙被创造成现在这个样子的原因。这些原因是想象出来的，因为想象必须填补理性在揭示宇宙被创造成现在这样的原因时留下的空白。

6. 秘所思与哲学

在《普罗泰戈拉斯篇》（324d）中，对秘所思和逻格斯进行了区分，其中秘所思似乎指的是一个故事，而逻格斯指的是一个论证。这种区别似乎在《忒亚泰特篇》和《苏格拉底篇》中有所呼应。在《忒亚泰特篇》中，苏格拉底讨论了普罗泰戈拉斯的主要教义，并将其称为“普罗泰戈拉斯的秘所思”（164d9）（在同一行中，苏格拉底还将忒亚泰特对知识和感知的同一性的辩护称为秘所思）。在之后的 156c4 处，苏格拉底将一种教义称为秘所思，该教义认为主动和被动的运动产生了感知和被感知的对象。在《苏格拉底篇》中，来自爱利亚的访客告诉他的对话者，泽诺芬尼、巴门尼德和其他爱利亚、伊奥尼亚（包括赫拉克利特）和西西里的哲学家“在我看来，他们像对待孩子一样给我们讲了一个秘所思”（242c8；还可以参见 c-e）。柏拉图称所有这些哲学教义为秘所思，并不是说它们是真正的神话，而是说它们是或者看起来是非论证性的。在《理想国篇》中，柏拉图对特定的传统神话持相当敌对的态度（但他声称有两种逻格斯，一种是真实的，另一种是虚假的，并且我们对孩子讲的秘所思“总体上是虚假的，尽管其中有一些真理”，377a；关于柏拉图《理想国篇》中的寓言和神话的讨论，请参见 Lear（2006））。Halliwell（2011）认为，《理想国篇》的第十卷“不仅仅是对最好的诗人的简单否定，而是一种复杂的对位，其中对他们的作品的抵抗和吸引交织在一起，这种对位（除其他外）探讨了是否可能以及在何种意义上成为诗歌的‘哲学爱好者’”（244）。关于《理想国篇》和《奥德赛》的启发性文章，请参见 Segal（1978）；另请参见 Howland（2006）。

在许多对话中，他谴责使用形象来认识事物，并声称真正的哲学知识应避免使用形象。他对避免使用神话可能有很充分的理由：它们不具有争论性，并且非常视觉化（尤其是他发明的那些，其中包含如此多的视觉细节，好像他给插图画家提供了指示）。但他没有这样做。他想要说服和/或教育更广泛的受众，所以他不得不做出妥协。然而，有时他似乎将哲学与神话交织在一起，这在说服和/或教育非哲学受众时并不需要。例如，《哥吉亚斯》、《费多》和《理想国》中的末世神话与这些对话的哲学论证紧密相连（参见 Annas 1982）；《费多》的末世神话“逐一挑选了对话早期关于目的论科学的计划性言论，并勾勒了它们的提案如何得以实现的方式”（Sedley 1990, 381）。其他一些时候，他将神话用作哲学话语的补充（参见 Kahn（2009），他认为在《政治家》的神话中，柏拉图对其政治哲学做出了教义性的贡献；Naas（2018a，第 2 章）对这个神话提供了一个有趣的解释，并在第 3 章中讨论了米歇尔·福柯对它的阅读。Sallis（2017）和 Bossi 和 Robinson（2018）的一些章节重新评估了《政治家》的神话。有一次，在《泰玛伊斯》中，柏拉图似乎克服了神话和逻辑之间的对立：人类的理性有其限制，当它达到极限时，必须依靠神话（可以说，《饮宴篇》中也发生了这种情况；关于 Diotima 的演讲如何与阿里斯托芬的雌雄同体神话互动的非常详细的阅读，请参见 Hyland（2015））。

