果让巴·索南僧格 Gorampa [go rams pa] (Constance Kassor)

首次发表于 2011 年 5 月 2 日星期一；实质性修订于 2021 年 3 月 29 日星期一。

果让巴索南森格（Go rams pa bSod nams Seng ge, 1429–89）是藏传佛教萨迦派（sa skya）中最广泛研究的哲学家之一。作为哲学家，果让巴是宗喀巴的激烈批评者，宗喀巴是后来被称为格鲁派（dge lugs）的创始人，他的著作颇具争议，以至于在创作后不久被格鲁派领袖们压制。果让巴的文本一直隐藏到 20 世纪初，当时僧人詹杰仁波切得到第十三世达赖喇嘛的许可，收集果让巴现存的文本，并在德格重新印刷。如今，果让巴的哲学在僧院学院中被广泛研究，不仅在与他自己的萨迦传统有关的学院中，还在与噶举派（bka' brgyud）和宁玛派（rnying ma）有关的机构中。

像大多数藏传佛教哲学家一样，果让巴认为自己是印度哲学家龙树（Nāgārjuna）在公元 2 世纪发展的中观派（Madhyamaka）的追随者。然而，就中观派内部的特定问题而言，他的观点与属于其他藏传佛教教派的学者（例如宗喀巴和多尔巴）的观点有着显著差异，有时，他的观点甚至与其他萨迦派学者（尤其是释迦却登）的观点不同。果让巴的中观哲学特色在于他对两谛之间关系的理解，否定的运用，逻辑的作用以及哲学论证的适当方法。

1. 生平与著作

果让巴于 1429 年出生在藏东。十九岁时，他前往藏中进行修行。他曾短暂就读纳朗达寺，这是西藏著名的萨迦寺院之一，他在那里跟随学者 Rongton Sheja Kunrig（Rong ston Shes bya Kun rigs，1367-1449）学习中观经典。次年夏天，Rongton 逝世，果让巴开始游历藏中，拜师学习。除了成为一名熟练的哲学家外，果让巴还精通各种密练法门，包括萨迦派的主要修持法门——拉姆达（lam ‘bras）。

完成学业后，果让巴成为一名老师，并于 1473 年创立了松赞南嘉林寺，制定了强调严谨哲学教育和深入冥想实践训练的课程。果让巴后来担任了尼戈尔派萨迦派主要机构依旺曲登的第六任住持，任职四年。他于 1489 年逝世。

果让巴生活在西藏政治动荡的时期。从 1244 年到 1354 年，萨迦派控制了西藏的政治，并得到蒙古军队的支持。最终，蒙古王室对西藏的兴趣减弱，帕莫竹派的藏传佛教在一场激烈的对抗中推翻了萨迦派的统治。帕莫竹派继续统治西藏长达一个多世纪，但在果让巴生命的后半段，他们已经失去了权力，导致许多团体激烈竞争宗教和政治的主导地位。

因此，果让巴在撰写他的哲学著作时，正值萨迦派努力重新确立统治地位的时期。尽管关于萨迦派政治动机的可验证信息仍然难以得知，但西藏不稳定的政治局势可能至少部分解释了果让巴一些哲学著作中明显的辩论性质。当格鲁派在 16 世纪最终上台执政时，第五世达赖喇嘛下令销毁或从僧院中移除果让巴批评宗喀巴的著作。然而，果让巴的许多著作继续在西藏中部政府影响范围之外的东部地区被研究。

1905 年开始重新出版果让巴的著作时，从整个西藏的寺庙中找回了十三卷经文。果让巴除了著作中的中观哲学外，还撰写了一些关于阿毗达磨的论著，对印度文献《广论》进行了几篇评论，并基于密宗创作了各种实修文本。果让巴的完整中观经文仅占这十三卷中的两卷。它们分别是：

区分观点（lta ba’i shan ‘byed），一部辩论性的文本，区分果让巴自己的观点与宗喀巴（宗喀巴·罗桑嘉措，1357-1419）和多巴（多巴巴·善哲嘉赞，1292-1361）的观点；
阐释观点（lta ba ngan sel），对印度学者月轮·中观论的评论；
果让巴中观概要（dbu ma’i spyi don），这是一部百科全书，概述了果让巴对中观要点的观点，以及一些印度和藏传学者的观点，他在某些观点上赞同，而在某些观点上则持不同意见。

