利他主义 altruism (Richard Kraut)

首次发表于 2016 年 8 月 25 日，实质修订于 2020 年 8 月 31 日

当行为出于希望为他人的利益而非自身而行时，通常被描述为利他主义。该术语用作“自利”、“自私”或“利己主义”的相反词，这些词用于描述仅出于为自己谋利的行为。“恶意”则表示更大的对比：它适用于仅出于伤害他人的愿望而行事的行为。

然而，有时这个词更广泛地用来指涉无论动机如何都有益于他人的行为。在这个广义上，利他主义可能归因于某些非人类动物，例如保护幼崽免受攻击的母熊，这样做会使自己的生命处于危险之中。在这种情况下，并没有暗示这样的成年熊是“为了”他们的幼崽而行动（Sober 和 Wilson 1998: 6）。

本文将讨论利他主义的前一种意义，即出于帮助他人而有意为之的行为。关于利他主义是否有进化或生物学基础，以及非人类物种是否表现出类似的行为，有大量且不断增长的实证文献。这些问题在关于实证方法和生物利他主义的条目中得到了解答。

通常认为我们至少应该在某种程度上利他主义。但是到什么程度呢？利他主义必然令人钦佩吗？为什么一个人应该为了他人而行动，而不仅仅是为了自己？说到这一点，人们是否实际上出于利他主义行动，或者所有行为最终都是出于自利？

1. 什么是利他主义？

在继续之前，需要进一步澄清“利他主义”这个术语。

1.1 混合动机和纯利他主义

利他主义行为不仅包括为了对他人做好事而采取的行动，还包括为了避免或防止对他人造成伤害而采取的行动。例如，假设有人因为看到自己所在的地区有孩子在玩耍，所以她特别小心地开车，希望确保不会伤害任何人。可以说她的小心是出于利他动机。她并不是想让那些孩子过得更好，但她小心翼翼地不想让他们过得更糟。她这样做是因为她真正关心他们的利益。

此外，利他主义行为不一定涉及自我牺牲，即使在行为动机中混合了一些自利的动机，它们仍然是利他主义的。在前面的例子中，驾驶员可能有足够的时间到达目的地；减速和额外注意可能并不违背她自己的利益。即使如此，如果她小心谨慎的动机之一是出于对孩子们的关心，那么她的行为仍然可以算作是利他主义的。她也可能意识到，如果她伤害了一个孩子，她可能会因为危险驾驶而受到惩罚，这当然是她出于自利的原因而想要避免的。因此，她的小心既是利他主义的，也是自利的；它不是仅仅出于一种动机。我们不应该被“自利”和“利他主义”是对立的事实所困惑。一个动机不能同时具有这两种特征；但一个行为可以出于这两种动机之一。

如果有人完全出于利他动机而行动，也就是说，没有自私动机，我们可以将她的行为描述为“纯粹”的利他主义。我们应该小心区分纯粹的利他行为和自我牺牲行为：前者不涉及自己的利益，而后者则涉及一些损失。如果有人因为生病而无法使用剧院门票，并打电话给售票处，以便让其他人使用，那就是纯粹的利他主义，但并不涉及牺牲。

1.2 自我牺牲，强利他主义和弱利他主义

考虑一个人，他的思考总是受到这个原则的指导：“除非这样做对我最有利，否则我不会做任何事情”。这个人拒绝牺牲自己的福祉，即使是在最微小的程度上。但是根据刚才提到的术语问题，他可能对自己所做的一些事情甚至是全部事情都有利他的动机！在任何特定的场合，他可能有混合动机：他始终小心地做对自己最有利的事情，但这也允许他受到他所做的事情对他人也有好处的认知的驱使。

这样说一个人是利他主义者可能会很奇怪或误导人。许多人会批评他不够利他主义。与他人妥协、与他人合作并接受对自己来说不如其他选择好的事情是常识道德的一部分，这样他人就能得到公平的份额。

这些思考导致了一个奇特的结果：这个人所做的每一个行为都可能是出于利他主义的动机，然而我们不愿意，也是有道理的，说他是一个利他主义者。能够容纳这两种看似矛盾的观点的最好方法是区分“利他主义”一词的两种用法。如果一个行为是在察觉到它会导致自己的福祉受损的情况下进行的，那么它在强烈意义上是利他主义的。如果一个行为至少在某种程度上是出于对他人有益或不会伤害他人的考虑，那么它在弱意义上是利他主义的。上面两段描述的个体从来不以强烈意义上的利他主义行动。尽管他可能在许多场合以弱意义上的利他主义行动，但这种政策对许多人来说是令人反感的。

1.3 道德动机和利他动机

我们在与他人的互动中所做的一些事情在道德上是有动机的，但并非利他主义。假设 A 从 B 那里借了一本书，并承诺在一周内归还。当 A 在截止日期前归还书时，他的动机可以被描述为道德的：他自由地做出了承诺，并认为自己有义务遵守这样的承诺。他的动机仅仅是遵守诺言；这不是利他主义的例子。但是，如果 A 把一本书作为礼物送给 B，认为 B 会喜欢并发现它有用，那么他的行为仅仅出于想要使 B 受益的愿望。在这种情况下，他的动机是利他主义的。

同样地，假设一位母亲不给她的成年儿子关于某个问题的建议，因为她认为这不是她的职责——这将过于干涉他的私事。即便如此，她可能也认为他会从接受她的建议中受益；她尊重他的自主权，但担心结果他会做出错误的决定。她的克制是出于道德动机，但通常不会被描述为利他主义的行为。

正如这些例子所示，利他主义的概念并不适用于每一种对他人的道德动机的对待，而是更狭义地适用于出于对他人福祉的关心而做出的行为。利他主义的行为可以被描述为慈善的、善意的或友善的，因为这些词也传达了为他人的利益而行动的想法，而不仅仅是对他人的正确行为。

经常情况下，受利他行为“目标”的个体之所以被选择接受这种待遇，是因为施行者和受益者之间存在个人关系。如果 A 在 B 还是个孩子的时候对他非常友善，并且在以后的某个时候 B 有能力帮助 A 摆脱困境，那么 B 对 A 的帮助是出于利他的动机，尽管他们共同的过去解释了为什么 B 选择帮助 A（而不是一个需要帮助的陌生人）。在这里，假设 B 并不是将 A 的幸福视为自己（B 自己）幸福的手段。如果是这样的话，B 帮助 A 并不是为了 A 自己的利益，而只是为了 B 自己的利益。（进一步的假设是 B 的动机不仅仅是因为他感到对 A 有所欠，而且他真正关心 A。）我们通常会对那些我们以利他方式对待的人有一种感情上的依恋，或者对他们心怀感激。但这并不是唯一的可能性。有些利他行为仅仅是出于对受益者极度需要的认识，而施行者和受益者可能是彼此陌生的人。

一个行为出于利他动机并不意味着它是合理的或值得称赞的。A 可能错误地认为她正在提高 B 的幸福；B 也可能错误地认为她从 A 的努力中受益。我们可以说在这种情况下，A 的动机是令人钦佩的，但仍然判断她不应该按照她的行为行事。

1.4 幸福和完美

如上所述，利他行为是由行为者对某个个体或群体的幸福进行的假设所指导的。幸福的构成是一个有争议的问题，但毫无争议的是，必须区分（i）构成幸福的内容和（ii）作为实现幸福的必要手段或前提的内容。这种区分是常见的，并适用于各种情况。例如，我们区分早餐的构成（谷物、果汁、咖啡）和吃早餐所需的物品（勺子、玻璃杯、马克杯）。不存在只吃早餐而不吃早餐所包含的任何东西的情况。同样，幸福必须通过追求和培育构成幸福的善或好来寻求和培育。幸福的竞争理论是回答问题的不同方式：它的组成部分是什么？在回答了这个问题之后，我们需要进一步探讨如何最好地获得这些组成部分。（关于幸福的当代讨论可参考 Badhwar 2014；Feldman 1994, 2010；Fletcher 2016；Griffin 1986；Kraut 2007；Sumner 1996；Tiberius 2018。）

幸福程度可以有所不同：一个人拥有的好或好处越多，他就越幸福。用“她拥有幸福”这样的说法会显得很尴尬。更自然的表达方式是使用这些词语：“她过得很好”，“她富裕”，“她繁荣”，“她的生活对她来说很顺利”。幸福的组成部分也可以被称为好处或优势，但当我们用这些词来指代幸福时，我们必须认识到这些好处或优势是幸福的组成部分，而不仅仅是工具价值。换句话说，好处和优势可以分为两类：一类是因为它们促进其他好处而对某人有益的，另一类是因为它们是个体幸福的组成部分而对某人有益的。

