赫尔曼·科恩 Cohen, Hermann (Scott Edgar)
首次发表于 2010 年 7 月 15 日星期四；实质性修订于 2020 年 3 月 17 日星期二
赫尔曼·科恩（生于 1842 年，卒于 1918 年），比其他任何人更多地负责创立了在德国自 19 世纪 70 年代至第一次世界大战结束期间主导学术哲学的正统新康德主义。早期受康德启发的德国哲学家要么倾向于推测性的形而上学唯心主义，要么试图用经验科学，尤其是心理学的资源来探讨哲学问题。相比之下，科恩对康德的开创性解释提供了一个清晰地维持哲学独立于经验心理学的愿景，同时又没有简单地陷入不加批判的形而上学之中。科恩将这些态度运用到广泛的主题上，系统地撰写关于认识论、科学哲学、伦理学、法律、政治理论和美学的著作。他的反心理主义不仅成为由科恩本人创立的马尔堡新康德主义学派的一个定义性承诺，也成为正统新康德主义的一个普遍特征。事实上，这一承诺最终定义了哲学背景，从中在 20 世纪初，现象学和逻辑实证主义都出现了。
科恩对学术哲学的影响同样重要的是，他是他那一代最杰出的德国犹太公共知识分子和宗教哲学家。他的哲学伦理学和政治理论为一种非马克思主义、康德式的民主社会主义奠定了基础，这一理论贯穿于他更受欢迎和时事性的著作中。他公开主张普选权，支持工人组织民主构成的集体的权利。他还看到伦理学和宗教之间的深刻联系，并发展了一种将犹太教视为基本伦理信仰和实践体系的观点。他认为一神论是普世伦理法律观念的历史源头，因此犹太教为世界提供了第一个普世道德模式。这种对犹太教伦理意义的看法最终构成了科恩公开捍卫犹太人在德国地位的基础，不仅反对反犹太主义的攻击，还反对二十世纪初锡安主义者的论点。然而，科恩对犹太思想的影响远不止于帝国德国内部的争论：他晚年的宗教著作激发了二十世纪犹太伦理学和宗教哲学的广泛复兴。
生平与著作
赫尔曼·科恩（Hermann Cohen）于 1842 年出生在德国科斯维希（Coswig），在一个虔诚的家庭中长大。他的父亲是一名犹太教堂唱诗班领唱，科恩离开了中学，前往布雷斯劳（Breslau）的一个拉比神学院学习（现在是波兰的弗罗茨瓦夫/Wrocław）。但他决定不成为一名拉比，而是先在布雷斯劳，然后在柏林的大学就读，他在那里上了一些由历史哲学权威、亚里士多德学者和形而上学家阿道夫·特伦德伦堡（Adolf Trendelenburg）教授的课程。他在哈勒大学获得博士学位，之后，在海曼·施泰因塔尔（Heymann Steinthal）的鼓励下，他研究了“民族心理学”（Völkerpsychologie），这是一种研究文化产品如艺术和文学起源的语言学和人类学调查。在一本关于“民族心理学”和语言学的期刊上，他发表了他的第一部重要的康德解释作品，介入了特伦德伦堡和库诺·菲舍尔（Kuno Fischer）关于康德的《纯粹理性批判》的辩论（见下文第 2 节）。那篇文章也标志着科恩哲学取向的决定性转变，经过两年的时间，他既写了关于康德前批判哲学又写了关于《纯粹理性批判》的文章，他被任命为马尔堡大学的讲师。三年后，他晋升为正教授，这在当时的德国哲学系几乎从不授予未改宗的犹太人。科恩的任命和后来的晋升恰逢俾斯麦反天主教的“文化斗争”时期，这是德国对犹太人持相对自由态度的短暂时期。但在海因里希·冯·特里奇克（Heinrich von Treitschke）于 1879 年对德国犹太作家和知识分子发起臭名昭著的反犹太主义攻击之后，科恩被迫参与有关犹太人在德意志帝国地位的公开辩论。他的“犹太问题宣言”于 1880 年发表，德国犹太身份的问题将贯穿他的整个职业生涯。他在马尔堡大学任教将近四十年。1912 年从马尔堡退休后，科恩返回柏林，在一所拉比神学院——犹太科学院（Academy of Jewish Sciences）教书。他在那里度过了四年，主要写作宗教问题，直至 1918 年去世。