这些文本的主要区别在于果让巴呈现其哲学观的方式。《辨视之理》是一部辩论性文本，果让巴在其中专注于中观的形而上学，将自己的解释定位为一种中庸之道，介于其他将中观解释为虚无主义或有常主义之间的解释之间。《明视之理》侧重于一个中观追随者在向完全觉悟迈进的过程中如何转变其心灵。《果让巴中观概要》以三种方式呈现果让巴对中观的解释：本体论上，就其在两谛中的基础（bzhi）而言；伦理上，就佛教徒必须遵循的道路（lam）而言；认识论上，就佛陀在完全觉悟后经历的心灵内容（‘bras bu）而言。

尽管这三篇文本的侧重点不同，果让巴对中观的总体呈现在其著作中始终如一。与果让巴的同时代人如宗喀巴和夏钦·却登等相比，果让巴观点在其职业生涯中保持相对稳定。果让巴观点在其一生中的相对稳定性是他在萨迦传统支持者中备受推崇的原因之一。

2. 果让巴的中观学说

果让巴（Gorampa），像他所有的中观学派对手一样，都依赖那卡尔神（Nāgārjuna）的权威。因此，果让巴与他的对手之间的大部分分歧主要涉及如何正确解释那卡尔神及其评论者的著作。虽然果让巴和他的对手一般都同意，佛教徒必须通过消除无知并实现空性来理解现实的本质，但果让巴与其他中观学派的不同之处在于他表达现实的方式，以及他主张消除无知和实现空性的过程。

有了这一点，果让巴哲学的四个定义特征使他与其他藏传佛教哲学家区分开来。它们是他对以下内容的理解：（1）两谛；（2）否定和四难；（3）逻辑和推理的作用；以及（4）通向觉悟之路上的正确辩论方法。

2.1 两个真相

两个真相的理论，或称为两个现实，对于中观哲学至关重要。现实可以根据常规真相（或常规现实）进行分类，这对应于事物对普通人的外观，以及终极真相（或终极现实），这对应于事物的真实本质。虽然中观派在常规和终极真相的性质和关系方面存在分歧，但中观哲学的最终目标是实现终极真相 - 不仅看到事物的外观，还要看到它们的真实本质。

果让巴认为，两个真相之间的区别是基于主体（yul can）认识客体（yul）的方式而作出的。换言之，一个人如何与世界互动决定了他是以常规方式还是终极方式感知事物。广义而言，常规真相是通过概念、逻辑和推理来中介的，而终极真相则超越了概念思维的范畴。只要一个人涉及概念，他就在与常规现实互动。一旦通过遵循佛教之道消除了所有概念（将在下文中解释），就被认为已经实现了终极现实。

果让巴将“世俗真理”定义为对普通众生和正常运作的感官呈现的事物。物体、言语、气味和思想都可以是世俗真理，或者世俗实在。它们之所以被认为是真实的或实在的，是因为它们在普通人眼中看起来是真实的或实在的，而无需进行任何形式的哲学分析。例如，巴黎的大多数人可以指着埃菲尔铁塔并同意说：“那就是埃菲尔铁塔。”埃菲尔铁塔的存在因此是世俗真理。它在具有完全正常感官的普通人眼中呈现，这些普通人通过“埃菲尔铁塔”这一语言约定来识别它。

然而，并不是所有能够被识别或用言语描述的事物都是世俗真理。例如，如果一名在巴黎的游客喝了太多葡萄酒开始看到双份，这并不意味着两座埃菲尔铁塔的存在突然成为世俗真理。醉酒者的感知是扭曲的；他不再具备普通的感官。在他清醒过来后，他会再次看到实际上只有一座埃菲尔铁塔。果让巴在他的文本中举例说明这一点，引用了钦德拉基尔提著名的中观比喻，比如一个眼睛有问题的人（rab rib can）错误地认为他视野中的飘浮物实际上是餐盘上的头发。但事实的真相——即世俗真理——是头发实际上并不存在，正常眼睛的人可以证实这一点。

因此，常规真理之所以为真，是因为所有具有正常功能的普通人都可以达成一致的观点。常规真理是使人们能够前往巴黎参观埃菲尔铁塔，谈论天气，并参与政治辩论的基础。对果让巴而言，最重要的是，常规真理使人们能够在概念上理解究竟真理的实现是什么样子，并使佛教修行者能够正确发展逻辑推理并从事适当类型的冥想实践。换句话说，常规真理的一些特征，如推理和语言，可以用来接近对究竟真理的理解，即使究竟真理本身超越了这些特征。