在较为温和的版本中，这个观点是说讲故事是哲学论证的必要补充或延伸，它承认我们的人类局限性，也许还承认我们的本性将理性与非理性元素结合在一起（Rowe 1999, 265）。在更激进的解释中，“‘哲学’和‘神话’之间的区别在某种程度上几乎消失了”（265）。如果我们考虑到柏拉图选择通过叙述形式来表达他的思想，即对话的形式（进一步包含虚构的布景），我们可以说“虚构叙述形式（对话）的使用将意味着通过任何方法（包括‘理性论证’）得出的任何结论本身都可以被视为一种‘神话’的地位”（265）。如果是这样的话，“对人类言论的‘虚构性’的感知，作为临时的、不充分的，并且最多只是接近真理的感知，将在柏拉图的写作中深入影响，低于其他和更普通的神话和非神话形式的区别的应用”（265）；如果是这样的话，不仅仅是“‘神话’将填补理性留下的空白（尽管它可能也会这样做，同时为特定的受众提供特殊目的），而且人类理性本身不可根除地展示出我们通常与讲故事特征相联系的一些特点”（265-6）（参见 Fowler（2011, 64）：“正如不朽的、纯粹理性的灵魂被非理性的身体所玷污，逻格斯也被秘所思所玷污”）。很难说这两种解读中哪一种更接近柏拉图对神话和哲学相互作用的看法。解释者似乎只能提供关于这个问题的可能的解释。

Fowler (2011)从 Herodotus 和前苏格拉底哲学家到柏拉图、苏格拉底学派、希腊化时期和帝国时期的作家，对神话-逻辑二分法进行了调查，并提供了许多有关神话概念、古代希腊神话词汇的使用以及古希腊神话的作品的有价值的参考资料；另请参阅 Wians（2009）。关于柏拉图的神话-逻辑二分法，还请参阅 Miller（2011，76-77）。

7. 柏拉图传统中的柏拉图神话

亚里士多德承认，神话爱好者在某种程度上是智慧的爱好者（《形而上学》982b18；另请参阅 995a4 和 1074b1-10）。他可能在他的早期对话中使用了一两个神话，现已失传。但总体而言，他似乎与神话保持了距离（另请参阅《形而上学》1000a18-9）。

在柏拉图之前，关于神话在哲学上的使用有很多研究，尤其是摩根（Morgan）在 2000 年的研究。然而，在柏拉图主义传统中，关于神话的哲学使用很少。在柏拉图学派的直接继承者中，斯佩乌西普斯（Speusippus）、克诺克拉底（Xenocrates）和庇护斯的赫拉克利德斯（Heraclides of Pontus）都写过对话和哲学著作。但是，除了一个例外，这些人似乎没有像柏拉图那样使用神话。这个例外是赫拉克利德斯，他写了一些涉及神话故事和神话或半神话人物的对话，比如《地狱中的事物》、《琐罗亚斯德》和《阿巴里斯》。在后来的柏拉图主义传统中，除了西塞罗和普鲁塔克之外，没有太多证据表明柏拉图的哲学使用神话是一种被接受的做法。在新柏拉图主义传统中，各种柏拉图神话成为详细寓言化的对象。波菲里（Porphyry）、普罗克洛斯（Proclus）、达玛斯基奥斯（Damascius）和奥林匹奥多罗斯（Olympiodorus）对一些柏拉图神话进行了寓言解释，比如《费多篇》和《哥吉亚斯篇》的末世神话，或者亚特兰蒂斯神话。

关于柏拉图的神话对各种思想家的影响（培根、莱布尼茨、德国唯心主义者、卡西勒尔等），请参阅 Keum（2020）。

8. 文艺复兴时期对柏拉图神话的插图

柏拉图是文艺复兴时期备受赞誉的人物，但只能找到少数描绘柏拉图神话主题的插图。也许是因为柏拉图对视觉表现的态度——他经常声称最高的哲学知识是没有视觉表现的，并多次攻击诗人和艺术家——阻碍并阻止了人们试图用绘画、雕塑或版画来捕捉柏拉图自己在文字中生动描绘的神话场景。也许艺术家们只是感到自己无法胜任这个任务。麦格拉斯（2009）回顾和分析了文艺复兴时期图像中柏拉图神话人物和景观的罕见插图：《饮宴篇》中的雌雄同体、《斐德鲁斯篇》中的战车驾驶者、《洞穴篇》以及《理想国》中由必然性掌管的宇宙纺锤和命运女神。

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Other Internet Resources

Last Judgments: Plato, Poetry and Myth, a short podcast by Peter Adamson (Philosophy, Kings College London).

Plato | Plato: middle period metaphysics and epistemology | Plato: rhetoric and poetry | Plato: Timaeus | Socrates

Acknowledgments

This entry is loosely based on my introduction to a volume I edited, Plato’s Myths, Cambridge: Cambridge University Press, 2009. There is some inevitable overlap, but this entry is sufficiently different from the above-mentioned introduction to be considered a new text. A version of this introduction was presented at the University of Neuchâtel. I am grateful to my audience for their critical remarks. Feedback on a first draft has come from Richard Kraut.

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