赫尔曼·科恩的哲学创作期跨越了德意志帝国的整个时期，从 1860 年代末直到 1918 年。我们可以区分他的写作中的三个时期（van der Linden 1988, 205–6; Bonaunet 2004: 22ff）。第一个早期时期以科恩试图发展自己的观点作为对康德的评论而闻名。在这一时期，他写了《康德的经验论》、《康德的伦理基础》和《康德的美学基础》。第二个时期标志着科恩成熟的哲学工作，这体现在他多卷的《哲学体系》中。在这个体系中，科恩明确放弃了康德的核心学说，并系统地呈现了自己的观点，而不是将它们作为对康德的解释。这个体系包括《纯知识的逻辑》、《纯意志的伦理学》和《纯感觉的美学》。（他计划，但从未写过，体系的第四部分是关于“文化意识心理学”的。这第四部分旨在为体系的其他三部分提供系统基础 [参见 Adelmann 1968 和 Moynahan 2018]。）最后，尽管科恩在整个职业生涯中都对宗教问题感兴趣，但在他生命的最后几年，这成为了他压倒性的关注点。正是在这一时期，他写下了《从犹太教的源泉中的理性宗教》。
然而，尽管科恩（Cohen）的兴趣和观点在他的职业生涯中发生了变化，但他在三个时期的哲学中仍然表现出深刻的连续性。科恩的所有重要作品都具有深刻的历史取向。对哲学史的关注主导着他的写作，他坚信历史对于当今哲学的重要性。但他也关心那些他认为是哲学主题的学科的历史，包括科学、伦理学和宗教。这种对历史的关注贯穿于他的思想之中，以至于即使在他的系统作品中，他也更倾向于通过重述它们发展历史中的重要事件来介绍概念和理论，而不是直接定义它们。这种以历史为导向的方法成为后来哲学家所称的“问题史”（Problemgeschichte）的典范，即哲学问题的起源、发展和演变的历史。这与历史调查形成鲜明对比，后者探讨哲学家认为是固定、不变且不受更广泛哲学背景影响的问题的候选解决方案。在科恩手中，这种历史取向在很大程度上促成了他写作的其他方面，这些方面是他的任何读者都不会忽视的：其晦涩性、重复性，有时还有不必要的长度。
赫尔曼·科恩职业生涯中持续的两个承诺贯穿于他的哲学关注的多个领域：他的唯心主义和（弗雷德里克·拜泽 [2018] 所称的）“方法论理性主义”。科恩在职业生涯中以不同方式表达他的唯心主义。但我们可以将其近似为这样一种观点：人类知识的先验法则决定了对于我们来说什么是一个对象。对于科恩来说，这种唯心主义旨在捕捉康德的洞见，即我们只能对我们自己的思维为之贡献的对象特征具有先验知识。但对于科恩来说，这并不是一种纯粹的康德主义信条。他在某种程度上是根据他对柏拉图的早期解释发展出这一观点，根据这一解释，我们努力使事物符合我们的观念。
科恩的方法论理性主义表现在他致力于“寻找理由”（Beiser 2018, 3）的承诺，假设“存在的可理解性”（Renz 2018, 10），以及“试图将知识基础建立在批判性反思、假设性和自觉可修订的概念上，这些概念受到理由的支持”（Nahme 2019, 8）。科恩的理性主义并不接受任何实质性的信条、原则或公理为不容置疑或必然真实。相反，这是一种方法论上的承诺，永远不接受任何信条、原则、公理或其他表述为蛮力或无法解释。对于科恩来说，我们必须始终寻找这些表述的理由。在科恩的认识论和科学哲学中，这一承诺将在他对“纯粹思维”的构想中达到顶点，即，思维不受任何外部影响（见下文第 5 节）。在他成熟的伦理学和政治哲学中，这一承诺体现在他认为伦理和统一社区的法律“必须被视为对理由的呼吁…”（Nahme 2019, 252）（见下文第 6 节）。同时，Christian Damböck（2017，第 4 章）认为，从某种意义上讲，科恩是一位“经验主义者”，Damböck 指的是科恩坚持哲学必须关注历史和文化事实。Ursula Renz（2018）认为，“理性主义”和“经验主义”的这两种意义并不一定相互冲突。
科恩本人开始认为，最重要的承诺统一了他的哲学，从他对康德的最早解释到他成熟的哲学体系。这是他对一种哲学方法的承诺，他声称这是康德的方法，科恩和他的学生称之为“超验方法”。接下来是科恩哲学中这种方法的概述：它是如何从他对康德的解释中产生的；他如何试图将这种方法应用于认识论和科学哲学，以及伦理学、政治理论和美学；最后，他如何试图阐明一种宗教观作为根据这种方法进行的哲学的必要对应物。
康德的解释
正如我们刚刚看到的，赫尔曼·科恩致力于三个观念：首先，根据这一理念，人类知识的先验法则决定了对我们来说什么是客体；其次，他的方法论理性主义；第三，"超验方法"（Edel 1988）。他对康德的早期解释展现了这些承诺的初步形式。它还揭示了一个问题，这个问题将贯穿他后来关于认识论和科学哲学的著作：解释人类知识中先验法则的起源问题。