与常规相反，究竟真理被理解为事物的实际状态，独立于普通人所涉及的概念和约定。果让巴认为，常规真理深陷无知之中 - 这是轮回的根源，使有情众生在一生又一生之间循环。当这种无知被消除时，人们就能够实现究竟真理，通过这种实现，人们可以摆脱轮回之苦。

基于这一观点，当哲学家试图描述甚至标记“究竟真理”时，他们未能完全捕捉到它；在确定和描述究竟真理时，必须使用概念和语言，果让巴对究竟真理的定义是超越一切概念和语言。然而，果让巴认为，通过发展对究竟的一般特征的概念理解，开始实现实际究竟真理的过程是重要的。换句话说，形成对究竟的概念并非觉醒本身的最终目标，但它让人对觉醒是什么样有了一种感知。

为了解释概念理解与非概念实现终极真理之间的区别，果让巴将其分为两种类型：被教导的终极（bstan pa'i don dam）和被实现的终极（rtogs pa'i don dam）。被教导的终极对应于普通人对终极的概念，而被实现的终极则是觉者直接且非概念地确定的。

当终极被这样划分时，果让巴认为普通人和觉者都能以不同的方式认识这两种真理。普通人可以概念地理解被教导的终极，同时仍然将常规领域视为真实或实在。从这个角度来看，常规被称为“常规真理”（kun rdzob bden pa）。但一旦觉者非概念地领悟了被实现的终极，常规就不再像以前那样真实或坚固。觉者直接体验了事物真实本质后，不再将常规视为真实，而只是视为常规（kun rdzob tsam）。

换句话说，我们可以说常规真理是对普通未觉者而言是真实的。然而，仅仅是常规是在觉者实现终极真理后感知的。仅仅是常规并非虚假；它只是觉者直接体验过的终极真理所支配的一种感知方式。

与一些其他藏传佛学家不同，果让巴强调，传统真理与纯粹约定之间的区别完全取决于理解这些对象的主体。对于普通众生来说，同一张桌子看起来是真实存在的，而对觉者来说，它只是一种纯粹的约定。传统真理和究竟真理同样是根据理解方式来区分的。（这种方法不同于宗喀巴之类的人，他是根据对象来区分两种真理的，认为每一个显现的事物都包含传统和究竟两个方面。）

简而言之，普通众生感知传统真理，并理解所教的究竟。觉者体验纯粹的约定，并直接领悟所实现的究竟。基于这种两种真理的模式，果让巴认为佛教修行涉及一种转变观点的过程。一个人首先要正确辨识和理解传统真理。然后，通过逻辑推理和禅修实践，逐渐开始意识到这所谓的真理只是纯粹的约定，完全基于根植于无明的概念；通过更多的分析和实践，最终认识到传统真理只是纯粹的约定，并直接领悟不依赖于无明和概念的究竟真理。

通过这一过程来转变自己的心灵，果让巴认为，一位在中观道上修行的佛教修行者最终将达到一种摆脱概念繁衍（spros pa dang bral ba）的自由状态。这是一种概念思维不发生的心态，一个直接并立即领悟到所实现的终极真理的心态。果让巴明确指出，这种摆脱概念繁衍的自由状态与无意识状态不同。为了培养一种摆脱概念繁衍的状态，人们必须逐渐消除概念，通过涉及逻辑推理和冥想实践的特定方法。正如我们将在下文看到的，果让巴概述了一个非常具体的四步过程，以消除概念，从而达到这种理想的非概念状态。

2.2 否定

为了培养一个觉悟到终极真理的觉醒心灵，中观哲学学派倡导一种被普遍称为四句论（catuṣkoṭi, mtha’ bzhi）的分析四步过程。虽然这种四步分析在佛教中并不独特，但其作为佛教哲学传统中的一种工具的使用可以追溯到龙树的《中观论》中，他著名地说道：“任何事物，任何地方，从无自性，亦非他性，亦非二者性，亦非无因性，从无处，曾经产生”（MMK I:1）。这种四方面的拒绝一极、其对立面、二者、以及无一的方法，被后来的中观派所采纳并加以发展，并经常被用作一种工具，以展示中观视角。

果让巴经常引用这段话来说明中观视角是超越概念构建的。他认为，对这段话的正确理解和运用使修行者能够成功地从一个看到相对真理的普通人的状态过渡到一个直接非概念地实现究竟真理的觉悟者。

