康德对理性的论述 account of reason (Garrath Williams)

首次发表于 2008 年 9 月 12 日星期五；实质性修订于 2023 年 1 月 4 日星期三。

康德的哲学关注理性的力量和限制。有两个核心问题。在他的理论哲学中，康德问道，推理能否给予我们形而上学的知识。特别是，理性能否为我们提供超越物理世界的洞见，正如莱布尼兹和笛卡尔等“理性主义”哲学家所声称的那样？在他的实践哲学中，康德问道，理性能否引导行动并证明道德原则。“经验主义”哲学家声称，只有感觉能够激励我们行动；理性不能。用休谟的著名话来说：“理性完全是无为的，永远不能成为良心或道德感这样一个如此活跃的原则的源泉”（《论述》3.1.1.11）。

康德反对理性主义形而上学，声称推理面临严格的限制。理性不能给我们关于上帝或超越感官的世界的知识；如果推理不尊重这些界限，就会陷入矛盾和混乱。

康德反对经验主义关于动机和道德的论述，主张理性具有重要的力量。理性使我们能够根据我们可以与其他理性存在分享的原则行动。在一个有限的世界中，理性揭示了人类的自由。[1]

这个条目具有以下结构。第一部分阐述了理性在康德的知识和形而上学论述中所起的作用。这主要关注《纯粹理性批判》或“第一批判”（1781 年，第二版 1787 年）。第二部分考察了他的道德哲学。这主要关注他的《实践理性批判》或“第二批判”（1788 年）。根据康德自己的著作和大部分二手文献，这两个部分相对独立。因此，第三部分考虑了理论和实践理性之间的关系。由于康德很少讨论整体的理性，他的一般观点是一个解释的问题：奥诺拉·奥尼尔提供了最突出的论述。结论强调了她统一解释的哲学意义。

1. 理性的理论：理性的认识作用和局限性

在《纯粹理性批判》的上半部分，康德认为我们通过两种能力获得对世界的实质性知识：感性和理解力。经验判断依赖于感官经验和概念形成。康德强调通过这种方式获得的经验知识的可靠性。

在接下来的大部分章节中，康德讨论了“先验理性”——尤其是哲学推理。《先验辩证法》批判了哲学试图获得对“超验”世界的知识，即超越感官所揭示的世界。康德说，“辩证法”是“一种幻觉的逻辑”（A293/B349）。在这里，理性主要表现为空洞或错误观念的源泉。

许多读者在书的最后一部分之前就放弃了，康德在这里回顾了他的整体方法——他对“纯粹理性”的运用。结尾的“先验方法论”从“纪律”、“规范”、“建筑学”和“历史”等方面考虑了理性的问题。

这使得我们很容易将《纯粹理性批判》解读为对理性的批判，认为它否定了理性对我们提供知识的主张。但是，如果这是康德的全部意图，我们又该如何理解他自己的哲学推理呢？康德确实想要显示理性的局限性。但他还需要展示理性如何发挥建设性的作用。他至少以三种方式做到了这一点：他将理性与经验真理联系起来（下文 §1.1）；他探索了理性在科学研究中的作用（下文 §1.2）；他解释了理解理性局限性的好处（下文 §1.3）。

此外，当我们从事哲学推理时，我们应该理解我们所使用的能力。正如康德所说，理性必须承担“最困难的任务，即自我认识的任务”（Axi）。第一批判开始了这个任务，但并未完成（下文 §1.4）。

1.1 理性与经验真理

理性在我们追求知识的过程中起着重要作用。康德写道：“理性寻求统一的法则是必要的，因为没有它我们就没有理性，没有理性就无法合理运用理解力，没有合理运用理解力就没有足够的经验真理的标志…”（A651/B679）[3]。康德对这一主张的发展几乎没有多少论述，这个问题也没有引起太多的评论（但参见沃克尔 1989 年：第 4 章；盖尔和沃克尔 1990 年；康德的判断理论，§1.3）[4]。

然而，从他的文本中可以清楚地看出基本思想。我们一直在对我们周围的世界做出判断。我们看到面前有一只手，判断它存在；在梦中之后，我们判断自己一直在做梦，而梦的内容是虚幻的；我们看到太阳升起，就假设它绕地球运转。（显然，最后这个判断是错误的：见下文 §1.2。）康德花了很多精力来展示所有这些判断都依赖于范畴。基本概念，如因果关系，构成了我们所有判断的结构。符合这些范畴的信念满足了“形式”上的真理条件。然而，除非我们对某事基本上感到困惑，否则我们所有的信念都满足这些条件 [5]。那么，我们如何决定我们的信念中哪些是真实的，哪些是错误的？

康德开始指出，只有判断可以出错：“可以正确地说，感官不会犯错；然而这并不是因为它们总是正确地判断，而是因为它们根本不判断”（A293）。例如，做梦并不涉及错误，无论梦境多么不连贯或离奇。但是，如果有人混淆并认为一个梦中的事件真的发生了，那么她就会做出一个错误的判断。因此，康德认为，“错误只是通过感性对理性的不知不觉的影响而产生的，通过这种影响，判断的主观基础与客观基础相结合”（A294）。在这个例子中，有人混淆了判断的主观基础（“我做了这个梦”）与客观基础（“这些事件发生了”）。正如康德在《前奏》中所说：

真理和梦境之间的区别……并不是通过所涉及对象的表象的质量来决定的，因为它们在两者中都是相同的，而是通过根据规则确定表象在一个对象的概念中的组合以及它们在一个经验中能够或不能够共存的程度来决定的。（4:290）

推理在这里起到什么作用？在《纯粹理性批判》第二版中添加的“唯心主义的驳斥”中，康德写道：“是否某个假想的经验不仅仅是想象 [或梦境或错觉等]，必须根据它的特定确定和与所有实际经验的标准的一致性来确定”（B279）。

要理解康德的意思，可以考虑一个简单的例子。假设我们的梦想家相信自己中了彩票，但后来开始怀疑这个信念。为了确定它是否为真，他们必须问这种信念与他们其他判断以及其他人的判断有多大的联系 [6]。如果它没有联系（他们可能会检查中奖号码，但发现与实际彩票不匹配），梦想家必须得出结论，这个信念是错误的。

我们还可以从康德的观点来看待这里的逻辑，即理性是“在原则下统一理解规则的能力”（A302/B359）。经验的一个基本原则是我们生活在一个时空中的单一世界。因此，所有真实的判断必须在一个单一、统一的世界体验中找到位置。理性寻求一致性。它通过参考这种统一条件，帮助区分事实上的错误和真正的知识。

1.2 科学中的理性

理性统一原则也适用于科学判断和理论。然而，它采取了更复杂的形式，因为科学寻求普遍定律。

康德认为，理性是独立于感性和理解的“某些概念和原则”的起源（A299/B355）。康德将其称为“先验观念”（A311/B368）或“[纯粹] 理性的观念”（A669/B697）。他还将理性定义为“原则的能力”（A299/B356）。但是，这些概念和原则是什么，它们能被证明吗？由于康德还认为“理性的观念”常常导致错误和矛盾，这些是严肃的问题。

一种错误是当我们声称对感官经验之外的对象有所了解，例如上帝或灵魂。另一种错误是当我们形成“先验观念”。我们可能试图概念化一切存在的最终基础，例如整个宇宙。康德将其称为“整体世界”或宇宙观念。正如稍后讨论的（§1.3），当我们声称对这些有客观知识时，我们陷入矛盾或“对立命题”。例如，康德认为我们可以同样好地为相反的主张辩论：宇宙有一个起源和宇宙没有起源。

科学探究假设世界形成一个有序、系统化的统一体，在这个统一体中，所有事件都可以归入因果定律之下。这不仅仅是事件有原因的观念——这是康德所称之为理解的范畴的一个不可避免的假设。相反，这个主张是说普遍的法则潜在于所有特定的因果关系之下。这就是康德在第一批判中所指的“理性的统一”。（参见例如 A302/B359，A665/B693，A680/B780。）