必须区分擅长某事和拥有对自己有益的东西之间的区别。说“他擅长表演”和说“表演对他有益”是两回事。哲学家将前者称为“完美主义价值”，将后者称为“谨慎价值”。这是因为当一个人试图擅长某事时，他希望更接近完美的理想。谨慎价值是某人有利于获得的一种好处，它是我们讨论的一组词语中的另一个术语：“幸福”，“福利”，“好处”等等。

尽管完美主义和审慎价值必须区分开来，但不能推断出擅长某事不是幸福的组成部分。回到前一段中使用的例子：如果某人作为演员具有极高的才华，并且喜欢表演和戏剧生活的方方面面，可以说他的幸福至少在某种程度上包括他对这些活动的享受。这里涉及到两个不同的事实：（一）他是一位出色的演员，（二）成为一位出色的演员对他有益（不仅仅是作为一种手段，而是作为他幸福的组成部分）。在（一）中提到的价值是完美主义价值，在（二）中提到的是审慎价值。换句话说，对他来说，继续在演员方面取得卓越成就是明智的。

关于幸福和卓越的这些观点与利他主义的研究相关，因为它们有助于防止对利他主义者可能在他人身上促进的种种好处的过于狭隘的概念。利他主义者不仅仅追求减轻痛苦或避免伤害，他们还试图为他人提供积极的利益，为了他们自己的利益。什么算作利益取决于对幸福的正确理论是什么，但普遍而合理地认为，某些种类的卓越是美好生活的组成部分。例如，创办一所培养孩子在艺术、科学或体育方面出类拔萃的学校，仅仅是为了让他们享受锻炼这些技能，这将被视为一位伟大的公共恩人和慈善家。同样，教师和父母如果通过培养学生和孩子对文学的热爱和欣赏所需的技能来激发他们，那么如果他们的动机是认为这些活动本身对这些学生和孩子有益，他们将被视为利他主义者。

然而，有可能有人致力于卓越，同时对人类福祉毫不关心——当这种情况发生时，我们没有倾向于说这样的人是出于利他主义的动机。有人可能致力于某个学科——数学、哲学或文学——而不是致力于那些学习和掌握该学科的人的福祉。例如，想象一下一个文学学生，他对詹姆斯·乔伊斯的《尤利西斯》非常关心，因为他认为这是人类思维的最高成就之一。他不希望那部小说仅仅在图书馆的书架上积灰——它应该有爱它并理解它的读者，因此需要保持从一代到另一代的传承，以保持欣赏它所需的技能。这种对完美主义价值的奉献不是利他主义的形式。

对于一种行为来说，出于利他主义的动机是指行为者而不是受益者对此持有一定的态度。一个孩子从网球教练那里学到了成为一名优秀运动员的技能和对游戏的热爱，他可能只是把网球当作一种很有趣的事情，而不是认为它对他有益或是他生活的组成部分。孩子不需要练习他的技能，因为他相信这样做对他有好处：这不是他成为利他行为的受益者的必要条件。同样，有人可能否认身体上的痛苦对他来说是一种不好的东西。（根据斯多葛派的观点，他应该否认这一点。）但根据任何合理的幸福理论，他是错误的；出于对他人福祉的关心，有人试图减轻另一个人的痛苦，这是一种利他主义行为。

以另一个例子来说明，考虑一个对哲学产生了热爱并沉浸其中的人。当她问自己是否这样做是为了自己的利益时，她可能会回答她的原因完全不同。她可能会说：“哲学本身就是有价值的”。或者：“我想解决心灵-身体问题和自由意志问题，因为这些是深刻而重要的问题”。如果我们向她暗示她的哲学探索是她幸福的一部分，她可能会认为这是一种奇怪的看法。但她的观点并不具有权威性 - 她是否正确取决于对幸福的最佳理论是什么。关心她的其他人可能合理地认为她对哲学的热爱是她幸福的一部分，因为它构成了她思想的丰富和深化，这对她本身就有价值，无论是否导致某些进一步的结果。如果他们帮助她追求她的哲学兴趣，仅仅是为了她自己的缘故，他们的动机将是利他主义的，即使她自己并不关心哲学，因为她认为它对她有益。

2. 利他主义是否存在？

2.1 心理利己主义：强版本和弱版本

根据一种称为“心理利己主义”的理论，所有人的行为最终都是出于自身利益的动机。心理利己主义者可以同意一种被常识认可的观点，即我们经常寻求除自己之外的他人的利益；但他说，当我们这样做时，那是因为我们把帮助他人视为实现自己利益的手段。根据心理利己主义者的观点，我们并不关心他人的利益。换句话说，利他主义并不存在。

由于我们区分了几种不同的使用“利他主义”一词的方式，因此在心理利己主义的不同形式之间进行类似的区分将会有所帮助。回想一下，如果一个行为至少在某种程度上是出于对他人的利益（或者是出于不会伤害他人的事实）的动机，那么这个行为在弱义上是利他主义的。在前一段中定义的心理利己主义否认了这种意义上的利他主义的存在。这是这一理论的最强形式；当哲学家们讨论心理利己主义时，通常指的就是这个。但我们可以想象更弱的版本。其中之一将否认利他主义是纯粹的；换句话说，它将说，无论何时我们行动，我们的动机之一都是对自己利益的渴望。心理利己主义的另一种较弱形式将主张我们从不自愿地做出会牺牲我们的福祉到一定程度的行动。这种心理利己主义的第三种形式将承认，有时我们行动的原因之一是出于对他人的利益而为他们的利益而行动；但它声称，当我们认为这样做会让我们变得更糟时，我们从不为了他人的利益而行动。

2.2 心理利己主义的经验论证

有人可能会接受这些心理利己主义的形式之一，因为她认为自己是对人类场景的敏锐观察者，她对其他人的了解使她相信这就是他们的动机。但是这种为心理利己主义辩护的方式有一个严重的弱点。其他人可以对这个心理利己主义者说：

也许你所认识的人是这样的。但是我对世界的经验与你相当不同。我认识很多人为了他人的利益而努力。我自己也是利他主义者。所以，最多，你的理论只适用于你社交圈中的人。

心理利己主义者可以以两种方式回应这个批评。首先，她可能声称他的理论得到了实验证据的支持。也就是说，她可能相信（i）心理学家在精心进行的实验中研究的对象已被证明并非纯粹利他主义，或者（更强烈地说）这些对象最终只关心自己的利益；以及（ii）我们可以从这些实验中推断出所有人类都以相同的方式受到驱动。

这是一个有争议的问题。有实验证据对心理利己主义的强形式和弱形式提出了质疑，但争议仍在继续（参见 Batson 2011; Stich et al. 2010）。

2.3 心理利己主义的先验论证

心理利己主义者的第二个回应将包括对该学说的一种或另一种版本的先验哲学论证。根据这种思路，我们可以“从舒适的椅子上”看到，也就是说，不需要寻求任何形式的经验证实，心理利己主义（以其一种形式）必须是真实的。

这样的论证可能如何进行？借鉴柏拉图对话中的一些思想，我们可以肯定两个前提：（i）驱使我们行动的动机总是一种欲望；（ii）所有的欲望都可以以饥饿的模式来理解（参见《美诺篇》77c；《饮宴篇》199e–200a，204e）。

关于（ii）背后的思想的详细阐述：当我们饥饿时，我们的饥饿有一个对象：食物（或者可能是某种特定的食物）。但我们并不是为了食物本身而想要摄入食物；我们真正追求的是通过进食获得的满足感。摄入这样或那样的食物是我们想要的，但只是作为实现满足感或饱食感的手段。

如果所有的欲望都以相同的方式被理解，而所有的动机都采取欲望的形式，那么我们可以推断心理利己主义在其强形式上是正确的（因此其较弱的版本也是正确的）。考虑一个表面上看起来是利他主义动机的行为：我送给你一份礼物只是因为我认为你会喜欢。现在，既然我想要给你这份礼物，而所有的欲望都应该被理解为一种饥饿，那么我渴望你感到高兴，就像我渴望一块食物一样。但就像没有人为了食物本身而想要摄入食物一样，我并不希望你为了你自己而感到高兴；相反，我追求的是当你感到高兴时我会得到的满足感，而你的高兴只是我实现满足感的手段。因此，我们不必成为对他人敏锐的观察者或者深入自己内心来得出心理利己主义的结论。我们可以通过思考动机和欲望的本质来认识到这个学说是正确的。