1871 年，赫尔曼·科恩发表了一篇长文《论特伦德伦堡和库诺·菲舍尔之间的争论》，以及一本书，即《康德的经验理论》的第一版。它们都是对康德的辩护，反驳了科恩认为严重误解了他关于客观性和先验性观点的异议。科恩对康德的解释做出了回应，这种解释在 19 世纪 60 年代普遍被反康德主义者如赫尔曼·冯·赫尔姆霍兹和科恩在马尔堡大学的资深同事 F.A.朗格，以及非康德主义哲学家如阿道夫·特伦德伦堡所持有。大致而言，这些人认为康德认为（或者康德主义哲学家应该认为）人类知识的特性由客观因素和主观因素共同决定。一方面，存在独立于主体意识之外的客体。这些客体影响主体的意识，并通过这种方式为主体的表象贡献客观元素。另一方面，主体的意识中存在结构，比如人类直觉的形式、空间和时间。由于这些结构存在于主体的意识中，因此并非来自经验，它们是先验的。此外，这些先验结构组织了主体的表象，从而为其贡献了一个主观的、依赖于意识的元素。但由于在这种对康德的解释中，先验是主观的，对知识客观性的解释必须不是依赖于它，而是依赖于独立于意识之外存在的客体。
赫尔曼·科恩认为康德的这种解释是错误的，并且他认为对康德的影响力很大的反对意见取决于此。科恩特别关注特伦德伯格（Trendelenburg）对康德声称空间和时间仅仅是直觉形式的“被忽视的替代方案”反对意见。但科恩也关注了赫尔巴特（J.F. Herbart）（以及在科恩自己的时代，赫尔姆霍兹（Helmholtz））认为康德认为空间表象是先天的观点。由于科恩认为特伦德伯格和赫尔巴特的反对意见都依赖于对康德的误解，他认为这些反对意见是失败的。他通过捍卫一种关于客观性和康德先验之间关系的替代解释来回应它们（Köhnke 1991, 175–8; Patton 2005）。（有关科恩对赫尔姆霍兹的回应的广泛同情性描述，请参见 Biagioli 2014 和 Biagioli 2018；Hyder 2013 为赫尔姆霍兹在几何学上对抗科恩批评的辩护。）
因此，康德的经验理论首先是一种试图阐明和捍卫科恩对康德先验的替代解释的尝试。根据这种解释，康德在《纯粹理性批判》中的目的是展示人类思维的先验法则如何解释我们对客体的经验特性。对于科恩来说，由于这些先验法则是必然的，它们是客观的。因此，康德对客观经验的解释依赖于它们，而不是依赖于任何所谓的独立于心灵的客体的影响。
科恩认为康德的先验有三个不同的“层次”或“程度”。他声称其中第一个对康德的哲学并不重要，它包括我们可以通过内省发现的表面上永久的“形而上学”结构。先验的第二层包括感性和理解的形式，即空间、时间和范畴。但这些形式的必然性最终源自先验的第三层的必然性，因为感性和理解的形式是从第三层的“科学抽象”中得出的。因此，第三层是这三个层次中最重要的。科恩认为，在这个最重要的第三意义上，先验法则包括“经验可能性的形式条件”。或者，他有时也这样表达，即在这第三意义上的先验包括“构成经验可能性的法则”。对于科恩来说，这些必要的先验法则定义了对我们而言经验对象是什么。 （克劳斯·克里斯蒂安·科恩克(Klaus Christian Köhnke)认为，科恩在这一点上是马堡学派中心教义的源头，即先验法则“生成”可能经验的对象 [Köhnke 1991, 178–84]。）
科恩对第三层次的先验定律实际上包含什么以及它们构成的可能经验有着引人注目的观点。尽管他在后来的著作中更加强调这一引人注目的观点，但在他的《康德的经验理论》第一版中已经明确表达了。他认为第三层次的先验并不是指主体心智中的认知结构，这些结构可以通过生理学（例如赫尔姆霍兹和朗格认为的）或内省（例如 J.F.弗里斯和在科恩所处时代的尤尔根·博纳·迈耶认为的）来发现（de Schmidt 1976：第 2.3 章）。相反，他坚持认为这些先验定律是数学原理和纯自然科学的基本定律，即力学。此外，这些原理和定律构成了经验可能性的基础，而科恩强调，这里的“经验”是以一种非常具体的、康德式的意义来理解的：对于科恩来说，经验包括数学精确的自然科学理论，被视为“印刷书籍中展示出来的”（Cohen 1877, 27）。换句话说，在科恩的解释中，康德的先验并不主要关注认识者的认知活动。相反，它包括了数学精确的自然科学定律，独立于任何特定认识者的心智之外，就好像是自由漂浮的一样。（同时，夏洛特·鲍曼（2019）认为，在科恩的一些著作中，他仍然关注感觉在经验中的作用。）