以哥白尼的假设地球绕太阳运转为例。这个假设与我们日常的感知相矛盾——这些感知通常是我们毫不怀疑地依赖的。历史上，伽利略的观察是一个转折点。望远镜给出了更广泛的行星和星星的图像，对我们日常的观点产生了怀疑。虽然涉及到了一种新的科学工具（望远镜），但推理是相当普通的。面对不一致的表象，我们必须决定要支持哪种观点——就像我们可能判断一个印象只是一种视觉幻觉，或者一个梦只是一个梦一样。[7]

对于康德关于科学推理的论述，牛顿更为重要（Bxxii n；参见下文 §1.4）。牛顿的万有引力定律统一了哥白尼的假设和伽利略的观察——以及更多其他内容（A663/B691）。这些定律是普遍的：它们适用于所有天体，不仅仅是太阳相对于地球的运动。

但我们永远无法经历所有事件。无论我们的经验有多广泛，我们借鉴了多少人的经验，经验都是有限的。因此，它永远不能证明法则是真正普遍的，或者这些法则将来会继续存在。[8] 康德认为，理性在采纳这些原则（和其他原则）时是有理由的。然而，他做了一个微妙的区分。这些原则应该指导科学探究，在康德的术语中，它们是“规范性的”。但它们并不能提供关于世界的知识——正如康德所说，它们不是“构成性的”。（参见例如，Buchdahl 1992；Friedman 1992c；康德的判断理论，§4.2。）

对于康德来说，理解的范畴是构成性思想的典范例子。例如，因果关系的范畴构建了我们所有的知识。我们并不直接感知因果关系。相反，经验之所以可能，是因为我们假设事件有原因。（有关因果关系的更多细节，请参见康德和休谟关于因果关系的讨论。）虽然我们可能会在具体原因上犯错误，但我们也对因果关系有以下的认识：我们知道每个事件都有一个原因。因果关系的范畴构成了经验——它使我们能够体验世界。

相比之下，规范性原则指导我们的调查，但并不保证我们会发现什么。科学追求最大的完整性和系统性（参见 Guyer 1989 和 2006，Abela 2006，Mudd 2017）。虽然科学家经常进行高度专业化的调查，但科学也有一个规范性的目标。它必须将所有的发现整合到最全面的法则下。例如，牛顿的定律已经被广义相对论修改，指向了这一探索的开放性和“规范性”。同样，科学家们仍在寻找一种令人满意的方法来将广义相对论与量子力学整合起来。[9]

我们无法预先知道科学将取得多大的成功，或者自然界是否完全按照法则运行。这将代表一种“构成性原则”，一种“宇宙学”知识主张，超越了任何可能的经验。相反，寻求法则统一的原则代表了理性的“最大化”或规范性原则（A666/B694）。这些原则不是确定科学必须找到什么，而是指导科学实践。

康德对科学的论述，尤其是“目的论”或目的性判断的作用，在《判断力批判》中得到进一步发展。参见 Guyer 1990，Freudiger 1996 和 Nuzzo 2005，以及康德的美学和目的论（§3）。关于康德对科学的更一般的论述，请参见 Wartenberg 1992，Buchdahl 1992，Friedman 1992b 和 2013，Mudd 2016 和 Breitenbach 2018。关于理性和科学，请参见 Neiman 1994：第 2 章和 Grier 2001：第 8 章。关于康德科学哲学的条目考虑了康德对自然科学，尤其是物理学的观点。

1.3 理性的限度

这是最为人熟知的观点，并在康德对形而上学批判的条目中详细讨论。康德推翻了一系列关于上帝存在的所谓证明（“纯粹理性的理想”）和灵魂存在的所谓证明（“谬论”）。

他还证明了证明一些关于“整体世界”的判断与证明它们的相反判断同样可能。“对立命题”中包含了空间必须是无限的和必须是有限的论证，必须有一个绝对第一因果和不能有（著名的“第三对立命题”中的自由问题）。

这些部分一直被认为是该书最有说服力的部分。门德尔松代表了康德的许多同时代人，称他为“一切毁灭者”。这些矛盾显示了形而上学知识的局限性。

伊曼努尔·康德的意图并非破坏性的。哲学家必须理解他们所依赖的能力，即理性（§1.4）。神学家和形而上学家经常声称理性无法提供的知识。这导致了一系列毫无意义的争论，使人对理性产生怀疑。毕竟，如果推理导致不一致的主张，我们如何依赖它呢？相比之下，康德的目标是清理地面：理性有其限制，但并非无能为力；哲学推理可以证明一些主张。这些主张包括上述讨论的主张（§1.1 和 §1.2）以及理性的实践作用（下文的 §2）。Gava＆Willaschek（即将出版）有用地强调了第一批评的这一方面。

在方法论（第一批评中最后、最少被阅读的部分）中，康德提到了《创世纪》第 11 章的巴别塔的故事。"巴别" 的字面意思是 "混乱"——上帝惩罚人类试图建造 "一座通往天堂的塔楼"（A707/B735），给他们赋予了许多不同的语言。由于他们无法相互理解，他们再也无法在这种傲慢的冒险中合作。理性一次又一次地回到一些简单的思想，具有重大的影响——不朽的灵魂、上帝、自由。更糟糕的是，它还编造了或多或少令人信服的证明。

由于这些思想超越了共享世界的经验，人们缺乏一种共同的测试方式。也许他们只是空洞地重复别人的话而没有真正理解；很可能，他们对这些思想产生了不一致的版本。他们互相对话，就像说不同的语言一样。很可能，他们会陷入冲突，或者只有通过服从无理性的权威才能找到和平。在形而上学中，康德提到了“学派的荒谬专制”（Bxxxv）[12]。然而，在实际生活中，专制远非荒谬：当人们采纳相互冲突的思想并追求相互冲突的目标时，它是确保秩序的残酷最后手段。康德经常提到霍布斯，后者认为只有当一个不受问责的君主“震慑”社会的每个成员时，和平才有可能 [13]。在许多解释中，康德的理性旨在建立主体间的秩序，避免巴别塔般的傲慢、冲突和专制（Saner 1967，O'Neill 1989，Neiman 1994）。

在《判断力批判》第二版的前言中，康德提出了一个著名的观点：“为了给信仰留出空间，我必须否定知识”（Bxxx）。人类无法对整个世界有所了解。他们无法了解超越这个世界的实体，如不朽的灵魂或上帝。我们无法通过感官体验这些事物；理性也无法提供这样的知识。然而，康德认为知识并不是理性的主要目标。只有我们在世界中的角色“必然引起每个人的兴趣”（A839n/B867n）。康德拒绝了“学院派”的以知识为导向的哲学观念。相反，他提出了一个“宇宙”的或以世界为导向的观念（A838/B866；参见 Ypi 2021：第 1 章和 Ferrarin 2015）。

康德提出了三个问题来回答“我理性的所有兴趣”：“我能知道什么？”“我必须做什么？”和“我可以希望什么？”（A805/B833）。我们已经看到了他对第一个问题的回答：我们只能通过感官来认识世界。康德直到四年后的《道德形而上学基础》才回答了第二个问题。（可以说，他认为没有必要以这种形式回答这个问题，因为他相信人们早就知道他们应该如何行动。[14]）但是，《第一批判断》中确实包含了一些关于希望的观察，即对上帝和未来世界的信仰。康德认为，对这些事物的认识不仅是不可能的，而且会破坏实践推理。我们将不再为了善而行动，而是被外部激励所驱使——永恒的惩罚和天堂的奖赏。康德后来将此称为“异律”，与“自律”——我们对道德的个人承诺相对立。尽管如此，康德认为我们有合理的理由希望上帝和永生。我们还必须对自己的道德行为自由有信心。他在第二批判断中将这些主张联系并发展起来，如下所述（§2.3）。

由于“理性”是一种心智能力，因此将其视为具有“需求”或“利益”可能显得奇怪。基本观点是成功行使这种能力需要先决条件。对于有限的人类来说，理性并非透明或绝对可靠，正如一些理性主义哲学家所认为的那样。我们可能认为自己在推理，实际上却在编造虚假的理性化和自我欺骗。我们可能认为自己在进行良好的推理，当我们争论超验的真理，如上帝的存在或未来世界时。因此，理性有一个“利益”，即要认识到自身的局限性，才能具有有效性。正如克莱格尔所说，理性“需要在获得对自身运作的清晰认识的过程中向自身展示”（1998a：97）-尤其是它必须给予自己的原则。正如下一节所讨论的那样，这意味着康德将理性视为本质上是自我反思的。