2.4 饥饿和欲望

但是假设所有的欲望在相关方面都像饥饿一样是值得质疑的。如果一个人在吃过饭后仍然感到饥饿，那么饥饿是无法满足的。它在自己身上寻求一种特定的意识。但是许多种类的欲望并不是这样的。例如，假设我希望我的年幼的孩子在我去世后的很长一段时间里能够繁荣昌盛，我采取了一些措施，以增加他们实现那个遥远目标的机会。我的欲望是他们未来的繁荣，而不是我当前或未来的满足感。我不知道也无法知道我所采取的措施是否能够实现我所追求的目标；我所知道的是，当他们成年时，我已经不在人世了，所以即使他们繁荣，那也不会给我带来任何快乐。（根据假设，我只能希望，而不是确信，我为他们所做的安排能够真正产生我为他们所追求的好结果，所以我对我的行为几乎没有任何当前的满足感。）因此，提出我不是为了他们的利益而希望他们繁荣，而只是为了实现我自己某个目标的手段是没有意义的。我的目标是他们的幸福，而不是我的。事实上，如果我把我自己需要的资源分配给他们，希望这样做能够让他们的生活更好，那么我正在做一件某种心理利己主义形式认为是不可能的事情：在某种程度上为了他人的利益而牺牲自己的利益。如果心理利己主义者声称这种自我牺牲是不可能的，因为所有的欲望都像饥饿一样，那么回应应该是这个模型并不适用于所有的欲望情况。

回想一下沙发心理自我主义所使用的两个前提：（i）驱使我们行动的动机总是欲望；（ii）所有的欲望都可以以饥饿的模式来理解。正如我们刚才所看到的，第二个前提是不可信的；而且，由于这两个前提都必须为论证达到结论，所以这个论证可以被拒绝。

2.5 欲望和动机

然而，值得注意的是，这个论证的第一个前提也是有问题的。

这个论点认为我们行动的动机总是欲望，只有当我们对欲望有一个很好的理解时才应该接受。如果将欲望简单地等同于任何内部状态，这个论断“我们行动的动机总是欲望”在更详细地阐述时就成了一个重言式。它说：“推动我们行动的内部状态总是推动我们行动的内部状态”。这不是对人类心理学的实质性洞察，而是一个等同性的陈述，形式为“A = A”。我们可能以为通过被告知“推动人们行动的总是欲望”来学到了一些关于行动原因的东西，但如果“欲望”只是一个表示推动我们行动的任何东西的术语，那我们就什么也没学到（参见纳格尔 1970 年：27-32）。

这里有一种不同的表达方式：根据“欲望”和“想要”这两个词的常用方式，说“我不想做这个，但我认为我应该做”。这是我们在认为自己有一个不愉快的责任或义务，或者面对一个我们预计会很困难和有压力的挑战时经常会说的话。在这些情况下，我们并不渴望我们朝着的目标。因此，根据“欲望”这个词的常用方式，说我们行动的动机总是欲望是完全错误的。现在，寻求这一教义的先验辩护的心理利己主义者可能会说：

当我声称我们行动的动机总是欲望时，我并不是按照它有时的用法来使用“欲望”这个词。我的用法要宽泛得多。在这个广义上的欲望中，我包括认为应该做某事的信念。事实上，它包括任何导致某人行动的内部状态。

显然，理解为我们行动的动机总是一种欲望的论点是空洞的。

我们经常用常识性的术语来解释为什么我们帮助他人，并不需要涉及我们自己的欲望。你在公共场所遇到一个外表令人讨厌但似乎需要帮助的人。他似乎在痛苦、困惑或某种需要中。意识到这一点，你认为自己有充分的理由提供帮助。你认为你应该问他是否需要帮助，即使这会耽误你并可能给你带来一些麻烦和不适。描述你的动机的方式就足以解释为什么你提供了帮助，没有必要补充说：“我想帮助他”。诚然，当“欲望”被用来指代任何激励某人的东西时，你确实想帮助他。但在这些情况下，起解释作用的是你对他的需求的认识和你的判断，因此你应该提供帮助。说“我想帮助他”是误导的，因为这会暗示你通过提供帮助来获得某种愉快的东西。在你给予他帮助之后，你可能回想起这次遭遇，并为自己做了正确的事情而感到高兴。但你也可能不会这样想——你可能担心你的所作所为实际上使他变得更糟，尽管你的初衷是好的。无论如何，如果你回顾你的善行而感到高兴，这并不意味着感觉良好是你一直以来的目标，你只是把他当作达到这个目标的手段。这只有在欲望本质上是一种饥饿的形式时才成立。

2.6 纯利他主义和自我牺牲

在上面区分的三种心理利己主义形式中，最不容置疑的是那种认为利他主义从不纯粹的弱形式。它声称，无论我们行动时，我们的动机之一都是为了自己的利益。对于这个命题，没有先验的论证，或者至少，我们一直在考虑心理利己主义最强形式的先验论证，并不支持它，因为在那个论证中使用的两个前提是如此不可信。但是，仍然可以提出这样的建议，即事实上，我们总是发现一些自我利益的动机伴随着利他主义行为。很难反驳这个建议。我们不应该假装我们知道所有潜在于我们行为背后的考虑和原因。我们的动机有些是隐藏的，我们的心灵活动太多，以至于我们无法意识到我们的整个心理过程。所以，就我们所知，我们可能永远不会是纯粹的利他主义者。

那么，其他一种弱形式的心理利己主义呢？它承认有时我们行动的原因之一是为了他人的利益而做出的善行，但它声称，当我们认为这样做会让我们变得更糟时，我们从不为了他人的利益而行动。换句话说，它说我们从不自愿地做出我们预见会在某种程度上牺牲我们福祉的事情。

关于这种心理利己主义的第一个观点是，再次强调，没有先验的论证来支持它。我们一直在审查的两个前提——所有行动都是出于欲望，所有欲望都像饥饿一样——是不可信的，因此它们并不支持我们从不为了任何程度的牺牲我们的幸福而辩护的论点。如果要支持这种心理利己主义，它的证据必须来自对每个人行动动机的观察。它必须说：当我们的动机经过仔细审查时，确实可能发现，虽然我们为了他人的利益而行善，但只要我们认为这样做会稍微减损我们自己的幸福，我们就不会这样做。换句话说，我们将他人的利益视为给予我们理由的事情，但它总是一个薄弱的理由，因为它从来没有像源自我们自身利益的理由那样强大。

我们没有理由认为人类行为在动机上是如此统一的。关于人类动机的一个更有说服力的假设是，它们在不同的人之间存在很大的差异。有些人从不利他主义；另一些人正如这种弱形式的心理利己主义所说的那样：他们是利他主义者，但只有在他们认为这不会损害自己的福祉时才是如此；然后还有第三个大类，其中有些人在某种程度上愿意为他人牺牲自己的福祉。在这个类别中，存在着广泛的范围 - 有些人只愿意做出小小的牺牲，有些人愿意做出更大的牺牲，还有一些人愿意做出非常大的牺牲。这种思维方式的巨大优势在于，它允许我们通过对每个个体的经验来为其提供证据，从而对其进行描述。我们不应该根据某种先验理论将每个人都贴上利己主义者的标签；相反，我们应该根据我们能够觉察到的他们的动机来评估每个人的利己主义和利他主义程度。

2.7 利己主义是否存在？

还有一个关于我们认为利他主义存在的理由的问题需要提出。正如我们可以问：“我们有什么理由相信利他主义存在吗？”我们也可以问：“我们有什么理由相信利己主义存在吗？”考虑这样一种可能性，即每当我们为了自己的利益行事时，我们不仅是为了自己的利益，也是为了别人的利益。我们有什么理由拒绝这种可能性呢？

再次，利己主义者可能会回答，我们所有的行为最终只是出于自身利益的先验真理，但我们已经看到了支持这个论点的前提的薄弱之处。因此，如果有时候一个人只是出于自己的利益行动是真实的，那么它必须因为对人类行为的密切观察支持它而推荐给我们。我们必须找到实际的例子，有人只是出于自己的利益而推动自己的利益。对于这些问题的确信程度并不比确信某人出于纯粹利他主义动机行动要容易。我们意识到，我们为自己做的很多事情也会对其他人产生影响，我们在某种程度上关心那些其他人。也许我们的最终动机总是包含着关注他人的成分。找到反对这个建议的证据比人们可能想象的要困难得多。

将问题推向极端，可能会有人提出我们的最终动机总是完全关注他人。根据这个牵强的假设，每当我们为了自己的利益行动时，我们完全不是为了自己的利益，而是完全为了别人的利益。这里的重要一点是，否认利他主义的存在应该像这个相反的否认一样受到怀疑，即人们从不出于自己的利益行动。两者都是可疑的普遍概括。两者都比常识假设更不可信，即人们有时以纯粹的利己方式行动，有时以纯粹的利他方式行动，而经常以不同程度混合自己的利益和他人的利益的方式行动。