科恩对康德的解释因此是强烈反心理主义的：他认为对人类思维如何产生表象的任何考虑对于知识客观有效性的哲学阐述完全无关紧要。事实上，一些评论家认为科恩提供了康德《纯粹理性批判》的第一个真正反心理主义的解释（Hatfield 1990, 110; Anderson 2005, 298; 和 Beiser 2015, 466）。在标准解释中，科恩的反心理主义最根本的动机是出于一种愿望，即确保知识的客观有效性不会被他所描述的感觉的主观性所削弱（尤其参见 Edel 2010: 60ff）。最近，Beiser 认为科恩的反心理主义是对唯物主义争议和科恩对任何试图使人类主体自然化的宗教敌意的回应（Beiser 2014, 466）。另一方面，Paul Nahme 提出，科恩的反心理主义甚至可能是对所谓的科学种族主义者和反犹太主义者的生理取向的回应（Nahme 2019, 163）。
尽管赫尔曼·科恩（Cohen）的反心理主义（anti-psychologism）非常坚固，但在他的著作中并不总是容易找到。在《康德的经验论》（Kant’s Theory of Experience）的几乎每一页（后来在《纯粹知识的逻辑》（The Logic of Pure Knowledge）中也是如此），科恩借助于先验唯灵论（transcendental idealism）和先验心理学（transcendental psychology）的语言，给人一种主动、有意识的心灵印象，具有感性和理解的能力，产生主体对客体的经验。但是，科恩坚持认为，这种语言实际上是反心理主义的：正确理解的话，康德主义者关于认知能力的谈论实际上指的是数学精确自然科学的方法。因此，“感性能力”实际上只是数学家构建空间量的方法，而“理解能力”实际上只是物理学家用来表示物体的最基本概念集合（科恩，1885 年，586 页及以下）。因此，康德的知识理论实际上是对自然科学用来表示客体的方法进行哲学调查。
3. 超越论方法
所以科恩认为数学自然科学的理论是“经验”的范例。他认为这些理论的基本概念和定律是构成经验可能性的先验定律。为什么呢？
对于赫尔曼·科恩来说，这些独特观点是他对康德哲学方法的解释的结果。科恩及其学生保罗·纳托尔普和恩斯特·卡西尔会将这种哲学方法视为科恩康德主义的定义特征，而不是康德的任何特定论证或学说（卡西尔尔，2005 年 [1912]，115 页；纳托尔普，1912 年，194-5 页）。正如科恩本人所说，“哲学不是‘教条’，而是批判”（科恩，1885 年，577 页），最重要的是康德哲学方法将科恩的哲学与前批判哲学区分开来。
我们可以从科恩对康德《原理分析》和《未来形而上学序言》的解释中看到他对哲学方法的初期形式。然而，科恩只有在后来的成熟著作中才会清晰地阐述这一方法。直到后来，科恩（及其学生）才将其称为“超验方法”。（详见 Luft 2015 年，第 1.5 章对超验方法的深入讨论。）
根据赫尔曼·科恩（Cohen）的观点，对于康德（Kant）而言，数学自然科学是哲学探究的起点。这是康德哲学试图解释的被解释对象。因此，哲学的任务是识别和阐明那种经验中的先验法则，这些法则使其具有客观性。如果康德在《纯粹理性批判》中的方法不太明显，科恩坚持认为，在《前奏》中至少是清楚的。在那里，康德明确表示，他首先假设数学自然科学为我们提供了真正客观的知识，并且包含综合先验原则；康德同样明确表示，他的任务是识别这些原则可能性的必要条件，并且这样做将解释数学自然科学的客观性。（康德还明确表示，这种方法，在《前奏》中他称之为“分析方法”，并非他在《纯粹理性批判》中使用的方法，也不适用于《批判》的完整项目。科恩似乎对这种文本上的异常感到乐观而无畏。）（有关科恩采用《前奏》中的分析方法作为指导的动机，请参阅 Rendl 2018。）
以康德《前奏》中的方法为指导，赫尔曼·科恩声称康德哲学的方法是这样的。他认为哲学以数学自然科学的理论为起点。正如他所说，它始于“数学自然科学的事实”（科恩，1883 年，119-120 页）。尽管科恩在《康德经验论》第一版中没有强调这一点，但他认为（并且这与他的观点一致）这种“科学事实”随着科学的进步而改变。在超验方法上，哲学家以当今最好的物理理论为起点，因此在科学史的不同时期，不同哲学家的“科学事实”也会有所不同。