大多数藏传佛教哲学家一致认为四諦是一种工具，可以帮助人们实现究竟真理，但他们在解释这个工具的功能方式上存在分歧。果让巴认为，人们必须通过逻辑和推理逐个否定四个极端，然后通过冥想实践同时实现所有四个极端的否定。

2.2.1 反驳四个极端的过程

果让巴构思四难论时，过程始于分析和驳斥存在。这是通过使用“五中观推理”（dbu ma gtan tshigs lnga）来完成的。这五种推理包括：

既非一也非多（gcig du dral），分析事物的本质（ngo bo）。
金刚破片（rdo rje'i gzegs ma），分析原因。
反驳存在或不存在事物的产生（yod med skye ‘gog），分析效果。
反驳产生的四种可能性（mu bzhi skye ‘gog），同时分析原因和效果。
依赖性产生（rten ‘brel），表明现象不能独立存在。

这些观点通常是所有果让巴都同意的，每一种推理都可以专门撰写一篇文章，因此这里不会详细讨论它们。这五种推理的基本观点是，当我们分析表现在常规真理中的事物，并试图找到支撑那些常规出现的事物的某种基本特质时，根本找不到任何东西。换句话说，如果一个人寻找超越常规表象而存在的终极真理，根本找不到任何东西。

在驳斥事物真实存在的概念之后，果让巴承认一个人的自然倾向可能是假设事物因此不存在。然而，他认为，如果一个人肯定事物的不存在，这将等同于虚无主义的观点，这与中观派的立场相抵触。为了表明接受不存在是站不住脚的，果让巴认为存在和不存在是相互依赖的概念，就像左右或大小一样；一个没有另一个就毫无意义。因此，一旦存在的概念被完全排除，独立构想不存在就毫无意义。事物只有在与存在的事物形成对比时才可能不存在。

一旦他表明存在和不存在各自站不住脚，果让巴驳斥了四諦的第三种可能性，即事物可以以某种方式同时存在和不存在。他非常简洁地驳斥了这种可能性，指出如果存在和不存在各自已被驳斥，那么它们不可能以某种方式共同存在。

对第四个引理的驳斥，既不是存在也不是不存在，再次取决于前三个的成功驳斥。果让巴认为，把某物构想为“既非存在也非不存在”是在构想介于存在和不存在两个极端之间的某物。然而，他认为，即使是对任何事物的概念 - 即使是某种准存在的概念 - 这仍然是一种错误观点。一旦存在、不存在和两者都被完全驳斥，就不会留下任何可行的立场。在驳斥了前三种可能性之后，却声称事物既非存在也非不存在是不合逻辑的。

通过连续驳斥这四个立场，果让巴表明任何可能构想某物的终极现实的方式都是不可能的。果让巴强调了连续理解这四个引理的驳斥的重要性；驳斥不存在概念的逻辑取决于对存在的成功驳斥，第三个概念的驳斥（存在和不存在两者）取决于对前两者的驳斥，第四个（既非存在也非不存在）的驳斥取决于对前三个概念的驳斥。存在、不存在、两者都有、既非存在也非不存在是构想某物终极状态的唯一可能方式，因此一旦消除了这些可能方式中的每一种，就没有剩下任何构想事物的方式。

对于四蕴的每一个极端的驳斥是一个以逻辑为导向的过程，帮助中观派的追随者培养对所教授的究竟真理的概念理解。但果让巴认为，仅仅依靠逻辑是无法实现对实际究竟真理的领悟的。为此，一个人还必须融入冥想实践。果让巴认为，通过反复冥想对四个蕴的每一个驳斥，最终一个人将同时领悟到所有四个驳斥。我们可以将这种冥想实践形式描述为一种“关闭”概念的方式。例如，一个人在概念上理解了存在的否定后，会冥想这种否定，最终停止完全有关事物存在的概念。这个过程会贯穿四蕴的所有可能性，直到一个人不再构想任何事物。再次强调，这与简单地阻止思维过程是有区别的。

2.2.2 否定的作用和四蕴的功能

根据果让巴的观点，四蕴是用来探究表象的究竟状态的工具。通过这种四重否定的逻辑，一个人培养对所教授的究竟的概念理解，然后，通过随后的冥想实践，最终培养对实际究竟真理的直接、非概念化的领悟。简言之，四重否定中涉及的逻辑推理是由普通人实施的，以便理解究竟真理的本质，但仅仅依靠逻辑是不足以达到对究竟的直接领悟的。