1.4 理性的自我认识

第一批判认为，迄今为止，形而上学没有取得真正的进展。在第二版前言中，康德自豪地宣称他的书终于将形而上学置于“科学的确定道路上”（Bvii；参见 Axiii）。因此，我们可以问：形而上学或哲学推理与产生确定性（几何学和数学）和扩展知识（一般科学）的人类研究领域之间的关系是什么？

康德坚持认为数学不能为哲学提供模型。“数学是纯粹理性在没有经验帮助的情况下自由扩展的最辉煌的例子”（A712/B740）。但是先验哲学不能遵循这种方法。这不仅仅是修辞的观点，因为康德的许多前辈正是试图做到这一点——斯宾诺莎的《伦理学》就是一个例子，克里斯蒂安·沃尔夫的哲学是另一个例子（参见 Gava 2018）。康德的基本论点是，数学家有权构建先验的对象或公理，因为他们可以处理纯粹的直观，例如线条或三角形的形式，而不仅仅局限于概念的分析。（参见康德的数学哲学条目。）哲学家不能遵循这种程序，因为他们没有权利假设任何关于形而上学实体的先验直觉或公理。依赖这种主张的尝试只会产生“如此多的纸牌屋”（A727/B755）。

经验科学也不能为形而上学提供一个有希望的模型。首先，康德认为经验无法揭示形而上学实体。例如，我们永远无法知道我们是否自由：与我们所能知道的一切其他事物一样，人类行为可以用因果解释来解释。其次，经验无法产生康德所关联的形而上学结论的必然性。经验揭示的是偶然事实：它无法证明某种情况必然发生。（康德在这里的立场很复杂，因为他还认为科学定律具有形而上学的必然性。真正的定律是普遍的，而不仅仅是概括或经验法则。但是这个形而上学的主张需要哲学上的证明——因此康德的短篇著作《自然科学的形而上学基础》（1786）。它不是通过调查世界发现的。）

然而，这些观点都不能阻止康德使用科学和实验的意象来描述自己的哲学努力。这些隐喻在《判断力批判》第二版的前言中尤为突出，他在其中写道：

为了让理性能够从自然界中学习，必须手握其原则接近自然界，根据这些原则，各种现象之间的一致可以被视为法则；同时，还要有根据这些原则构思的实验，以便能够像被自然界教导的学生那样，而不是像被老师背诵的学生那样，像一位指定的法官一样迫使证人回答他提出的问题。（Bxiii）

换句话说，作为“[自我] 指定的法官”，理性并不只是袖手旁观任何事物的发生。它积极地提出对所研究现象的有原则的论述，即类似法则的假设。然后，它设计实验来证实或证伪这些假设。

康德在这个观点中看到了乐观的理由。自然科学研究经验世界的无限范围。相比之下，哲学只考虑“理性完全自身产生的东西……一旦 [它的] 共同原则被发现”（Axx）。第一批评的先验辩证法是这个观点的一个应用。康德坚持认为只有三个先验观念——思维主体（或灵魂），整个世界（宇宙，或时间和空间的整体），以及所有存在的存在（即上帝）（A334/B391）。因此，形而上学容易犯三个基本错误，这些错误源于“理性的本质”（A339/B397；有关更多细节，请参阅康德对形而上学的批判）。哲学家们为达到这些终极或“无条件”的对象做出了许多努力。但这些努力总是失败的，而且它们总是涉及相同的基本错误。

不管康德在这一点上是否正确，他自己对哲学推理的描述可能令人困惑。他提出理性必须对自身进行实验，这个想法很难理解。此外，尽管他谈到了理性的“共同原则”，但他没有解释这个原则可能是什么。

如果我们考虑康德关于日常知识的假设，他的“实验”可能就不那么令人困惑了。他以哥白尼建议地球绕太阳运行为类比（Bxvi f）。只有在考虑到地球的运动时，我们才能理解我们在天空中所看到的：我们需要意识到我们自己（相对的、移动的）立场如何影响我们的观察。康德的类比假设是，我们的经验取决于观察者的立场和能力。我们的知识不像上帝的知识（尽管更加混乱和有限），正如理性主义哲学家有时所建议的那样。人类的知识有其自身的结构和限制。

《论述》的第一部分解释并捍卫了康德的哲学假设。为了解释我们的经验的“先验结构”，我们必须考虑到我们的人类立场，例如，它如何在一个空间和时间的单一秩序中统一起来。这个假设在一定程度上得到了支持，因为主要的替代方案失败了。非哥白尼或非康德主义观点假设存在一个“单一立场”。它没有区分日常知识和超越经验范围的形而上学推测（Bxix）。这导致了各种问题。例如，我们可能认为不朽的灵魂可以与物质对象和有限的人类相互作用。康德在他早期的著作《梦境的灵魂瞻仰者》（1766）中讽刺了这种观点。他的目标是一个名叫伊曼努尔·斯威登堡的宗教幻想家。但副标题揭示了康德的哲学观点：形而上学家也一直在做梦。他们没有意识到人类立场的结构和限制。因此，他们的论证引发了“理性与自身的不可避免的冲突”（Bxviii n）。上述“矛盾论”（§1.3）解释了由此产生的基本矛盾。

即使康德的论证成功，这仍然引发了关于哲学推理的尴尬问题。康德不仅关注我们日常知识的能力。正如书名所说，他的意图是“批判”或审查理性。但推理是我们唯一的手段来做到这一点。把理性看作是批判或证明自身是否有意义？它甚至可能指向我们理性能力的某种独特之处，即它可以以这种方式审查自身吗？

§3 下面论述了文献中对这些问题最彻底的回答，由奥诺拉·奥尼尔提出。简要预测一下：康德的隐喻——关于理性对自身的实验，以及关于证词和审查的法律隐喻 [16]——指向一个普遍问题：理性的自我认知（参见 Axi f）。

康德假设我们有理性的能力，并且“哲学化 [是] 运用理性的才能…”（A838/B866）。但由于形而上学的推理经常出错，他不能仅仅断言理性的至高无上。正如他在第二版前言中呼喊的那样：

如果在我们对知识的渴望的最重要部分中，我们的理性不仅仅抛弃我们，甚至还引诱我们产生幻觉，并最终背叛我们，那么我们几乎没有理由对我们的理性抱有信任！（Bxv）

伊曼努尔·康德的问题是，我们如何能够捍卫理性免受各种怀疑 [17]，并且如何能够在不提出问题的情况下约束理性，例如通过引用自身也存在怀疑的主张（参见奥尼尔 1989 年：第 1 章，1992 年，2004 年和 2015 年）。这是批判的核心任务（参见 Bxxxv）：理性对自身的审查。这应该确立理性的能力和限制。它应该对理性的“共同原则”及其权威提供一个论述。

2. 实践理性：道德和纯粹实践理性的首要性

第一批判只是暗示了康德道德理论的形式 [18]。在《道德形而上学基础》（1785 年）和《实践理性批判》（1788 年）中，对实践理性的论述是完全新颖的。康德现在提出了实践理性的至高原则——范畴命令。它是一种命令：它代表了对有需求和倾向的人类的命令，而这些人并不是完全理性的。它是范畴的或无条件的：它必须始终指导我们的行动。

康德对这一原则的第一个表述如下：“只按照那个你同时愿意它成为普遍法则的准则行动”（4:421）。（康德还提出了其他等效的命令式版本：参见康德的道德哲学，§5-§9。）康德认为这一原则隐含在人类共同的推理中。虽然需要很多哲学努力来明确这一原则，但我们在做出道德判断时都依赖于它。

除了范畴命令之外，康德还提到了“假设命令”的原则。正如他所说，“谁愿意目标，也愿意（只要理性对他的行动有决定性的影响）控制下的不可或缺的必要手段”（4:417；参见 5:19f [19]）。许多哲学家在亨姆的影响下认为实践推理本质上是工具性的。在这种情况下，实践理性只提供条件性或“假设性”的指导。这些指导具有“如果-那么”的结构。如果某人有特定的目标或倾向，那么他们应该采取合适的手段。（这就是工具理性的概念；参见康德的道德哲学，§4；康德和亨姆论道德，§3。）