3. 自我与他人：一些激进的形而上学选择

关于自私和利他动机，许多人的假设是，后者比前者更难以证明，或者前者不需要证明而后者需要。如果有人问自己：“为什么我应该把自己的利益作为做任何事情的理由？”很容易回答说，在提出这个问题的时候，问题本身就有问题——也许是因为这个问题没有答案。可以说，自利无法得到证明，也不需要证明。相比之下，由于其他人是其他人，似乎需要给出一些理由来建立起自己与他人之间的桥梁。换句话说，我们显然需要在他人身上找到一些东西来证明我们对他们的福祉感兴趣，而不需要在自己身上寻找证明自我关注的东西。（也许我们在他人身上找到的证明利他主义的东西是他们在重要方面与自己相似。）值得问一下，这种似乎存在的自利和利他之间的证明不对称是真实的还是只是表面现象。

对这个问题的一个回答是，这种不对称是虚幻的，因为自己和他人之间的区别本身是人为的，是清晰思考的障碍。通过注意到在传统意义上被称为一个“人”的内心生活中发生的许多变化，人们可以开始质疑自我和他人之间的区别的有效性或重要性。一个新生儿、一个孩子、一个青少年、一个年轻成年人、一个中年人和一个接近死亡的老人的思想，至少可以有和那些传统上被认为是两个不同个体的人一样多的差异。如果一个二十岁的年轻人存钱为自己的退休生活提供保障，那么他是在为一个与他自己完全不同的人存钱。为什么不能称之为利他主义而不是自利？它被称为为了自己的利益行动还是为了他人的利益行动有什么关系呢？（参见帕菲特 1984 年。）

对自我和他人之间的区别的有效性的另一种质疑来源于大卫·休谟的观察，即当我们内省并列举我们心理生活的内容时，我们并不熟悉任何可以为“自我”这个词提供参考的实体。内省可以告诉我们一些关于感觉、情绪和思想的东西，但我们没有任何经验表明有一个拥有这些感觉、情绪和思想的实体。这一点可能被视为拒绝常识观点的理由，即当你提到自己，并将自己与他人区分开来时，你所谈论的是真实存在的东西，或者你和他人之间存在着一种有效的区别。换句话说，可能会认为利他动机和自我动机之间的普通区别是错误的，因为不存在自我这样的东西。

第三种形而上学的可能性是：人类不能一个个地被理解，好像每个人都是一个自给自足和完全真实的个体。这种关于我们自己的思考方式未能认识到我们天性中的深刻之处，即我们是社会性的存在。你、我和其他人天性上只是某个更大社会整体的一部分。可以用人体及其部分（如手指、手、臂、腿、脚趾、躯干等）作为类比。它们不能独立存在，更无法正常运作。同样地，可以说个体人类只是更大社会整体的碎片。因此，我们应该将自己视为对我们所属的更大社区的成功和良好运作做出贡献的人，而不是使用“自利”和“利他”这些概念（参见 Brink 2003；Green 1883）。

这篇论文的剩余部分将搁置这些非正统的替代常识形而上学框架的选择，这些框架通常是我们在思考自私和利他动机时预设的。检查它们将使我们偏离主题。我们将继续做出以下假设：首先，一个单独的人类个体从出生到死亡会持续存在，即使该个体的心理生活发生了许多变化。其次，当我们谈论自己时，有一个我们所指的人，即使我们在内省中没有发现名为“自我”的对象。我们在内省中没有遇到这样的对象并不意味着怀疑自己和他人之间的区别的有效性。第三，尽管某些事物（手臂、腿、鼻子等）从本质上来说是整体的一部分，但没有一个人类个体天生以同样的方式成为整体的一部分。拒绝这些观点，我们将继续假设，根据常识，对于每个人类个体来说，有一件对他们有益的事物；而“对我有益的是什么？”、“对那个不是我自己的个体有益的是什么？”这些问题是不同的问题。因此，一个理由自私和一个理由利他是两回事（尽管当然，同一行为可以由这两种理由支持）。

假设这些动机之间的区别是真实的，我们在本节开始时提出的问题仍然存在：为什么一个人应该利他？一个人需要为以这种方式受到激励而寻求理由吗？自我主义动机是否比利他主义动机更有根据，因为它不需要理由支持？

4. 为什么要关心他人？

在道德哲学中，可以找到根本不同的回答这些问题的方式。第一种方式将自利动机视为基本，认为我们应该利他主义，因为这符合我们的利益。这种策略通常被归因于古希腊和古罗马的哲学家们，如柏拉图、亚里士多德、斯多亚派和伊壁鸠鲁派（参见 Annas 1993）。

在现代，第二种方法已经成为主流，它建立在道德思维不是以自我为中心，而是客观和无私的观念上。它的基本思想是，当我们在道德上思考该做什么时，理性会从上帝的角度来看，并摒弃我们通常对自己、朋友圈或社区的偏见。康德 1785 年是一个典型的代表人物，但功利主义者也是如此——杰里米·边沁 1789 年、约翰·斯图尔特·密尔 1864 年和亨利·西奇威克 1907 年。

第三种方法由大卫·休谟（1739 年）、亚当·斯密（1759 年）和亚瑟·叔本华（1840 年）提倡，它认为同情、怜悯和个人情感在道德生活中起着核心作用，而不是客观理性。它认为，在人类之间形成的感情纽带中有着非常宝贵的东西，当道德仅仅或主要以非个人的方式和从上帝的视角来理解时，这一特征往往被忽视或扭曲。在有利的条件下，我们自然而情感地对他人的福祉和苦难作出回应，我们不应该寻找理由来这样做。（本条目中标记为“感性主义”的各种观点是从布卢姆 1980 年、诺丁斯 1986 年、斯洛特 1992 年、2001 年、2010 年、2013 年等人的著作中松散得出的一些观点的综合。这个术语有时被应用于一系列元伦理观点，这些观点将道德命题的意义或合理性基于态度而不是独立于反应的事实（布莱克本 2001 年）。然而，在这里，感性主义是关于人际关系中最有价值的东西的基本论点。它可以与元伦理的感性主义相结合，但不一定要这样。）

这三种方法远非对西方哲学传统中关于利他主义所说的一切的详尽调查。更全面的研究将会探讨基督教对爱的概念，以及中世纪思想家们对其进行的发展。在很大程度上，奥古斯丁和阿奎那等人在幸福论框架内工作，尽管他们也受到新柏拉图主义关于可见世界作为神圣善良丰富的流露的影响。在以神为中心的框架中，天堂的奖赏和地狱的痛苦在需要的人中起到了一定的作用，有了这些理由，人们会关心他人。但也有其他理由。像慈善和正义这样的他人关怀美德是人类灵魂的完善，因此也是我们在尘世中幸福的组成部分。基督教哲学拒绝了亚里士多德的观点，即神圣存在没有道德品质，也不对人类生活进行干预。上帝是一个爱他的创造物，尤其是人类。当我们出于他们自己而爱别人时，我们模仿上帝并表达对他的爱（刘易斯 1960 年）。

4.1 幸福论

“幸福主义”一词常被哲学家用来指代古希腊和罗马时期所有或大多数哲学家的伦理取向。“幸福”是他们用来指代最高善的普通希腊词汇。正如亚里士多德在《理想国》开篇所观察到的那样，每当我们行动时，我们都追求某种善——但不同的善并不处于同一水平。较低级的善是为了更有价值的目标而进行的，而这些目标又是为了实现更好的善而追求的。这种价值的层次不能无限延续——一个生活必须有一些终极目标，一些本身有价值而不是为了更好的东西而存在的东西。亚里士多德承认，这个目标应该是一个备受争议的问题；但无论如何，每个人都使用“幸福”这个词来指代那个最高善。（“幸福”是标准翻译，但“幸福”和“繁荣”可能更接近希腊词的含义。）

亚里士多德并没有说一个人的终极目标应该只是自己的幸福（幸福）而不是别人的。相反，他认为共同利益（整个政治社区的利益）优于单个个体的利益。尽管如此，古代伦理学者普遍认为，亚里士多德和其他主要的道德哲学家假设一个人的终极目标应该只是自己的幸福。