此外，赫尔曼·科恩将他的第三层的先验识别为数学自然科学的法则，这些法则与康德认为数学自然科学包含的综合先验原则相一致。科恩称这些综合先验原则为“在经验中存在的东西”（科恩，1987 [1871b]，206）。因此，哲学试图通过识别和阐明在经验中“存在”的先验法则来解释经验的可能性。正如科恩后来所说，经验被构想为数学自然科学的演进学说，“作为一项任务”[aufgegeben] 交给了哲学：虽然经验已经包含了其中的综合先验原则，但哲学的任务是识别和阐明这些原则，并通过这样做来解释它们如何使客观经验成为可能。
这种方法如何允许对科学史中理论进行任何哲学上的批判性评价可能是困难的 - 这是赫尔曼·科恩从不回避的一种评价。在这种超验方法中，哲学并不寻求对数学或科学理论产生怀疑或拒绝的哲学根据。相反，它从接受这些理论及其客观性作为事实出发。它将它们作为需要哲学解释的事实起点。但是科恩经常批评和拒绝他不喜欢的理论，并且出于明显的哲学原因这样做。这在他 1883 年的《微积分方法及其历史原理》的历史部分中尤为明显，科恩利用明显的哲学原则批评和拒绝了历史上数学中各种努力，例如定义极限和无穷小。但是科恩的批评并没有违反超验方法。作为他批评基础的原则源自对科学史中给出的理论进行哲学调查。因此，这些原则实际上是哲学解释这些理论及其客观性所需的原则。
科恩在马尔堡的同事纳托尔普（Natorp）强调了超验方法对科恩的一个重要优势（纳托尔普，1912 年，196-7 页）。这种方法使科恩能够避免他和他的学生认为后康德哲学的两个主要错误。首先，因为科恩试图通过在其中引用先验法则来解释经验的可能性，他避免了海姆霍兹（Helmholtz）和朗格（Lange）等人的生理学取向的心理主义。但是，超验方法将康德哲学锚定在数学自然科学作为其起点。这个锚阻止了哲学陷入许多康德哲学家在 19 世纪 60 年代和 70 年代认为彻底破坏了 19 世纪上半叶唯心主义自然哲学的推测性、形而上学的幻想。对于科恩和他的学生来说，超验方法使得一种适当科学的哲学成为可能，而不是将其完全吸收到生理学和心理学中。
过渡时期
赫尔曼·科恩于 1883 年出版的《微积分方法原理及其历史》和 1885 年出版的《康德经验理论》第二版显示了他在 1870 年代和 1880 年代初期在认识论和科学哲学方面进行了相当大幅度的修改和深化。在标志着他对自己观点日益清晰的一举中，他放弃了“知识论”这一术语，认为这一术语不可救药地带有心理学色彩，因为它与赫尔姆霍兹等心理学项目过于密切相关。相反，他建议将他的理论哲学项目称为“知识批判”。
除了仅仅是术语上的变化外，在《微分方法原理》和康德《经验理论》第二版中，赫尔曼·科恩提供了一个更为完善和更为清晰阐述的他认识论观点实质的描述。他将这一观点称为“批判性唯心主义”。这一观点是一种唯心主义，因为科恩仍然坚持认为科学理论中包含的先验法则使得这些理论能够代表客体。但这种唯心主义是“批判性”的，因为它是康德式的——也就是说，对于科恩来说，它首先致力于超验方法。
赫尔曼·科恩对批判唯心主义的更清晰认识在于他在 19 世纪 70 年代和 80 年代初所做的哲学史研究。他在《微积分方法原理》和他为康德《经验的理论》第二版增加的长篇介绍中阐述了他对这一历史的看法。科恩认为，柏拉图和莱布尼茨在批判唯心主义发展中的作用仅次于康德。与康德一样，两者都试图将数学理解为一般知识的范例。此外，正如科恩在他 1878 年的论文《柏拉图的理念学说与数学》中所主张的那样，柏拉图预见到了康德，认为我们思维的对象可以通过对“理念”（科恩以他特有的哲学慈善形式将其与康德的先验法则联系起来）的诉诸来解释（Edel 1988，第 4 章）。与这种柏拉图式的理性主义作为批判唯心主义的前身相对立的是柏拉图式的理性主义传统。这种不加批判的传统成员以某种方式相信，我们必须通过对独立于思维之外存在的对象的诉诸来解释我们思维的对象。