在康德看来，这只是一种一致性问题。用他的话说，假设命令的原则是分析性的——追求目标就是使用“不可或缺的必要手段”（4:417；参见科斯加德 1997 年，牛顿 2017 年，波洛克 2017 年：第 8 章）。那些不采取必要手段的人实际上并没有追求那个目标。最好的情况是，他们是希望或愿望。最糟糕的情况是，他们陷入了实践上的矛盾——这是理性的明显标志。然而，他们可以通过放弃目标来克服这种矛盾。从纯粹的一致性来看，理性不需要更多的要求。

相比之下，范畴命令是综合的（4:420, 447）。它提供了每个理性行为者必须采纳的目标。[20] 对于康德来说，采纳可普遍化准则的要求意味着我们必须尊重所有理性存在作为“自身目的”（4:428）。对于康德来说，理性——唯一的理性——是这种无条件要求的来源。

2.1 自由意味着道德约束：范畴命令

除了他的最高道德原则的推导之外，关于康德对实践理性的观点的最困难的问题是它与自由的关系。尽管大体轮廓是一致的，但康德在这个问题上的观点似乎比他批判性思维的其他方面更加变化。（有关简要概述，请参阅康德的道德哲学，§10，并参阅 Allison 1990 以获取完整的论述。）本节和下面的 §2.2 重点讨论康德的激进主张：“自由和无条件的实践法则 [即范畴命令] 相互暗示”（5:29f）。自由意味着实践理性可以是纯粹的（非工具性的，无条件的），因此我们受制于范畴命令。我们受道德支配意味着我们必须是自由的。

伊曼努尔·康德认为自由意味着绝对命令是简短的（见《实践理性批判》，5:19-30）。如果我可以自由地摆脱我的倾向，那些倾向就不能提供一个明确的行动理由。倾向可以激励，但它们不能强迫。如果有人问我为什么做某事，倾向可以解释我的行动-这个行动帮助我实现了我想要的东西。但仍然存在一个问题：我是否应该根据这些倾向行动？

一个例子可能有助于理解。把你推开可能满足了我想要排队前面的愿望。这个愿望激励着我；我们可以说它为我提供了一个“理由”。对于其他人来说，我的愿望只是解释了我的粗鲁行为。它并不能给别人提供支持我的行为的理由；它不能为我这样做提供正当性。比较一下关于行动理由的条目：正当性、动机、解释：“因为我想要”可能是我一个“动机性理由”；它可能是其他人的一个“解释性理由”。但它不是一个“正当性理由”。康德承认欲望与实践推理有关。他的观点是，它们不需要，也不应该决定我们的推理。简单地说，我的倾向并不比其他人的倾向更重要。

我们如何找到其他人也应该接受的理由？康德认为唯一的可能性是寻找“仅仅给予普遍法则的形式”（5:27）。他说：“只有一个绝对命令……只按照那个准则行动，你同时也愿意它成为普遍法则”（4:421）。这个原则是绝对的（没有如果或但是！）；它是一个命令（我们必须遵循它！）。当我们的行动通过这个测试时，我们已经尽到了我们的责任。（实际上，《纲要》的第一部分论证了这个原则仅仅通过分析义务的概念就可以得出。有关更详细的讨论，请参见康德的道德哲学，§2-§5。）

康德强调义务可能听起来有些过时；在我们思考实际推理时，辩解自己的行为更为熟悉。然而，义务和辩解是不可分割的。声称自己已经尽到了义务意味着认为自己的行为是合理的。其他人应该支持你的行为，认为这是正确的事情去做。如果他们对你的行为感到愤怒或挫败，那是他们不理性的行为，而不是你的问题。

但是康德为什么认为“仅仅给予普遍法则的形式”能够捕捉到义务的概念，或者揭示出哪种行为是合理的呢？

有两个关键点。首先，“法则的形式”指的是总体政策或原则。如果没有这个，我的行为将是随机的，对我自己来说也没有意义。其次，康德提到“给予普遍法则”。并不是任何政策或原则都可以。辩解的目的是为了让其他人有理由支持我的行为——常识告诉我们，许多政策都无法做到这一点。事实上，康德认为只有一种政策。我的政策必须是每个人都可以采纳的原则行动。这就是他所说的“普遍法则”。

为了更好地理解他的意思，康德指出了一些似乎具有法律性质但超越了“纯粹的普遍法则形式”的其他原则，并因此无法被证明是合理的。在第二批判（5:39ff）中，他讨论了六个这样的候选者。这里有一个例子来说明。

康德认为，伊壁鸠鲁主张以下政策：无论它们可能引导你去哪里，总是要遵循你的倾向。这听起来可能像是法律性的——它指导行动，就像普通法律告诉你要交税或靠左行驶一样。它甚至可能听起来像是一个自由行动者可以采纳的法律。虽然它剥夺了你以你不想要的方式行动的自由，但它保留了一些听起来更有价值的东西：以任何你想要的方式行动的自由。然而，它超越了“法律形式”，因为它告诉你要顺从纯主观因素——你的倾向，无论它们是什么。这引发了两个问题。

首先，实际上这个政策在实践中并不像法律那样——我的倾向会改变并相互冲突。例如，短期的倾向经常破坏长期的倾向；我们往往无法得到我们所希望的一切。这不是自由，而更像是一种混乱的配方。为了行动一致，我需要约束和排序我的倾向。换句话说，如果我只是追随倾向，我的意志将与自身矛盾。按照康德的术语，即使构思这个政策本身就存在矛盾。

其次，这不是每个人都能遵循的政策。如果他们这样做了，结果将会完全混乱；他们将会击败任何试图满足他们欲望的人的努力。用康德的话来说，这样的政策存在着一个矛盾。就我们能够想象到的程度而言，我们立刻就能看到每个人的意愿都将可预见地失败。（康德的道德哲学，§5，探讨了这两个矛盾，即概念上的矛盾和意愿上的矛盾。）

用更抽象的术语来说：这样的政策是不合理的，因为它赋予了一个特定代理人的特定特征权威性，更糟糕的是，这些特征甚至不稳定或相互一致。用康德的话来说：

理性的立法需要假设只有自身，因为只有在没有区分一个理性存在与另一个理性存在的偶然、主观条件的情况下，规则才能客观地和普遍地有效。（5:21）

除非原则抽象于行动者的特定动机和情境，否则没有一个原则真正具有法律性。其他可能性都寻求来自理性本身之外的实质性指导，就像假设性命令只有在你已经想要追求那个目标时才能指导你一样。康德将这个基本困难称为异名律，即来自外部的推理。这种外部权威可能是我的倾向，或宗教教条，甚至是政治权威。但它只是被假设或强加；它不能自证。异名推理不能解决根本问题：找到有权指导每个人行动和思考的原则。用康德如此著名的词来说，推理必须是自主的，即自我管理的。

人们一直对“法律形式”是否真能提供具体指导存在疑虑。康德主义者回应说，它代表了实质性的限制：我们必须避免所有不能被所有人遵循的思考和行动方式。（有关讨论，请参见 O'Neill 1989：第 5 章；Herman 1993；Allison 1990：第 10 章 §II。）如果这是真的，那么理性的自主性揭示了康德实践哲学核心的积极自由意义（参见 Brandom 1979）。也就是说，理性使我们能够以不依赖于“区分一个理性存在和另一个理性存在的偶然、主观条件”的方式行动（5:21）。它使我们能够向彼此证明我们的行为。它赋予我们能力围绕每个人都能共享的原则建立社区。

2.2 道德约束意味着自由：康德的“理性事实”

伊曼努尔·康德声称自由意味着范畴命令，同时他也声称道德义务意味着自由。

康德坚持认为“外观中的任何事物都不能用自由的概念来解释”（5:30）。他声称，道德“存在于感性世界 [即通过感官和科学所知的世界]，但不侵犯其法则”（5:43）。每一个行动都被视为日常物体世界中的事件（或者用康德的术语来说是“外观”）。我们必须将每一个事件视为有原因的，无论是从日常解释的角度，还是从物理学和神经科学等科学的角度。作为客观世界中的事件，人类的行动并不能为我们提供自由的保证。