这是一个不合理的假设吗？这是现代道德哲学许多体系的指责，但我们必须小心，不要将自私主义的极端背书归因于希腊和罗马伦理学。一个看到这是不公平的方法是认识到亚里士多德认为我们出于他人的利益而爱他人是多么重要。这是他在《理想国》第八和第九卷中对友谊和爱的长篇讨论的关键要素。在那里，他论证了：（i）友谊是美好生活的一部分，（ii）要成为某人的朋友（或者至少是最好的朋友），就不能将他视为自己利益或快乐的纯粹手段。他进一步解释了（ii），指出在最好的友谊中，每个人都因对方的品德卓越而钦佩对方，并因此受益。因此，很明显，他明确谴责那些将他人视为自己目的的手段的人。因此，即使根据亚里士多德的观点，一个人的最终目标应该是自己的幸福（而不是别人的），他将这一点与否认将他人的利益仅仅作为实现自己目的的手段相结合。

在这一点上，我们必须牢记上文 1.4 节中所做的区分，即(i)构成幸福的因素和(ii)作为幸福的必要手段或前提条件的因素。亚里士多德认为，一个人的幸福是通过合理运用自己的理性来构成的，并且公正、勇气和慷慨等美德是构成一个人的善的品质之一。当一个人对自己的家人、朋友或更大的社区表现出公正和慷慨时，这对自己是有益的（达到了自己的最终目标），对他人也是有益的-实际上，一个人的行动在某种程度上是出于希望为了他们的利益而使他人受益的愿望。如果对他人公正和遵循其他伦理美德仅仅是为了自己的幸福，那么亚里士多德的伦理学框架将是自私的，并且很难在不一致的情况下支持我们应该为了他人的利益而受益的论点。

我们应该记住 1.1 节中提到的一点：利他行为不一定涉及自我牺牲，即使在其中有一些自私动机的情况下，它们仍然是利他的。对于亚里士多德来说，利他主义应该始终伴随着自私动机。如果一个人从一个假设开始，即道德动机必须纯粹利他主义，不受任何自我关注的影响，那么他的实践思维系统可以被轻易地驳斥。否则，它将不被视为道德。这个想法在某种程度上有一定的流行度，并且通常被归因于康德（无论对错）。但经过深思熟虑，这个想法是值得质疑的。如果情况是这样的，每当一个人有充分的理由为了他人的利益而使其受益时，也会有第二个充分的理由-即通过这样做，自己也会受益-那么假设一个人不应该让第二个理由对自己的动机产生任何影响是不合理的。

然而，如果前面提到的另一个观点是正确的，那么亚里士多德的幸福论就存在一个严重的问题。在 1.2 节中，我们注意到，如果一个人总是以“除非这样做对我最有利，否则我不会做任何事情”的原则为指导，那么他就容易受到批评。这样的人似乎不够利他主义，不愿意为他人的利益做出妥协。他（用前面介绍的术语来说）在强烈意义上从不利他主义。可以说，亚里士多德如果说最终一个人应该为自己的利益和他人的利益而行动，他的立场会更加稳固。（为了公平起见，他并没有否认这一点；另一方面，他确实说过善待他人从不会让一个人变得更糟。）

如果希腊和罗马道德哲学所从事的项目是以毫无争议的前提开始，即一个人永远不应违背自己的利益，而一个人的最终目标只应该是自己的幸福，那么它将面临一个严重的反对意见，即在这个基础上，它将永远无法充分认识到他人的利益。这个反对意见的基本思想是，我们应该直接关心他人：我们所做的行为对他人有益已经足以成为我们采取行动的理由，而不必伴随着自私的理由。在古代伦理学中找不到任何论证——也没有提供任何论证——表明证明具有关注他人动机的唯一合理方式是通过诉诸于这些动机对自己的好处。

同时，这并不意味着我们无理由完全忽视这些作者为证明利他动机实际上对个人有益所做的努力。询问“成为一个好人对某人有好处吗？”这个问题并没有道德上的冒犯，只要我们理解成为一个好人可能是幸福的一个组成部分，而不是为了进一步追求私人目标的手段。正如早先提到的（第 1.4 节），某些种类的卓越被广泛认为是美好生活的组成部分。在那里使用的例子是艺术、科学和体育方面的卓越。但在道德生活方面取得卓越也是一个合理的例子，因为它包括发展和运用我们乐于拥有并引以为豪的认知、情感和社交技能。无论如何，如果我们对柏拉图、亚里士多德和斯多葛派的论证拒不听取并关闭我们的思想，那将是纯粹的教条主义，因为道德美德对于个人的幸福来说是一个重要组成部分（对于斯多葛派来说，是唯一的组成部分）。

4.2 公正的理由

现在我们转向伦理学中一种现代方法的核心思想，即在道德思考时，我们从一个公正或客观的角度进行推理。道德思考并不以自我为中心。当然，我们都有情感偏见，对自身利益给予特殊重视，并且我们常常偏袒我们特定的朋友圈或社区。但当我们从道德的角度看待世界时，我们试图摒弃这种以自我为中心的框架。从上帝的角度看待事物，我们问自己在这种或那种情况下应该做什么，而不是对我或我的朋友有什么好处。就好像我们忘记了将自己定位为这个特定的人；我们抽象出我们正常以自我为中心的视角，并寻求任何同样公正的人也会得出的实际问题的解决方案。

我们可以在古代伦理学中找到这个观念的预期或类似之处——例如，在柏拉图和亚里士多德的承认中，政治社群服务于共同利益而不是某个阶级或派系的利益；以及斯多葛派的信念，宇宙由一种指定我们每个人独特角色的守护力量来统治，我们通过这种角色不仅为自己服务，也为整个世界服务。在柏拉图的《理想国》中的理想城市中，家庭和私有财产在精英阶层中被废除，因为这些制度妨碍了对所有个体的共同关注的发展。不清楚这些观念如何适应幸福论的框架。如果一个人自己的利益是最高目标，那么社群的利益如何作为最高评价标准呢？伦理学历史的一种观点是，现代伦理学挽救了偶尔出现在古代伦理学中的公正主义，正确地放弃了从先前对自利的承诺中推导利他主义的正当化的尝试。当然，当代幸福论者会讲述一个不同的故事（例如，参见 Annas 1993；LeBar 2013；Russell 2012）。

迄今为止，公正的概念一直以非常普遍的术语来描述，重要的是要看到有不同的方法使其更具体。一种方法是由功利主义者采用的，更一般地说，是由后果主义者采用的。（边沁 1789 年，密尔 1864 年和西奇威克 1907 年的功利主义认为，人们应该最大化快乐超过痛苦的最大平衡-将快乐和没有痛苦视为幸福的唯一组成部分。后果主义抽象出了功利主义的这种享乐主义成分；它要求人们最大化好处超过坏处的最大平衡。参见 Driver 2012 年。）在他们的计算中，没有个人的利益比其他人的更重要或更重要。因此，你自己的利益不应该被你视为比任何其他人的利益更重要的原因，仅仅因为它是你自己的利益。一个人的幸福（或有感知能力的生物的幸福）是为什么一个人有理由行动的原因：这就是为什么一个人在实际思考中有理由考虑自己的利益。但同样的观点同样适用于任何其他人的幸福，而且具有同等的力量。

但这不是将公正的一般概念具体化的唯一方法。正如前面所述，一般的想法是，道德思考与务实思考不同，不是以自我为中心的。通过将这个想法具体化，可以理解为有一套适用于所有人的规则或准则，因此回答“在这种情况下我应该做什么？”的标准就是回答“在这种情况下任何人应该做什么？”的标准。一个人的实践推理受到这个条件的指导，遵守公正的理想。他对自己或他的朋友没有特殊例外。

假设，例如，你是一名救生员，一个下午你必须选择是向北游泳救援一组人还是向南游泳救援另一组人。北方的一组包括你的朋友，但南方的一组，充满陌生人，规模更大。前一段描述的公正理念本身并不能确定在这种情况下应该做什么；它要求的只是，面临这个困境的救生员是你（而且北方的一组包括你的朋友）不应该有任何区别。如果在做出这个决定时考虑友谊是正确的，那么任何人都应该这样做。（在这种情况下，正确的做法是每个人都选择自己朋友的利益而不是陌生人的利益。）

后果主义者对公正的理解和要求更加激进。他的公正理念不允许救生员考虑到向北游泳可以救援他的朋友这个事实。毕竟，他的朋友的幸福并不因为是他的朋友而变得更有价值。就像我的利益并不因为是我的利益而比他人的利益更有价值一样，所以我的朋友的幸福也不应该因为他是我的朋友而得到额外的重视。因此，根据后果主义者的观点，救生员必须根据好的与坏的平衡更大的基础上选择救援一组而不是另一组。