与此同时，科恩（Cohen）愿意拒绝某些康德主义学说的意愿揭示了他的批判唯心主义只是对他认为是康德哲学方法的承诺的程度。例如，在他为康德《经验的理论》第二版添加的众多部分中，科恩认为正确理解物自体的概念的方式并非（如康德似乎暗示的那样）是作为独立于主体表象存在的客体，以某种方式影响主体，从而引发她的感觉。相反，科恩认为我们必须将物自体看作是所有经验的总体，作为思维的对象（科恩 1885，503 页及以下）。由于它是所有经验的总体，而不仅仅是我们在科学史上特定时刻所发生的经验，物自体是科学和批判哲学所追求的理想（参见 Stang 2018）。
《微分法原理》也许最重要的地方在于它详细阐述了根据超验方法进行的知识批判是什么样子。这本书是对微积分发展的哲学批判性历史。在书中，科恩旨在确立微积分基础概念的有效性，比如极限和无穷小等概念，以抵御针对它们的哲学异议。他还旨在建立无穷小概念与自然科学表征现实能力之间的联系。事实上，这两个目标是相互关联的。对于科恩来说，无穷小量的概念在微积分中是有效的，因为它是自然科学表征真实对象可能性的必要条件。
科恩在《纯粹理性批判》中看到了无穷小与现实之间的联系，这部分被康德称为“感性预期”。在“预期”中，康德引入了可以从有限大小连续变化到零的大小概念。他将这些连续变化的大小称为强度大小。康德认为，连续变化的大小、感知和现实之间有重要联系。尽管科恩认为康德对感知的关注是一个错误，但他认为连续变化的大小（即无穷小）与现实之间的联系是完全正确的。这种联系在于，对于科恩来说，数学自然科学只有在将真实对象表示为具有独特的身份条件时才能表示出来。这些身份条件由空间和时间中的独特位置定义。但是，科恩坚持认为，自然科学用来表示空间和时间的数学单位本身必须通过对无穷小大小的引用来定义。
这一最终主张——即空间和时间的数学单位必须通过无穷小的引用来定义——对于赫尔曼·科恩来说是从连续性原则推导出来的。这是科恩解释为“意识中没有跳跃”的莱布尼茨原则（科恩 1883 年，§42），对他来说，这意味着数学和科学理论必须将对象表示为连续的。近期评论者强调，对于科恩来说，连续性原则是理性的要求，因此是他方法论理性主义的表达（参见 Damböck 2017 年，4.4.1 和 Edgar 即将发表）。与此同时，对于科恩来说，连续性原则为数学自然科学服务的这一功能是科学事实，是由他对微积分发展的历史调查揭示的。
5. 纯粹思维、生成和起源
然而，赫尔曼·科恩并不满足于他对微积分基础概念及其对知识哲学理论的重要性的阐述。他在认识论方面的最后一部重要著作是 1902 年的《纯知识逻辑》，这是他计划中哲学体系的第一部分。在这本书中，科恩声称微小量和无穷大的概念与他现在所称的“纯粹思维”之间存在重要联系。对于科恩来说，思维之所以纯粹，是因为它独立于任何外在于思维或理性的影响。纯粹思维不受任何东西的影响，既不受感性直觉的数据，也不受费希特式的“我”的活动，更不受绝对的影响。科恩声称微积分是“纯粹思维的胜利”的典范例证。但更重要的是，他认为对无限的分析恰恰是首次引发了关于纯粹思维的哲学问题，即纯粹思维如何运作以使数学自然科学能够表征对象的问题。
纯粹思维的概念，以及与之密切相关的生成和起源的概念，是赫尔曼·科恩在《逻辑学》中的项目的核心。这三个概念都涉及到科恩认为定义数学自然科学理论中的对象是什么的原则。在康德的经验理论中，科恩曾满足于确定并展示合成先验原则在经验中的“存在”。但是现在在《逻辑学》中，他关注这些原则的基础问题 - 也就是它们的“起源”。科恩现在认为纯粹思维从自身生成这些原则。或者用他偏爱的说法，纯粹思维就是“生成”。
在表面上，纯粹思维的概念是模糊的。同样，科恩声称纯粹思维从自身产生解释数学自然科学客观有效性的原则也是如此。然而，我们可以通过回顾赫尔曼·科恩理论哲学的两个基本承诺来开始理解这些观念：首先，他的唯心主义，即他坚持人类知识的先验法则决定了对我们来说什么算是对象；其次，他的方法论理性主义，即他致力于不断寻找理由并不愿接受任何事物作为给定或蛮力。
对于赫尔曼·科恩在逻辑学中，构成数学自然科学知识对象的原则必须由纯粹思维生成，因为只有这样我们才能对该对象有先验知识（Beiser 2018, 196–7）。但科恩的方法论理性主义提供了另一种理解为什么这些原则必须由纯粹思维生成的方式。说纯粹思维独立于任何外在于思维或理性的影响意味着纯粹思维提出了一个理性要求：它不能接受任何给定、原始或未解释的表象。当科恩断言纯粹思维生成构成数学自然科学对象的原则时，他的意思是该对象的任何部分都不是源自于纯粹思维之外，因此它的任何部分都不能被视为给定或未解释的。因此，对于科恩来说，纯粹思维不仅仅是一种认知内容，更是一种方法论要求。（详见 Beiser 2018，[第 11 章]，关于纯粹思维作为规范的详细描述。）