相反，康德转向我们的意识或主观性：

询问 [某人]，如果他的君主要求他在立即处决的威胁下，对一个他想以貌似合理的借口摧毁的尊贵人士作出虚假证词，他是否认为自己有可能克服对生命的爱... 他也许不敢断言自己是否会这样做，但他必须毫不犹豫地承认他有可能这样做。因此，他判断自己能够做某事，因为他意识到自己应该这样做，并且在他内心中认识到了自由，如果没有道德法则，他将对此一无所知。（5:30；参见 5:155f）

正如康德所说，“道德法则以及实践理性，已经进入并迫使我们接受这个概念 [自由]”（5:30）。在下一节中，康德将其称为“理性的事实”：“对这个基本法则的意识可以被称为理性的事实，因为人无法从理性的先前数据中推理出它”（5:31；参见 5:6、42f、47、55、91、104）。

这个“事实”引起了相当大的争议，原因有几个。康德并不完全清楚他认为这个事实证明了什么。他曾经主张，关于人类的事实不能成为道德的基础——道德必须是先验的，即独立于经验之外的。此外，康德谈到“认识道德法则”。但他很清楚他自己对这个“法则”的论述是相当新颖的。最重要的是，这个“事实，可以说”，在他早期的著作《纲要》中并没有出现，并且再次没有出现。

一派思想——包括许多有影响力的康德学者，并且在 Allison 1990（第 12 章和第 13 章）中得到了同情的代表——认为康德的思想在这里发生了根本性的变化。《纯粹理性批判》第三部分似乎给出了自由的“推论”（证明）。但在《第二批判》中，康德意识到他自己的前提不允许这样的论证。因此，他通过诉诸一个被认为是不容置疑的事实来中断了论证。

其他评论家强调了这两本书之间的明显连续性。特别是，康德在两本书中都依赖于共同的道德意识。Łuków 1993 强调了 Achtung（对道德的“尊重”或“崇敬”）和理性事实之间的相似之处。康德在他所有的伦理著作中都提到了尊重：它是唯一一个“由理性概念 [=道德法则] 自我创造的感觉”（4:401n）。因此，它明显类似于他现在称之为“纯粹理性的唯一事实”（5:31）。此外，康德使用了拉丁词 factum。可以说，这更好地翻译为行为而不是事实。换句话说，康德指出了理性的行为以及它所创造的事实（Kleingeld 2010）。

无论如何，康德在上面引用的长篇论述中的思路是相当清晰的：我们所有人（大多数人）都承认，在某些情况下，我们应该做某事，即使这会让我们付出巨大代价。换句话说，我们感到我们受到无条件的道德命令的约束。当我们承认这个“应该”，我们表明我们相信能够行动。这表明我们是自由的——不仅仅是在否定的意义上我们可以违背我们的倾向，而且还在积极的意义上我们可以履行我们的职责（4:446）。只有我们的道德意识揭示了这种自由。

显然，这种思路并不免受批评。例如，我们对道德约束的感受可能可以用弗洛伊德的超我来解释。但这说明了为什么康德认为道德意识——与任何其他类型的经验不同——使我们对自由有了实际的确定性。虽然这不是经验或科学意义上的知识，但它为实践推理提供了基础：“在我们内心中，纯粹理性实际上证明了自己是实践的一个事实 [Faktum]”（5:42）。如果康德正确地认为只有范畴命令揭示了我们能够向他人证明自己行动能力的能力，那么我们可以理解他为什么声称，“自由和无条件的实践法则相互蕴含”（5:29f）。

2.3（纯）实践理性的首要性

康德没有给出关于实践理性和理论理性之间关系的完整论述。然而，第二批判包括了一个重要的部分，“关于纯实践理性在与思辨理性的联系中的首要性”（5:119–121）。（参见 Gardner 2006 和 Willaschek 2010）。

我们已经看到康德必须给予“纯粹实践理性”一定的优先性的两个原因。首先，假设康德是正确的——与理性主义哲学家相反——理论理性不能对超感性有洞察力。这意味着理性不能接触到任何超验的权威（例如许多传统观念中的上帝），这个权威可能命令思想或行动。

其次，康德说实践理性可以是“纯粹的”——即“从先验原则出发”——或者可以“从经验决定的基础出发”（5:90）。对康德来说，欲望和倾向是经验性的。帮助我们满足它们的推理是“假设性的”——只有在你拥有这些欲望时才适用。对康德来说，仅仅追随你的欲望代表着“他律性”，特别是当它们与道德相冲突时。在这种观点下，理性只是一个帮助你满足欲望的工具。正如休谟所说的，用一个特别可怕的隐喻，理性将成为“激情的奴隶”（《论人性》2.3.3.4）。它不能发出自己的命令。

这两点表明，无论是理论推理还是工具性推理都不能为行动提供权威性的理由。如果存在这样的理由——正如康德的“理性事实”所假设的那样——那么只有纯粹实践理性才能提供它们。

现在，康德提出了一个更强的主张。他认为纯粹实践理性甚至在理论理性的本土上也具有“首位”。也就是说，纯粹实践理性应该引导我们的一些信念，以及我们的行动。

康德将首位定义为“一个人的利益的特权，以至于他人的利益都服从于它”（5:119）。他提出了至少三个理由来支持实践理性的这种“特权”。

一个观点反映了康德对理性“利益”的讨论。康德说：“所有的利益最终都是实践的，即使是理论理性的利益也只是有条件的，并且仅在实践中才是完整的”（5:121）。从这个意义上说，接受“利益”的隐喻意味着将推理视为最终是实践的。（参见康德将哲学视为“面向世界”而不是“学院派”的概念—— §1.3。另请参阅 Neiman 1994 年：第 3 章；Kleingeld 1998a；Rauscher 1998 年。）

其次，实践理性可以是“纯粹的”或独立于“病态条件”，即我们的倾向。正如刚才提到的，康德认为实践理性可以是“纯粹的”或“先验的”。也就是说，它不需要受我们的倾向支配。相比之下，当理论理性单独寻求知识时，它会出错，例如仅仅通过“推测性”的证明来证明上帝的存在。理论推理只能通过感性和理解来获得知识。实践理性是以一种理论推理永远无法达到的方式独立的。

第三种思路较少抽象，并基于康德归因于这两种推理形式的具体利益。当它们的利益发生冲突时，我们必须决定哪个优先。

理论理性的“利益”在于扩展我们的知识并避免错误。正如康德所认为的，理性可以帮助扩大科学知识，但不能证明推测性的形而上学主张。然而，实践理性具有一种相冲突的利益，即超越知识范围的信仰。康德写道：

但是，如果纯粹的理性本身可以并且确实是实践的，正如道德法则的意识所证明的那样 [参见 §2.2 关于“理性事实”]，那么无论是从理论还是实践的角度来看，它都只是一个和同样的理性，根据先验原则来判断；因此，即使从第一个 [理论] 角度来看，它的能力并不足以肯定地建立某些命题，尽管它们不与之矛盾，但只要这些命题同样不可分割地属于纯粹理性的实践利益，[那么理论理性] 必须接受它们。(5:121)

换句话说，即使它最终是“同一理性”，理性似乎是分裂的。在实践中使用时，理性对“某些命题”有兴趣，具体来说，是自由、不朽和上帝的现实性。但理论推理认为这些命题无法证明。实践利益更重要，因为它根植于道德。

在这里，康德引入了“假设”的概念。这是“一个理论命题，尽管不能作为这样的命题证明，但它与先验无条件有效的实践法则密切相关”(5:122)。对于康德来说，只有一个无条件的法则：范畴命令或“道德法则”。他声称有三个“假设”与之“相关”：“不朽性，积极地考虑自由（作为属于可知世界的存在的因果性），以及上帝的存在”(5:132)。

自由具有特殊地位-如第 2.2 节所讨论的那样，第二批判的“理性事实”旨在建立这一点。但是他为什么认为我们必须“假设”上帝和永恒？[23]（另请参阅康德宗教哲学的条目。）

正如我们所见，康德认为我们应该出于对道德的“尊重”而行动-为了义务的缘故。道德必须优先于我的倾向。（请记住：倾向可以激励和解释行动，但它们不足以证明行动的正当性。）这意味着没有保证行为良好会导致我自己的幸福，甚至其他人的幸福。这造成了一种冲突-在康德的术语中，是幸福和道德之间的“辩证法”。虽然道德是人类唯一的无条件善，但康德并不否认幸福的重要性。它是每个人的自然和必要的目标（参见 4:415）；义务要求我们把他人的幸福作为我们的目标。[24]