后果主义者将正确指出，往往一个人更能够促进自己的利益，而不是他人的利益。通常情况下，我对于自己的利益了解更多，而对于陌生人的利益了解较少。为了使自己受益，我所需的资源通常较少，而为他人受益则需要更多。当我饥饿时，我可以立即意识到，而不需要询问，我也知道我喜欢什么样的食物。但是，要了解他人何时饥饿以及他们喜欢什么样的食物，则需要额外的步骤。关于一个人与自己的特殊关系的这些事实，可能使后果主义者能够合理地更关注自己的幸福，而不是他人的幸福。即便如此，只有一个我这个个体；而如果我付出努力，我可以使更多的其他个体受益。当考虑到所有这些因素时，往往情况是自私的理由应该让位于利他的动机。

后果主义显然没有意识到每个人与自己的幸福有一种特殊关系，这种关系与她与他人的幸福之间的关系不同。当我们每个人成年后，通常要负起照顾自己福祉的特殊责任。年幼的孩子不被期望能够掌控自己的生活；他们还没有能力扮演这个角色。但他们接受教育的目的是培养他们成为成年人后能够为自己负责的人。一个完全成熟的人被其他人合理地期望关心某个特定的人——即她自己。她有权自主决定自己的生活，但对他人的生活没有同样的权威和程度。如果她想奉献自己给他人，她不能简单地这样做，而是需要得到他们的许可，或者采取其他措施使她进入他们的生活成为可能。相比之下，后果主义认为所有成年人对所有人的幸福都有同样的责任。它没有认真对待我们社会关系由分工规定的观念，这种分工要求每个人对自己负有特殊责任，也对某些其他人负有责任（如自己的孩子、朋友等）。

根据上述对公正性较弱解释，道德规则反映了这种分工。（“较弱解释”指的是道德思维避免自我中心化的论点，因为它坚持适用于所有人的一套规则或准则。）例如，考虑我们通常有义务帮助他人，即使他们是陌生人。如果有人需要帮助，并请求您的协助，那就给了您一个帮助他的理由，您应该这样做，前提是遵守这种请求不会过于负担。请注意逃避条款：它在帮助他人的义务中融入了每个人对自己生活的重要程度的认识。常识道德假设我们对他人的责任可能需要牺牲我们自己的利益，但在日常生活中，牺牲的程度应该在一定的限度内，这样我们才能充分利用作为成年人所赋予我们的责任，追求自己的利益。道德规则在自利和他人利益之间取得的平衡是使这些规则能够被认可和接受为适当的原因。这些规则使我们有自由自愿作出更大的牺牲；但除非在特殊情况下（战争、灾难、紧急情况），我们不需要做出这样的更大牺牲。

到目前为止，我们已经对利他主义提出了三种不同的回答：“为什么应该为了他人而行动，而不仅仅为了自己的利益？”

幸福主义回答说，那些为了他人而行动的人通过拥有利他主义的性格受益。

后果主义者的回答始于这样的主张：一个人自己的幸福应该成为他自己关心的事情，仅仅因为它是某个人的幸福；而不应该仅仅因为它是自己的幸福而对自己重要。换句话说，没有理由认为一个好处应该给予你而不是其他人，仅仅因为你是那个将要接受它的人。因此，如果我们假设，正如我们应该假设的那样，我们应该为了自己而行动，那么我们同样有理由为了任何其他人的利益而行动。

如果我们采取对公正性的较弱解释，我们可以通过看到我们有责任在某些情况下帮助他人来简单地证明利他主义。要求我们帮助他人的道德规则并不是要我们帮助他们作为达到我们自己利益的手段，而是仅仅因为他们需要帮助。我们认为这个规则是合理的，是因为它在我们自我关注和他人适当要求之间取得了适当的平衡。

注意，后果主义和较弱的公正主义立场都与幸福论者的论点相容，即利他动机是一个人自己幸福的组成部分。这两种公正主义形式所拒绝的是更强的幸福论主张，即一个人的最终目标应该仅仅是自己的幸福。

较强的幸福主义论和后果主义在以下方面相互对立：第一个极端将自我提升到首要位置，因为只有自己的幸福才构成最终目标；相反，后果主义在相反的极端上贬低了自我，以至于它对个体的关注与其他任何个体一样。弱的公正主义者试图占据中间地带。

4.3 纳格尔和客观立场

另一种公正性的概念——以及对利他主义合理性的新论证——可以在托马斯·纳格尔的著作中找到。在《利他主义的可能性》（1970）中，他试图削弱心理利己主义的强形式，如上文 2.1 节所定义的，以及其规范对应物（有时称为“理性利己主义”或“伦理利己主义”），后者认为一个人不应该直接关心他人的利益。伦理利己主义者承认，间接关心可以被证明是合理的：他人的利益可能对自己的利益有益，或者一个人可能对他人有感情依恋。但是，根据伦理利己主义者的观点，在没有这些与他人的偶然关系的情况下，一个人没有理由关心他们的幸福。

纳格尔怀疑任何人都是心理利己主义者（1970 年：84-85），但他主要关注的是驳斥伦理利己主义，通过展示利他主义是行动上的理性要求。他的观点不仅仅是在某些情况下我们应该为了他人而帮助他人；而且如果我们不这样做，我们就是在不理性地行动。这是因为作为理性存在，我们被要求从纳格尔所称的“非个人立场”来看待自己和他人。正如他所说，

全面地将他人视为人需要将自己看作是世界上特定的、可以被客观确定的居民之一，与其他具有类似性质的人一起。（1970 年：100）

纳格尔将非个人立场比作将生活中的所有时刻都视为同等重要的谨慎政策。一个人有理由不对自己的未来漠不关心，因为当前时刻并不因为它是当前而更有理由。同样，他认为，一个人有理由不对他人漠不关心，因为某个个体是我并不因为他是我而更有理由。像“现在”和“以后”，“我和不是我”这样的术语并没有指向任何使理性上有所不同的差异。一个以后的时间最终会变成现在的时间；这就是为什么仅仅因为它是未来，就将未来折扣视为任意和不理性的原因。因为某个人是我而给予他人的利益更大的重视也同样是不理性的。

“无人格立场”，正如纳格尔所构想的那样，是从外部看世界的一种观点，它剥夺了一个人关于自己在这个世界中是哪个个体的信息。（正如纳格尔在他 1986 年的著作《无处不在的视角》中选择的标题所说。）从这个角度来看，一个人不需要成为功利主义者或后果主义者，不需要最大化善，而可以遵守正确原则的限制。但是，某些原则在无人格立场下被排除在外：利己主义以及任何其他原则，这些原则给某个个体或群体提供了与其他人不共享的理由。例如，如果某人有理由避免痛苦，那一定是因为痛苦——任何人的痛苦——都应该避免。因此，不能这样说，即使我有理由避免痛苦，其他人也可以对我的困境漠不关心，好像那种痛苦不是客观上的坏事，只有感受到它的人才有理由反对它。纳格尔将这样的理由称为“客观的”，与“主观的”相对。帕菲特在《理由与人》（1984 年）中则使用“相对于行为者”和“中立于行为者”的理由这些术语，后来纳格尔自己也采用了这些术语。《利他主义的可能性》中对利己主义的批判基于这样一个论点：所有真正的理由都是中立于行为者的。

Nagel 的立场和功利主义的共同之处在于，它们都是与理性利己主义的以自我为中心的世界截然相反的观点：从这种无私的观点来看，每个个体只是一个庞大的道德主体宇宙中微小的一部分，没有比其他任何人更重要或更有价值。我们的常识观点，从我们内心向外看，使我们陷入一种巨大的孤立主义倾向，倾向于淡化或忽视我们只是一个与其他人一样重要的个体这一事实。我们把自己放在我们的世界中心，这只能通过退后一步，将个体的特定性排除在我们的画面之外，并对人类应该如何相互行为做出一般性的判断来纠正。从这个角度来看，当一个人应该做某事时，也会对其他所有人施加某种相关要求-每个人都适用某个“应该”陈述。

Nagel 面临的问题是如何解释为什么自利动机不会经常被无关代理理由淹没。如果任何人的痛苦对所有其他道德行为者都施加某种要求，那么一个人的痛苦就是每个人的问题。正如 Nagel 在《无处不在的视角》中所说（用“客观立场”一词代表非个人立场），

当我们采取客观立场时，问题不是价值似乎消失了，而是有太多的价值观，来自每个生命，并淹没了那些源自我们自己的价值观。（1986 年：147）

与这个观点一致的是，从他人处境中产生的理由的重要性非常小，并且随着它们的累加而逐渐减小。因此，可以说，它们往往不能超过自利的理由。但这将是一个特定的规定，并且与利他主义者的观点只有微小的不同，即他人的利益没有独立的重要性。很难相信我们被迫在伦理利己主义（它认为只有自己的痛苦应该是直接关注的）和纳格尔的公正观念之间做出选择（根据这个观念，每个人的痛苦都应该对我产生影响，因为他人的痛苦和我自己的一样糟糕）。第一个要求我们不要利他主义，第二个要求太多。