尽管所有中观派哲学家都使用四蕴分析，果让巴对这种四蕴否定的解释是独特的，因为它等同于完全根除概念思维。其他中观派，如宗喀巴，会以某种方式修饰四蕴中的每一个否定，只消除某些类型的概念。对于像宗喀巴这样的人来说，四蕴是一种可以用来消除错误概念的工具；然而对于果让巴来说，它是一种消除所有概念的工具。

果让巴对四蕴的特殊解释基于他理解否定在这种四蕴分析中的功能方式。对他来说，存在、不存在、二者都不是、亦非的否定都是完全和彻底的非肯定否定（med dgag）；也就是说，四蕴的每个部分都被否定，没有其他东西取而代之被肯定存在。这一过程的结果再次是完全根除任何存在、不存在、二者都不是或亦非的概念。

一些果让巴的反对者，包括宗喀巴在内，对否定有不同的理解。宗喀巴及其支持者坚持双重否定法则，并理解四蕴中的否定是以某种方式修饰的。因此，虽然存在的否定被解释为最终不存在任何东西，但不存在的否定被解释为仍然存在某种东西。对于宗喀巴来说，这种“某种东西”就是常规真理。由于这个原因，宗喀巴对四蕴的理解涉及一套复杂的逻辑陈述系统，每个陈述都根据两种真理之一进行修饰。如果接受双重否定消除，那么否定存在和不存在都是毫无意义的，除非这些否定是以某种方式修饰的。

果让巴则认为，在四蕴中不坚持双重否定。相反，他将四蕴理解为四种否定的连续，这些否定适用于对终极真理地位的四种可能构想。由于终极真理是非概念化的，果让巴认为宗喀巴对四蕴的理解是不完整的，因为它没有否定足够多 - 从字面上说，它在下面渗透（khyab chung ba）。尽管宗喀巴的模型成功地驳斥了终极层面上的存在极端观点，但果让巴认为它并没有最终消除所有极端观点。

宗喀巴认为，在终极层面否定所有四个极端是违背逻辑的，但果让巴认为超越逻辑特别是四蕴的目的。通过否定所有逻辑、概念思维的可能性，唯一的出路是完全放弃概念。真正摆脱概念繁衍的自由在概念思维范围之外，因此是无法表达的。然而，果让巴认为，由于普通人利用概念思维，他们必然将终极真理构想为概念结构的对象（也就是说，他们将其构想为所教授的终极）。因此，必须首先使用概念推理来驳斥四个极端中的每一个，但这些概念最终必须被放弃。

换句话说，因为在四蕴分析下否定了所有四个极端，果让巴得出结论：对终极真理的正确领悟必须是其他于存在与非存在的这些概念化和二分化。因此，终极真理不能用这些术语来描述。而且，由于这些是谈论或概念化事物存在状态的唯一可能方式，一旦它们都被否定，人们就不得不得出结论：终极真理不能在语言或概念上被描述。实现的终极真理超越了语言和概念思维的界限。然而，果让巴仍然坚持逻辑和分析在达到非概念状态方面是必不可少的。

2.3 逻辑的作用

果让巴对两谛之间关系的理解以及在四蕴中使用否定的方式加强了他对修行者在走向觉悟的佛教道路上应该如何前进的理解。通过四蕴的逻辑，果让巴证明觉悟的最终目标超越了概念思维。

概念性思维源自无明，因此通过根除无明，就可以根除概念性思维。换句话说，由于觉醒者完全摆脱了无明，她根本没有任何概念。这一说法因明显原因而颇具争议：佛陀被理解为拥有完美智慧，并在经典中被描述为无所不知的存在。那么，一个佛陀怎么可能完全没有任何概念，却仍被认为是无所不知呢？

宗喀巴及其格鲁派的反对者因这个原因批评果让巴。他们认为果让巴的哲学否定得太多了 - 它“过度渗透”（khyab che ba）。他们认为，如果觉醒的最终目标真的是完全消除概念，那么一个人应该能够通过简单地入睡或以其他方式失去意识来实现觉醒。然而，果让巴认为，为了成功地完全消除所有概念，从逻辑和推理开始是绝对必要的。最终结果确实是非概念性的，但与仅仅不思考而产生的安静主义不同，没有任何先前的分析。

这场辩论背后的问题涉及完全觉醒的佛陀心中概念内容的地位。果让巴援引迦旃延提的观点，认为完全觉醒的佛陀根本没有任何概念内容；他们已经完全消除了无明，因此不会积极参与常规世界。他们不会构想事物是存在的、不存在的、两者都是、或者都不是。事实上，他们根本不会构想事物。然而，从普通众生的角度看，他们似乎是无所不知的，并且由于他们之前的业力和在通向觉悟之路上培养的慈悲心，他们会继续在世界中为了普通未觉醒的众生的利益而发挥作用一段时间。