康德将道德和幸福的综合重要性表达为“最高善”：[25]

美德（作为值得幸福的价值）是任何对我们来说似乎可取的事物的至高条件，因此也是我们追求幸福的全部基础...因此也是至善。但对于有限的理性存在来说，它并不是完整的善；对于这一点，幸福也是必需的，而且不仅仅是一个把自己作为目标的人的局部视角，而是甚至在一个公正的理性的判断中 [换句话说，这不是关于我主观的希望幸福，而是关于幸福是人类的自然目标的客观判断，就像善是我们的道德目标一样—GW]...按照道德的价值（作为一个人的价值和他值得幸福的价值）精确地分配幸福，构成了一个可能世界的最高善。（5:110）

这里的论证是大胆的但是可疑的。我们必须将道德行为视为幸福的结果。然而，人类的行动无法实现这一点：“我 [甚至我们所有人一起行动—GW] 不能指望通过我的意愿与世界的圣洁和仁慈的创造者的意愿的和谐来实现这一点 [最高善]”（5:129）。因此，康德认为，我们必须“假设”上帝的存在。我们还必须假设永生。只有这样，我们才能希望最终接近美德，从而变得值得幸福。

3. 理论和实践理性的统一

我们已经看到了理性和实践理性之间的一个联系。对于“我可以希望什么？”这个问题的回答，康德声称实践理性具有“首位”。理性可以接受上帝、自由和永恒生命的前提“作为一种外来的财产交给它”（5:120）。理性只能表明这些事物不是不可能的。我们的实践利益——根本上是我们的道德义务——要求我们相信这些事物。再次引用康德的著名话语：“我必须否定知识，以便为信仰腾出空间”（Bxxx）。

康德关于自由的论述更加广泛和有说服力。他关于上帝和永恒生命的论证在当代作者中并不受欢迎。也许最有力的支持来自于詹斯·蒂默曼，他声称：“统一理性和实践理性领域的原则……是假设存在一个智慧和仁慈的上帝，他创造了一个与道德相一致的目的论世界”（2009: 197）。关于《判断力批判》中的目的论，请参见盖尔 1989 年、弗洛伊迪格 1996 年；关于康德的美学和目的论，请参见第 3 节。除了这部作品，还可以参考伍德 1970 年、克莱格尔德 1998b 年的相关著作。

即使康德在某些较弱的时刻确实相信这一点 [26]，这种立场缺乏更广泛的哲学共鸣。大多数当代哲学家认为世界并不以这种方式“与”道德协调一致——或者至少，这是人类的任务，例如通过建立体面的社会和公正的制度来促进这种协调。里思 1988 年认为，康德有时使用一种更可靠的“世俗”或此世界的最高善的概念。克莱格尔德 1995 年和盖尔 2000a 和 2000b 年也提供了有趣的讨论。

伊曼努尔·康德的先验理性与当代哲学关注的关系，奥诺拉·奥尼尔（Onora O’Neill）做出了领先的尝试（1989 年及后续的论文）。本节将重点关注她关于范畴命令的统一作用的核心主张，以及康德文本中这一主张的主要基础。奥尼尔对康德理性的解释在康德学者中享有相当的尊重，尽管对她的工作的批评回应相对较少。Engstrom 1992 和 Wood 1992 提供了早期的评论；Westphal 2011 和 Cohen 2014、2018 对她的论述进行了讨论，Bagnoli 2022：第 4 章也涉及到她的论述；此外还可以参考伦理学元构建主义，§2（尤其是 §2.3）[27]。

3.1 理性的“共同原则”

在第一批判哲学的原始序言中，康德提出理性有一个“共同原则”：“因为理性完全是由自身产生的东西，所以没有什么可以逃脱我们的，但是一旦理性的共同原则（gemeinschaftliches Prinzip）被发现，它就会被理性自身揭示出来”（Axx）。不幸的是，无论是哪一版的批判哲学都没有考虑到这个原则可能是什么。

伊曼努尔·康德在他关于实践理性的著作中也提出了这一原则，但并没有给出清晰的论述。在《纯粹实践理性基础》的前言中，康德解释了为什么这本书没有被称为《纯粹实践理性批判》：

[纯粹实践理性批判] 并不像 [纯粹理论理性批判] 那样极其必要，因为人的理性，即使在最普通的理解中，也可以很容易地在道德问题上达到高度的正确性和准确性，而在其理论但纯粹的运用中，它完全是辩证的 [即，是一种幻觉的源泉]... 我要求纯粹实践理性的批判，如果要完整，也必须能够在一个共同的原则中展示它与理论理性的统一；因为最终只能有一个相同的理性，它只能在应用上有所不同。(4:391)

在第二批判中，康德将这本书的结构与第一批判进行了比较，并评论道：“这样的比较是令人满意的；因为它们正确地引发了对能够有一天获得整个理性能力（理论和实践）的统一并从一个原则中推导出一切的期望——人类理性的无可否认的需求，只有在其认识的完全系统统一中才能得到完全的满足”(5:91)。康德的语气是自信的。但他再次推迟了对“整个理性能力的统一”的论述。（普劳斯 1981 认为康德未能实现这一洞见，部分原因是他没有意识到认知成功是一种根本上的实践目标。弗斯特 1992 讨论了康德在他的最后手稿《遗作》中对这个主题的思考。）

然而，正如奥诺拉·奥尼尔在一篇著名的论文中指出的那样（1989 年：第 1 章），康德关于实践理性的主张暗示了关于理性的“共同原则”的进一步主张。康德认为，范畴命令是实践理性的最高原则。他还认为实践理性优于理论理性。因此，范畴命令是理性的最高原则。

当然，康德从未明确陈述这个结论。但有理由认为这应该是他的观点，并且在某些地方，他非常接近这个主张。[28]

最清晰的段落是康德在他的论文《思维中的定位是什么？》（1786 年）的一个脚注（！）中。

运用自己的理性意味着每当我们被认为要假设某事时，我们都要问自己是否可以将其假设的基础或规则作为理性使用的普遍原则。 (8:146n)

这与范畴命令的第一种表述有明显的相似之处 - “只按照你可以同时希望它成为普遍法则的那个准则行事” (4:421)。康德现在说：只根据可能成为普遍法则的那个准则来思考。[ 29]

重新表述这一观点：思考和判断是活动。如果范畴命令真正是“范畴性”的，那么它适用于我们所有的活动 - “理论”和“实践”都包括在内。

康德思想的其他方面支持这种解释。最重要的是他的“理性准则”和他对“公共理性使用”的论述。

3.2 理性准则

康德提出了三个“理性准则”或“普遍人类理解的准则”。它们在他的出版著作中出现了两次，与行动和思考相关。[30] 这些准则与范畴命令密切相关。（有关讨论，请参见奥尼尔 1989 年：第 2 章和 1992 年，以及尼曼 1994 年：第 5 章。）

在康德最后一部发表的著作《人类学》（1798）中，他将这些准则放在实践背景下，作为实现某种程度的智慧的指导原则：

智慧作为理性的实际运用与法律完全一致的理念，无疑对人类要求过高。但是，即使是最微小的智慧也不能由他人灌输给一个人；相反，他必须从自己内心中发掘出来。达到智慧的规则包含三个主要准则：（1）独立思考，（2）设身处地为他人着想（与人类交流），（3）始终与自己保持一致的思考。（7:200；参见 228f）

这些准则也出现在康德的《判断力批判》（1790）中。在这里，康德将它们与理性的理论运用联系起来。其中一个著名章节描述了人类具有共同感或“共同感觉”的能力：

一个用于判断的能力...论述（先验地）考虑到每个人在思维中的表达方式，以便将其判断置于整个人类理性之下，从而避免那种由主观私人条件产生的幻觉对判断的不利影响。（5:293）