4.4 感性主义和同情心

一些哲学家会说，迄今为止讨论的利他主义方法缺少一个重要的，也许是最重要的道德动机成分。可以说，这些方法使利他主义成为头脑的问题，但它更多地是一种心灵的问题。幸福主义者可以说，我们应该有一定程度的同情心，但通过给出自利的理由来证明这种情感反应。后果主义者似乎在我们的道德思考中没有合法的空间来容纳我们对特定个体的友好感情和爱，因为这些情感常常与增加世界上的总福祉相冲突。弱偏不公正主义者说，在某些情况下，我们应该被他人的利益所感动，但这只是因为有一个道德规则，在自己和他人之间取得合理平衡，要求我们这样做。所有这三种方法都太冷漠和计算了。它们要求我们根据一个公式、规则或一般政策来对待他人。人际关系中最重要的东西不能被一个从如何对待他人的一般规则开始，并通过应用该一般规则来证明对待每个特定个体的某种方式的方法所捕捉到。

如果有人回应说，对他人的利益产生情感反应是促使自己给予他们所需帮助的有效手段，那么这个批评的要点就会被忽略了。（例如，后果主义者可以说，这个教义确实要求我们基于友好感和对特定个体的爱行动，因为长期以来，由这种情感巩固的关系往往会导致好的结果超过坏的结果。）但是，前一段提出的批评的辩护者会回应说，对他人的利益或不利产生情感反应可以独立地评估是否适当，而不考虑情感作为行动动机的有效性。当我们对特定个体的苦难感到同情时，这种反应已经是合理的；对另一个人的苦难应该引起这样的反应，仅仅因为这是适当的反应。类比一下，对于所爱之人的死亡的适当反应是哀悼，尽管哀悼不能消除人们的损失。同样，可以说利他的情感是对他人的利益或不利的适当反应，与这些情感是否导致结果无关。这并不意味着是否为他人做任何事情无关紧要。人们应该减轻他们的苦难，寻求他们的幸福；这是对他们的感情的适当行为表达。如果在面对他人的苦难时，一个人感觉到无动于衷，不提供任何帮助，那么他的反应中的根本缺陷是情感的冷漠，而次要缺陷是由于这种情感缺陷而导致的不行动。

根据这种“感性主义”对利他主义的方法，问题“为什么应该为了他人而行动，而不仅仅是为了自己的利益？”不应该通过诉诸于某种公正的概念或某种幸福观来回答。这将不比试图通过公正或幸福来证明悲伤更好。感性主义者只是要求我们认识到这个或那个人类（或动物）的处境正当地引发了某种情感反应，我们给予的帮助是这种情感的适当表达。

5. 康德对同情和义务的看法

为了评估同情在我们与其他人类的关系中应该发挥的作用，考虑康德在《道德形而上学基础》（1785）中对这个问题的讨论将会有所帮助。他指出

许多灵魂如此富有同情心，以至于在没有虚荣或自利的动机下，他们在传播快乐时会感到内心的愉悦。(4:398)

他绝不会轻视他们 - 相反，他说他们“值得赞扬和鼓励”(4:398)。但不是最高的赞扬或最强烈的鼓励。

他说他们不值得我们的“尊重”，因为他们的动机“没有真正的道德价值”。这是因为他们所做的“行动的原则”“缺乏出于义务而不是出于倾向的行动的道德价值”(4:398)。康德的意思是，当这些人帮助他人时，他们并没有遵循一个规则 - 一个对所有人都是理性可接受的规则，根据这个规则，在某种情况下，所有那些应该得到帮助的人都应该得到帮助，因为这是道德上正确的事情。(“某种情况下”这个术语是一个占位符，用于以一般性的术语陈述这些情况是什么。)这些富有同情心的人是基于情感行动的：他们对他人的不幸感到痛苦，并且他们知道，如果他们提供帮助，他们会给自己带来快乐。康德认为这是一个好动机，但不应该是帮助他人的唯一或主要原因。

康德通过设想其中一位富有同情心和怜悯心的人的转变来阐述他的观点：假设某人的不幸给他带来了悲伤，使他对他人的感受消失。他保留了“帮助他人的能力”，但现在“他们的逆境不再激起他的情感”。他没有“倾向”去帮助他们，但仍然这样做，仅仅是因为他相信他有道义上的责任去这样做。康德说，当这种情况发生时，这个人的品格和他的行为具有“道德价值”，而之前没有。他的动机现在是“无与伦比的最高”——不仅比之前更好，而且因为现在是一种道德动机，它具有一种优先于其他任何种类的价值（4:398）。

我们应该如何看待这个问题？首先，我们应该承认，如果有人帮助另一个人，是因为他意识到那个人的苦难并为之痛苦，他可能不是出于最令人钦佩的动机而行动。例如，如果你听到有人哭泣，这导致你帮助他，你可能仅仅是出于想要一个安稳夜晚的愿望，如果他继续哭泣，你就无法得到这样的夜晚。减轻他的痛苦并不是你的最终目的——这只是让他安静下来的一种方式，以便你可以享受一些宁静。我们可能会说你“做了一件好事”，但你并不值得赞扬或钦佩。但这远远不能证明康德的观点。这实际上不是一种同情行为，因为你关心的不是那个人的苦难，而只是他的哭泣，而且只是因为这使你感到痛苦。

在我们接近康德所讨论的案例之前，进行一次由罗伯特·诺齐克（1974 年：42-5）提出的思想实验将会很有帮助。他设想了一台“体验机器”，其中一位神经科学家操纵你的大脑，让你可以拥有任何你选择的体验。这些体验将是虚幻的，但它们可以像你选择的那样生动、丰富和复杂。例如，你可能会进入这台机器，以体验与攀登珠穆朗玛峰完全相同的经历；你会躺在一张桌子上，大脑连接到机器上，但你会感觉就像你面临巨大的危险、风、寒冷、雪等等。诺齐克声称，我们不会选择接入这台机器，这是正确的，因为我们的生活中有很多超越体验组成部分的价值。

有了这个设备的想法，让我们回到康德所说的那些“没有任何虚荣或自利的动机，……在传播快乐时内心感到愉悦”的富有同情心的人。我们可以给他们提供接入体验机器的机会，然后对他们来说，就好像他们正在“传播快乐”。实际上，他们并没有真正帮助任何人，但对他们来说，他们会觉得自己在帮助他人，并因此而充满喜悦。显然，那些按照这些条件进入机器的人是很难或根本没有什么值得钦佩的。但是，对于一个拒绝这个提议，更愿意从实际帮助他人中找到快乐的富有同情心的人呢？更准确地说，我们可以给某人提供以下选择：（a）在机器中你将体验到巨大的快乐，想象自己在帮助他人；（b）在机器外你将体验到较少的快乐，但这将是在实际帮助他人中获得的快乐。一个真正富有同情心的人会选择（b）。他会放弃一定程度的快乐，以便为他人提供帮助。这确实是令人钦佩的。

然而，根据康德的观点，这个真正有同情心的人在行动的动机中仍然缺少一些重要的价值。尽管他愿意为了他人而做出一些牺牲，但他帮助他人的理由并不是因为不这样做会在道德上是错误的，因为他违反了一个使他有责任帮助他人的道德规则。他帮助他人的动机仅仅是因为他有这个倾向。如果他不喜欢帮助别人，他就不会这样做。

我们应该同意康德的观点，即在某些情况下，一个人拒绝帮助另一个人是道德上错误的，无论这个人是否对他人有同情心。例如，假设一个孩子需要送往医院，而你恰好可以以一些小的代价或不便来帮助他。尽管这个孩子对你来说是陌生人，但你是一个喜欢孩子并愿意和他们在一起的人。因此，你愿意陪同这个孩子去医院。你对孩子的爱是令人钦佩的，但如果这是你唯一的帮助动机，你仍然会受到批评。根据我们设想的情况，拒绝是错误的，然而，根据假设，拒绝的错误并不是你的动机之一。