科恩对纯粹思维的构想的一个引人注目的结果是，他极力强调的一点，即与康德在康德体系中的一个核心观点存在明显分歧。在《逻辑学》中，科恩拒绝了康德的观点，即（在人类知识中）有一个与理解力量独立的感性直觉能力。实际上，科恩现在坚决拒绝了康德的主张，即感性直觉是立即将对象与认识者联系起来的能力（康德 1781/1787 [1998]，A19/B33）。从科恩的角度来看，这种观点现在是不可接受的，因为它假定了一个永远外部于纯粹思维的感性能力，因此永远是给定的或无法解释的。此外，由于在科恩看来，对知识的哲学解释不依赖于独立的感性直觉能力，科恩坚持认为，他之前称之为“知识批判”的项目现在变成了“纯粹知识的逻辑”。（科恩在《逻辑学》中的观点在某种程度上类似于当代康德文献中所谓的“概念主义”解释。[例如，Longuenesse 1998，第 8 章和 Friedman 2012。] 因此，一个人认为科恩的《逻辑学》与康德的分歧有多大程度，将取决于一个人对康德的概念主义解释的看法。我将其作为一个开放性问题，科恩在《逻辑学》中的观点与康德的概念主义解释有多大不同。）
尽管与康德有着明显的分歧，逻辑的其他部分仍然反映了赫尔曼·科恩的康德主义。对于科恩来说，纯粹思维通过判断产生了知识的纯粹原则——这种认识结构使不同概念相互关联，他认为（遵循康德的观点）。因此，在逻辑中，科恩首要目标是阐明他认为使数学自然科学理论能够表征对象的十二种基础判断类型。当然，科恩的十二种判断类型在某种程度上反映了康德在第一批判中称之为判断功能表的部分。与此同时，即使在这里，科恩也并非仅仅是重复康德的教义。也许最重要的是，科恩放弃了康德对判断的三种可能“品质”的描述，取而代之的是他自己对起源、同一和矛盾判断的描述。对于科恩来说，这些判断表达了纯粹思维起源中最基础的时刻。此外，他至少部分地从对无限、无穷小和连续性概念的反思中发展了对它们的描述。鉴于他声称，通过对无限的分析，纯粹思维在知识中的功能首次得以揭示，这应该并不令人意外。
科恩从未放弃过认为无穷、无穷小和连续性的概念对于纯粹思维和知识的哲学阐述至关重要的观点。然而，他对这些数学概念的阐述从未令分析传统中的数学家和数学哲学家信服。哥德尔·弗雷格抱怨说，科恩在《无穷小方法原理》中的观点太不清晰，难以理解（弗雷格 1885 年 [1984]）。伯特兰德·罗素则反对科恩未能意识到数学家现在已经有了关于连续性和极限的形式化处理，使他们摆脱了对无穷小的承诺（罗素 1903 年，第 41 章）。甚至科恩的学生卡西勒也放弃了科恩对无穷小的阐述，很可能是对罗素的反对的回应。因此，卡西勒也放弃了科恩在《逻辑学》中关于知识理论的许多细节。（参见乔万内利 2016 年的一篇文章，说明即使科恩的盟友也未能被说服，对于科恩对无穷小概念及其在他的知识理论中的核心地位的阐述。埃德加即将发表的文章认为，罗素尤其未能理解科恩对无穷小概念及其在他的知识理论中的哲学意义。）
6. 伦理学、法理学和人类行为法则
赫尔曼·科恩并未将他对于超验方法的运用局限于认识论和科学哲学。正如塞巴斯蒂安·卢夫所指出的，“确切科学是他的出发点，但并非唯一的批判对象”（卢夫，2015 年，58 页）。对于科恩来说，超验方法必须被应用于伦理学。因此，他试图将其应用扩展到不仅仅是自然法则的处理，还包括人类行为的法则。他最终认为，这种应用的结果是康德式的伦理学对民主社会主义的道德正当化。
赫尔曼·科恩首次尝试将超越论方法应用于伦理学的作品是他的《康德伦理学基础》，该作品首次出现于 1877 年。在这部作品中，他受到一种不满，即康德无法像他在第一批评中为范畴所做的那样为道德法则提供超验推导（科恩 1877，179 页）。在第一批评中，康德认为范畴是合理的，因为它们是经验可能性的必要条件。但在《实践理性批判》中，他认为道德法则不能作为经验的必要条件来证明，因为我们只能将自己体验为行为具有自然原因的存在，而不能将自己体验为自由的道德行为者。因此，康德坚持认为，道德法则必须是唯一的“理性事实”——一种不需要，也没有其他理由支持的事实，除了它对我们产生的影响力（康德 1999 [1788]，5:31，5:47–8）。科恩认为这是对道德法则不充分的理由。他试图表明，通过对纯意志的超验反思，即对不受任何先前原因限制的意志的概念的反思，可以得到改进的理由。他认为，与康德一样，这样的意志只有在道德法则适用于它的条件下才可能存在。但与康德不同的是，他并不断言纯粹、自由意志的实际存在。相反，他认为，意志的自由本身是一种规范理想，是我们行动的目标（科恩 1877，199–201 页等）。