也就是说，这些准则是根据“整体理性”来进行判断，并避免由“主观私人条件”引起的扭曲。

康德将（1）为自己思考描述为无偏见思维的准则；其相反是思维的被动性，导致偏见和迷信。康德还将其称为“异律性”，明显地回忆起他对理性和道德的自治解释（4:433）。（2）代替每个人思考是开阔或宽容思维的准则。而（3）始终与自己保持一致的思考是一贯思维的准则（5:294）。

最后一条格言听起来更直接，但康德强调了它的困难性。一致性“只能通过前两者的结合以及经常遵守它们使其自动化”（5:295）来实现。一致性不仅仅涉及消除明显的信念矛盾。它还要求在我们的信念的含义方面保持一致 - 而这些含义通常对我们来说并不明显。要在思想中实现这种类似于法律的状态，需要真正努力（1）自己判断和决定（2）将自己的判断置于他人的审查之下。换句话说，一个人必须努力使自己：（1）真正成为他们判断的作者；（2）对他人负责；（3）在他们的主张上保持一致。我们必须对我们的判断负责。

这些格言支持了理论推理和实践推理具有统一结构的论点。特别是，它们详细说明了范畴命令的含义。这个命令要求尊重“法律的纯粹形式” - 一致性、类似于法律和思想与行动的自主性。同样，它要求尊重他人作为同样具有理性和“自身目的”的人（Russell 2020，Lenczewska 2021）。作为思想的问题，推理要求我们约束我们的判断，以便他人能够理解它们。作为实践智慧的问题，推理要求我们约束我们的行动，以便他人能够采纳相同的指导原则。

3.3 理性的公共使用

任何关心康德理性和政治的人都必须考虑他著名的论述《什么是启蒙？》（1784 年）。在许多讨论中，参见奥尼尔 1989 年：第 2 章，1990 年和 2015 年：第 3 章；韦尔克利 1989 年；德利吉奥吉 2005 年；帕特罗内 2008 年。

正如我们所见，康德理性的第一条准则是独立思考。他说这是实现“摆脱迷信”的方法，并将其与“启蒙”等同起来（5:294）。他的第二条准则要求我们“设身处地地思考”。沟通对此至关重要。正如他写道：“……如果我们不与他人沟通，向他们传达我们的思想，并与他们交流，我们会以多么多么正确的方式思考！”[32]

在《什么是启蒙？》中，康德将这两条准则都置于政治背景下。他要求我们“有勇气运用自己的理性”：

启蒙是人类从自己造成的未成熟状态中解脱出来。未成熟是在没有他人指导的情况下无法运用自己的理性的能力。如果这种未成熟的原因不是理解力的缺乏，而是没有决心和勇气在没有他人指导的情况下运用它，那么这种未成熟就是自己造成的。敢于智慧！勇于运用自己的理性！这就是启蒙的座右铭。（8:35）

然而，康德的主要关注点并不是个体。启蒙是一项集体努力。因此，它具有文化和政治方面的特点。对于启蒙，康德说：“只需要……最无害的……自由：即在一切事务中公开运用自己的理性的自由”（8:36）。

这种“最无害的自由”并不是政治行动的自由。它甚至不是现在熟悉的涵盖许多形式的个人表达的言论自由。相反，它是“作为一个学者在整个读者世界面前进行推理”的自由（8:37）。

正如我们所预料的那样，康德将公共推理与私人推理进行了对比。然而，这个区别具有一种不熟悉的含义。对于康德来说，雇员是私下推理的。他提到了公务员、军官或者教会中的神职人员。用现代的术语来说，这些都是或多或少“公共”的角色。然而，这些雇员受到他们所在组织的政策、程序和指令的约束。他们推理如何行动，但只是为了判断如何最好地完成雇主规定的任务。

我们可以将其与一个以工具性推理的个体进行类比，例如，关于满足自己倾向的最佳方式。工具性推理决定实现预先给定目标的最佳手段。用康德的术语来说，它是异己的——由理性本身之外的来源指导。

同样，这些雇员受到国家或教会的指导。他们的职位可能是“公共”的，但他们的推理是私人的——没有完全公开。雇员“执行他人的委托”（8:38）。他的推理不是自由的：“争论是不允许的；相反，必须服从”（8:37）。雇员并没有放弃自己的道德判断——康德小心地补充说，如果他不能“以良心的方式继续担任职务”，他必须辞职（8:38）。但在那个职位上，他是共和国的“被动成员”（8:37）。

相比之下，公众理性的使用是主动和自治的。它不遵循指示；它对所有人负责。当一个人公开推理时，他自己思考并作为“世界公民社会”的成员发言（8:37）。在他的职位之外，员工可以自由地推理，甚至可以批评政府政策或宗教教义。

普通公民也是如此。他必须服从-例如，支付税款-并且不得以鼓励他人违抗的方式发言。但是当他“作为学者公开表达对 [政府] 法令不当甚至不公正的看法时，他并不违反公民的职责”（8:38）。

这在角色上造成了鲜明的对比：顺从的公民或员工，与进行“公众理性使用”的“学者”相对立。但康德认为这并不矛盾。和平共处要求公民不破坏，更不要反抗现有政府-这会带来混乱甚至内战的风险。用康德的话说，“道德实践理性发出 [一种] 不可抗拒的否决：不得发动战争”（6:354）。作为某个国家的公民，我们必须按照政治制度的要求行事。然而，作为世界公民，我们可以批评这些要求并倡导改革。[34]

伊曼努尔·康德的观点引发了批评。在他的时代，只有少数公民能够阅读和发表自己的观点；几乎没有女性能够这样做。因此，他的立场可能显得精英主义和性别歧视。这意味着理论与实践之间存在着鸿沟——雇员和公民可能认为应该做什么，以及他们必须做什么（“服从”！）。“最无害的自由”可能不仅看似无害，而且无能为力。出版自由只是现代民主所必需的自由的一小部分。因此，康德的观点可能显得过时。当然，他们远远不及我们所理解的民主公民身份。康德的社会和政治哲学（§4 和 §6）讨论了这些问题。

对于这个条目，关键点在于康德将理性与充分公开等同起来。“运用自己的理性”是真诚地尝试与“世界公民”交流。只有能够被所有人接受的判断和原则才是合理的。我们的行动必须尊重现有的界限和政府，因为追求和维护和平的责任是绝对的。但理性本身渴望普遍性。因此，作为世界公民，我们还有另一个绝对的责任：将自己视为对每个人负责，并改进现有的制度，使其承认所有人的权利。为了使推理完全公开，公民和非公民、统治者和被统治者必须作为平等的讨论——尽管在实践中存在不平等。

《纯粹理性批判》中的一段著名的文字表达了这个观点，将理性、批判和自主性联系在一起：

理性在其所有的事业中都必须接受批判，并且不能通过任何禁令限制批判的自由，否则将损害自身并招致不利的怀疑。因为没有什么东西因其实用性而如此重要，也没有什么东西因其神圣性而可以免于这种无所不在的审查和检验，这种审查和检验对人不分尊卑。理性的存在正是建立在这种自由之上，理性没有独裁的权威，其要求只是自由公民的一致，每个自由公民都必须能够表达自己的保留意见，甚至可以否决，而不受任何限制。（A738f/B766f，翻译已修改）

在几位当代康德主义者使用的术语中，这个过程构成了理性。（参见赫尔曼 2007 年：第 10 章，科斯加德 2008 年，里斯 2013 年，巴尼奥利 2017 年；莫勒 2020 年专注于康德的法律隐喻。）理性是思考和行动的唯一无条件（即非他律）的权威。

4. 论述结语

没有人怀疑信念和行动受到理性的要求。理论推理旨在了解我们周围的世界（也许还包括了解我们自己）。实践推理旨在改变世界（也许还包括改变我们自己）。

这种区别掩盖了一个更大的问题：什么是理性，确切地说？理性显然涉及进行逻辑和因果推理的能力：推断出我们信念的后果；判断不同行动可能产生的后果。理性显然需要一致性。我们的信念不应相互矛盾，也不应有相互矛盾的含义。我们应该使用支持我们目标的手段，而不是击败它们。我们应该避免相互矛盾的目标。然而，除此之外，“理性”是否是一个统一的能力，或者“理性”是否是一个统一的要求，这并不明显。如果真理作为思考的标准似乎是不言自明的，那么理性行动的标准就更难以确定了。