但康德的观点只适用于有限的情况，因为还有许多其他情况下，为了他人而提供帮助是令人钦佩但并非道义责任。例如，假设一位小说家每天抽出时间为社区中的盲人朗读。她并没有道义上的义务去帮助这些人；她帮助他们是因为她热爱书籍，希望将自己对文学的喜悦传播给他人。也许在将来的某个时候，她的兴趣会改变——她可能不再写小说，也可能不再从朗读中获得乐趣。那时她可能不再自愿为盲人朗读。康德必须说，这位作家提供的帮助并不值得我们“尊敬”，“没有真正的道德价值”，因为她的行为是出于倾向而非义务。但是，不给予这些赞美之辞是不合理的。这位作者朗读给他人并不仅仅是为了推进自己的事业或自身的幸福。尽管她喜欢为他人朗读，但她可能认为，如果她能够将自己对这些书籍的喜悦灌输给他人，那么其他人的生活将会改善，因此她愿意做出一些牺牲。毫无疑问，她的动机在常规意义上具有“道德价值”：她行动的理由是为了帮助他人。

回想一下康德的思想实验，其中一个充满同情和怜悯心的人遭受了严重的不幸，使他对他人的感受完全消失。他仍然能够造福他人，他仍然有强烈的责任感。康德似乎在暗示，如果这样一个人继续“帮助处于困境中的他人”，因为他认为自己有责任这样做，那么他就没有任何道德缺陷。相反，他的动机是可取的，因为它具有“道德价值”（不像那些受到倾向和同情感动的人）。康德无疑是正确的，我们不应该仅仅因为他经历了严重的不幸而降低对他的评价——假设他并非自己招惹了这些不幸。他说，他对他人的逆境“不再激起”这个可怜的灵魂，可以推测他会补充说，这种情绪状态也不是这个不幸的人的错。但即使这个人对他人的善行漠不关心没有什么可指责的，与他人的关系也受到了损害。他无法像应该的那样回应他人。缺乏传播快乐给他人的倾向，当他承担履行自己的责任来促进他人的幸福或减少他人的不幸的项目时，他将以无欢乐、有责任感的方式来做，从而玷污了他应该与他人之间的关系。例如，如果他自愿给盲人读书，他将无法向他们传达对文学的热爱——因为他自己在阅读时没有“内心的愉悦”，也没有帮助他人的倾向，因为他自己正在受苦。当他得知他成年子女的不幸时，他不会以同情或怜悯的态度回应——这样的消息只会让他冷漠（尽管如果他的帮助在道义上是必需的，他会履行作为父母的责任）。因此，可以说这个人表现出了显著的道德缺陷。他缺乏对他人的行为应有的动机，也缺乏对他人的感受。

6. 重新审视感性主义

现在我们有更好的机会来整理前面章节中标记为“感性主义”的一系列观点，并认识到其中一些比其他观点更有道理。

首先，我们应该接受感性主义的论点，即一个人的情感可以根据与其行为的因果效应无关的其他理由来评估是否合适。例如，即使我们无法帮助自己的孩子，我们也应该关心他们的遭遇；这种情感反应是适当的，因为它是成为一个好父母的一部分。这一观点使我们能够承认，在某些情况下，我们应该努力抑制通常适当的情感反应。例如，如果一个人有责任照顾许多正在受苦的人，如果他能够不感受到适当的情感，他可能会更有效地帮助他们。例如，在战区工作的护士，如果她训练自己在听到伤者的呻吟和哭声时暂时不产生太多情感，她可能会挽救更多的生命。她有理由感到同情，但这被更强烈的理由所取代，即有效地减轻他们的负担。

与此密切相关的感性主义观点是，在许多情况下，以明显冷漠、无感情或敌对的方式帮助有需要的人是一种有缺陷的反应。

与第 4.4 节中的感性主义相关的第二个观点是：

人际关系中最重要的东西无法通过一种以如何对待他人的一般规则开始的方法来捕捉，并且仅仅通过应用这一一般规则来证明对待每个特定个体的某种方式。

这种说法中的真理核心是，我们生活中一些最有价值的组成部分无法通过遵循规则来获得。我们不会通过应用一般原则、标准或准则来爱上某个人。我们不会因为将这些追求视为我们关心的更一般的东西的具体实例而对数学、历史或网球产生热情。我们生活中一些最有价值的组成部分只有在它们从对世界或其中的人可爱特征产生的感觉中自发产生时才可获得。

但这给了我们很大的空间来按照我们接受的规则对待人们的项目。例如，如果（仅当）我们对折磨某人有一种未经教育的消极情绪反应，那么建议我们应该戒除折磨是荒谬的。对于折磨，我们需要回答一个一般性问题：是否存在正当的情况？（而要回答这个问题，我们必须首先问：什么是折磨？）回答这些问题的唯一方法是通过推理得出一个一般政策——一条无论简单还是复杂都可以统治折磨使用的规则。而且这样的规则应该是公正的——它应该是适用于所有人的单一规则，而不是为了服务于我们所属的某些国家或派别的利益而量身定制的规则。

同样的观点也适用于关于日常规则的问题，这些规则统治着诸如遵守承诺、撒谎、偷窃和其他可疑行为等行为。在这里，我们正确地期望彼此都有一个普遍的政策，这个政策认为在正常情况下，这些行为是错误的。一个承诺是自由地做出的，通常是保持承诺的决定性理由；只有在对此有积极感觉的情况下才会遵守承诺的人，并不是按照他人正当期望对待他人。（有关相反观点，请参见 Dancy 2004；Ridge 和 McKeever 2006。）

当我们询问慈善行为的适当基础时，关于我们的情感和利他主义之间的关系的第三个问题就出现了。例如，考虑一个捐钱给一个致力于抗击癌症的组织的人，他之所以这样做是因为他的母亲死于癌症。他的礼物是对她的爱的表达；当然，它的目的是对他人做好事，但这些他人被选择为受益者，是因为他认为减少这种疾病是对他对她的感情的适当表达。功利主义很难接受这种形式的利他主义，因为它的前提是慈善行为，就像其他一切一样，只有在它们做到最大限度地造福时才是正确的——而很容易情况是，如果将资金分配给癌症研究，那么将其捐赠给其他人道主义事业可能会产生更多的好处。但是，如果不预设功利主义的真理，那么很容易以情感依恋为基础来捍卫选择一个慈善机构而不是另一个的做法。如果友谊和其他爱情关系在我们的生活中有适当的位置，即使它们不能最大化利益，那么情感就是利他主义的适当基础。（有关相反观点，请参见 Singer 2015。）

这并不意味着在决定是否帮助这个人或组织而不是那个人时，我们总是要遵循我们的感觉。假设你属于一个致力于减少溺水事故死亡人数的团体，并且你正在前往该组织的一次重要会议。假设你错过了这次会议，那么该团体将不得不暂停运营数月，结果导致溺水事故的数量仍然很高。在路上，你经过一个正在危险中的孩子，并呼救求助。你必须做出选择：你可以救这个孩子，或者你可以参加会议，从而拯救更多的人免于溺水。当你听到孩子的呼救声时，你无法不情感地回应；即使这样做可以拯救更多的人，但冷酷和计算的是继续走过他。你应该怎么做呢？

你对孩子的呼救充满同情的情感与前面例子中儿子对已故母亲的爱并没有相同的影响。那个让你充满同情的溺水的孩子对你来说是陌生人。因此，在这种情况下，你的选择是帮助一个陌生人（那个让你动情的人）还是许多人（你此刻看不见也听不到的人）。认为情感在利他主义中发挥适当作用，当它是长期和有意义的纽带的表达时，这并不是不合理的，但当它是对陌生人呼救的短暂反应时，情感就不起作用了。

7. 结论

我们找不到理由怀疑我们既能够也应该在一定程度上利他。到什么程度呢？功利主义者和后果主义者对这个问题有一个确切的答案：就是要给予每个人（或每个有感知能力的生物）的利益相等的重视，将自己视为整个普遍利益的一小部分。如果这比我们所能要求的利他主义更多，那么更好的选择不是退回到另一个极端（利己主义）。相反，一个人适当的利他主义程度取决于他在生活中的情况。

利他主义并不一定值得钦佩。只有在适当为了他人而行动的情况下，以及只有当一个人为了他人而努力的行为真正对他人有益时，才值得钦佩。如果一个人为了他人的利益而行动，但对他们真正有益的事情有误解，那么他的行为是有缺陷的。只有当利他主义与正确理解幸福相结合时，才是完全值得钦佩的。

那些不关心他人利益的人有什么问题？这些人自己可能因为缺乏利他主义的动机而变得更糟。这是幸福主义者必须说的，我们对幸福主义的这一方面并没有反对。也可能是那些从不或不够利他主义的人中存在着理性的失败。但不应该假设那些不利他主义或不够利他主义的人一定有其他问题，除了当他们应该关心除自己以外的某个个体时，他们未能这样做。

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