果让巴观点的含义重大。虽然宗喀巴的模型强调只根除某些概念 - 例如，与事物的终极存在有关的概念 - 果让巴的模型显示所有概念都必须被消除，首先通过四蕴的逻辑推理，然后通过随后的冥想实践。因为果让巴不关心保留某些类型的概念，所以他对可能用于达到从概念繁衍中解脱的状态的论证风格变化更加宽容。

2.4 论证方法

果让巴强调不同可接受的论证风格的可能性，发生在他分析所谓的中观派思想的普兰派和自立派分支的背景下。这两个分支被藏传思想家理解为由印度中观派佛陀般若利他和般若辩论者婆罗多所发展，前者主张普兰派立场，后者主张自立派立场。因为他为佛陀般若利他的观点辩护而反对婆罗多的批评，因此，据理解，钦卓琼扎坚持普兰派传统。然而，重要的是要注意，这些印度学者中没有人将自己标记为中观派特定分支的信徒，而藏传思想家后来几个世纪才创造了“自立派”和“普兰派”这些术语。

无论是 Buddhapālita, Bhāviveka 还是 Candrakīrti 实际上是否理解自己在倡导这些不同立场，藏传佛教中的果让巴和普兰派之间的区分在中世纪已经被实体化。由于藏族人尊重 Candrakīrti 的中观，他们声称自己也是普兰派，并且许多人详细解释了 Svātantrika 和 Prāsaṅgika 系统之间的区别，始终认为 Prāsaṅgika 是最高形式的中观。

宗喀巴著名地撰写了一份“八个难点”（dka’ gnad brgyad）的清单，区分了他自己的普兰派观点与 Svātantrika 的观点。基于这八个观点，宗喀巴得出结论，这两派在对终极真理性质的看法上存在差异。

果让巴也认为自己是普兰派，但坚持认为这两个中观小宗派之间的区别是一种方法，而不是观点。因为果让巴对两谛和否定的解释构成了一种过程，通过这一过程，中观派者从逻辑和分析开始，最终达到非概念状态，果让巴认为在最终观点上，中观派之间不应该有任何差异。不可能有不同类型的非概念状态；任何真正中观分析的最终结果都是摆脱概念的繁衍。一旦成功根除了概念思维，她用来达到这种状态的方法就不再相关。因此，这些中观小宗派之间的差异在于他们如何理解相对真理，并运用逻辑和推理。

简而言之，果让巴的中观特色在于他对两谛的理解，以及否定在四隅分析逻辑中的功能方式。因为究竟真谛完全超越概念，一个人利用否定来彻底消除所有概念。一个人如何运用中观推理来否定这些概念的方式，实际上并不像真正达到无概念状态那样重要。因此，与宗喀巴不同，后者得出结论认为存在一个正确的最终观点，果让巴则认为最终、究竟的观点实际上根本就不是观点。

3. 对其他哲学家的影响

由于果让巴对宗喀巴的严厉批评，导致他的著作在整个西藏被禁止了几个世纪。然而，当这些文本被找回并重新印刷时，果让巴的哲学经历了某种复兴，不仅在同僧伽派学者中，也在一些属于噶举派和宁玛派的学者中。果让巴强调逻辑和推理，结合他的观点认为不同方法可以成功地应用于达到从概念繁衍中解脱的相同结果，这吸引了历来更加强调禅修实践但希望对抗格鲁派风格逻辑论证的非萨迦派学者。

正如果让巴所主张的，苏瓦坦特里卡派和普拉桑迦派之间的区别是一种方法论问题，而不是中观派的最终观点，后来的藏传佛教评论家将这种推理扩展到其他藏传佛教中的非萨迦派学派。果让巴的哲学在最近被称为“非宗派运动”（ris med）的藏传佛教中产生了影响。

噶举派和宁玛派学者设法吸收了果让巴的一些哲学观点，并将其纳入自己的体系中。果让巴不仅提供了对宗喀巴对中观派的特定理解的令人信服的驳斥，而且他的哲学论证也与噶举派和宁玛派的修行风格相容。如今，噶举派和宁玛派学者在萨迦寺院学习果让巴的哲学著作，甚至有些人在自己的寺院教授果让巴的哲学。

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