如果我们接受第一批评的基本教训，那么理性行动的标准就更难以辨别了。康德反对理性主义哲学家，认为理论理性无法发现经验之外的现实。（回想一下形而上学的字面意义：超越物质世界。）因此，我们无法知道任何形式的道德权威，无论是上帝还是启示，告诉我们如何思考和行动。传统上，真理和善良是相辅相成的。门德尔松称康德为“全毁者”，部分原因是他的批判削弱了这种传统的配对。经验可以揭示（经验性的）真理，但不能揭示善良。

或许，我们只能通过实际推理来满足先前存在的感受或目标。这些因素可以激励我们进行推理，但它们本身并不开放于理性的证明。休谟对道德的经验主义论述说明了这一点。理性是“激情的奴隶”。我们只能希望我们的人类同胞能感到同情，并将理性用于其事业。尽管我们可能不赞同，但我们不能说感到或追求更多反社会的“激情”，如恶意、嫉妒或骄傲，是非理性的。用休谟自己的话来说，“与理性相反，我宁愿毁灭整个世界，也不愿意挠一下我的手指……与理性相反，我宁愿选择我自己承认的较小的好处，而不是更大的好处…”（论述 2.3.3.6）。

既然康德割断了（理论上的）善的知识，那么一致性是否会驱使他陷入类似的怀疑？由于他的论述是以理论和实践理性之间的区别为结构，他如何展示它们的统一性？

本条目已经暗示了康德对理性的论述是建设性的（而非怀疑的）和统一的（而非分裂的）。在思想和行动中，理性者必须寻找其他人也能接受的原则：

运用自己的理性意味着每当我们被认为要假设某事时，我们都要问自己是否可以将假设的基础或规则作为理性使用的普遍原则。（“思维中的定位是什么？”8:146n）

在理论探究中，我们寻求对世界的认识并探索知识的界限；我们思考和哲学思辨。我们希望得出适用于所有人的判断，并依赖所有人都可以信赖的原则。

在实践推理中，我们决定如何行动，无论是个人行动还是与他人合作。康德经常强调义务，但本文强调了推理作为理由的相关观念。如果一种行为是合理的，其他人应该支持它，而不是对其感到愤怒或批评。如果他们的情况相似，他们应该采取类似的行动。即使他们的情况不同，相同的基本原则也应该指导他们的行动。如果我们可以共享原则，我们就可以为我们的行为找到理由并找到合作的基础。

O'Neill (2000)将康德的论述置于三种替代方案之中。(i) 理性的工具论述仍然很受欢迎。继 Hume 之后，理性选择理论和后果主义将实践推理视为一种工具。理性通过解决如何实现给定目标的问题来工作（参见实践理性，§4；行动的理由：内部与外部；工具理性；经济哲学，§5）。 (ii) 社群主义的论述将理性视为嵌入在共享传统中。理性是一个历史性社群认为它是什么的例子，例如，它通常的论证方式和被接受的权威（参见 MacIntyre 1988；社群主义）。 (iii) 完善主义的论述将理性视为一个个体辨别道德真理或善的能力。这种观点类似于康德反对的理性主义，只是它强调神圣启示或道德直觉，而不是抽象思维（参见道德非自然主义，§3）。

可以说，这三种论述都无法为某些受众提供合理的理由。 (i) 工具理性者无法向不支持其目标的人证明他们的行动的合理性。工具理由以行动者的欲望或目标来解释行动。他们可以理解这种行动，但他们不能给观众理由来支持它。解释并不等于证明合理性。 (ii) 对于社群主义者来说，他们的传统定义了哪些信念和实践被视为合理。如果有人持不同意见，这样的理性者除了说：这是我被教导的方式；这是我们这里的做事方式，几乎无法说服他们。这种推理方式无法向外部人士或持异议的内部人士证明自身的合理性。（回想康德所说的“自由公民必须能够表达 [他们] 的保留意见，甚至 [他们] 的否决权。”） (iii) 完善主义者相信他们可以直觉地知道如何行动或如何做人是好的。但是，他们对于那些有不同“直觉”的人，或者没有“直觉”的人，除了谴责他们盲目或困惑之外，还能说什么呢？

在 Saner、O'Neill、Neiman 等人提出的解释中，康德意识到了这些选择，并拒绝了它们。我们在上面看到（§1.4），康德将理性描述为一种自我反思的过程。理性是自主的，即它拒绝所有外部权威。理性之所以具有权威，仅仅是因为它依赖于持续的批判。对批判的开放意味着放弃任何不能被所有人采纳的思维或行为方式。

用更具体的说法来表达同样的观点：康德将推理与证明联系在一起。他的论述强调了许多日常证明的局限性。考虑刚才提到的推理方式。（i）“因为我想要”有时是一个完全合理的理由——只要我不侵犯他人的合法权益。（ii）“因为这是我们通常做的事情”有时是一个完全合理的理由——只要我们的做法不会危害、羞辱或剥削他人。（iii）“因为这感觉是正确的事情”可能是一个完全合理的理由——只要我的“直觉”反映了适合我情况的道德感。

康德的观点是：不要忘记这个限定条件，“只要……”在错误的环境下，欲望、习俗和直觉可能会引导我们走上错误的道路。推理是不完整的，除非我们也能够证明给予欲望、习俗或直觉以重要性是合理的。相比之下，推理在满足以下测试时是完整的：每个人都可以根据现在指导我的思想和行动的原则来思考和行动。为了判断我们的思考和行动是否符合这一严格的测试，我们必须考虑来自不同观点的异议。正如康德所说，每个人“必须能够表达 [他们] 的保留意见”。这是一个持续进行的过程，没有固定或最终的终点。只有这个积极的过程才能使推理完全“公开”、“自主”和“普遍化”。

康德的观点并不假设我们被我们的利益和倾向所束缚 - 就像许多工具主义的论述所做的那样。它不要求我们依赖于他人已经接受的东西 - 就像社群主义的论述所做的那样。它不假设我们可以直觉地知道每个人应该接受什么 - 就像完善主义的论述所做的那样。最重要的是，它不假设理性可以教导我们有关上帝或任何其他超越日常经验的道德权威 - 就像许多理性主义哲学家所假设的那样。康德的论述认为人类能够超越他们的倾向、习惯和直觉。推理不是上帝的声音，而是一种倾听与我们共享世界的人的声音的能力。康德要求我们利用这种能力寻求所有人都能思考和生活的原则，并在此基础上组织我们的生活。

这个论述依赖于对康德文本的特定解释。它在其影响中是抽象、雄心勃勃和复杂的。但如果成功的话，它捕捉到了康德哲学的两个强大方面：超越自我和社群界限的普遍主义；尊重人类洞察力的限制的谦逊。

Bibliography

Primary sources

Kant’s works are cited by volume and page numbers of the Akademie edition of Kants gesammelte Schriften (Berlin, 1902–). The only exception is the Critique of Pure Reason, cited by the standard A and B pagination of the first (1781) and second (1787) editions respectively. The Groundwork is printed in Akademie volume 4 and the Critique of Practical Reason in volume 5; unless otherwise noted, references beginning with “4:” are to the Groundwork and those beginning with “5:” to the second Critique. The Akademie pagination is found in the margins of all modern translations. Apart from the 2011 edition of the Groundwork, translations are from the standard Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant:

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Other Internet Resources

Das Bonner Kant-Korpus, full text of the Akademie edition of Kant’s works, volumes 1–23 (in German).
Kant-Gesellschaft, the German Kant Society, publishers of Kant-Studien.
North American Kant Society, comprehensive website with current Kant-related activities.
U.K. Kant Society.

Acknowledgments

For comments on this entry over the years, my thanks to Carla Bagnoli, Graham Bird, Tatiana Patrone, Alison Stone, Lea Ypi, and the referees for this Encyclopedia, including R. Lanier Anderson and Paul Guyer. For additional assistance my thanks to Alix Cohen, Sebastian Gardner, Katharina Kraus, Onora O’Neill, Margit Ruffing, and Jens Timmermann. My grateful thanks, too, to Nick Bunnin, for organizing the Chinese philosophy summer school which gave me the opportunity to lecture on this topic, and to Diana Diaconescu for invaluable research assistance with the most recent (2023) revisions.

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