然而，赫尔曼·科恩并未满足于对道德法则基础的这种解释，也不满足于他早期对超验方法在伦理学领域的应用看法。在他 1904 年的《纯意志伦理学》中，这是他哲学体系的第二部分，他对这两者提出了显著修订的解释。在这里，科恩的解释受到两个承诺的影响。首先，他断言伦理学的主题是人性，即人类的道德行为（科恩 1902，3）。他认为伦理学的目的是建立一个关于人类道德行为者及其意志的规范理论。其次，与他早期的《康德伦理学基础》不同，科恩现在认真对待超验方法从科学事实开始的要求。对于科恩来说，正如认识论和科学哲学必须从接受纯自然科学理论作为给定的理论开始一样，根据超验方法的伦理学必须从人类科学开始。
科恩探讨了人类科学的三种可能性。伦理学可能从费希特式的主体“科学”开始。但科恩拒绝了这种可能性，认为这是对前批判性思辨的倒退（科恩，1902 年，13 页及以下）。另一种可能性是，伦理学可能从心理学等自然人类科学开始。但科恩反对，认为以这些科学作为伦理反思的起点将违反康德坚持的伦理学区分规范性和非规范性考虑之间的要求，即科恩所称的存在与应当之间的区分（科恩，1902 年，9 页及以下）。
因此，赫尔曼·科恩认为伦理学始于法学科学，即研究法律和人类的科学，准确地考虑到他们作为受法律规范约束的行动者（科恩，1902 年，66 页及以下）。科恩并不是指仅关注实际法律的法学。相反，伦理学中的传统方法始于纯粹的法学，研究法律的概念及其基本特征，如普遍性。因此，纯粹的法学是人类行为的普遍法则的科学。（在这个意义上，纯粹的法学是 20 世纪初德国法律理论的一个话题。鲁道夫·施塔姆勒的 1902 年《正义理论》是代表作。）对于科恩来说，这一不断发展的纯法学学说体系构成了科学事实。根据传统方法，伦理学接受这一事实。然后，通过反思这一不断发展的法学学说体系，伦理学试图建立一个关于人类作为道德行为者的理论（施瓦兹希尔德，1975 年）。
纯粹法理学在构建人类理论方面引导伦理学，克服了赫尔曼·科恩认为任何人类理论都会面临的问题。他声称人性概念中存在着一种张力：一个人既是个体，又是各种群体的成员，比如宗教团体或经济集体（科恩，1902 年，3ff）。此外，各个个体的意志不一定一致：个体的意愿不一定与其他个体的意愿一致，也不一定与整个社区的意愿一致。但是，科恩建议，如果没有一个解释个体可以如何与他人的意愿一致的说明，我们就无法对道德行为者既是个体又是群体成员的一致性说明。因此，任何人类理论都需要说明如何在群体内协调个体的意愿。正如科恩所说，个体的意愿必须统一为一个整体。或者，用更为清晰的语言来说，我们必须理解理想国家的普遍法则如何调和个体和群体的意愿（维德巴赫，1997 年，第 3 部分）。此外，根据科恩的观点，如果我们想系统地思考这些普遍法则是什么，我们必须从反思纯粹法理学提供的不断发展的法律学说体系开始——普遍法则的科学。对于科恩来说，纯粹法理学的学说并非随意演变：它们在一个不断要求和给出理由的无休止过程中演变。保罗·纳梅因此声称：“因此，我们可以将科恩对伦理意志的描述描述为公共推理的逻辑...”（纳梅，2019 年，268）。
赫尔曼·科恩强调伦理法则的普遍性，显然具有康德式的精神，他确实意图将理想国家的普遍法则视为人们在康德的目的领域中必须给予自己的法则。但是，科恩的伦理学与康德的关系如何确切地表述并不明显。根据康德的一个合理解读，道义意志的一般理论是他《权利学说》中法律理论的基础。但是根据科恩将先验方法应用于伦理学的观点，伦理学始于纯粹法学的法理论，然后通过反思纯粹法律，试图建构一个关于道德行为者及其意志的一般理论。因此，科恩对伦理学基础的阐述可能与康德的有根本的不同，甚至可能颠倒康德的阐述。
7. 康德主义民主社会主义的基础，美学
然而，纯粹、普遍法则的学说虽然使人类概念的理论变得连贯，但科恩认为任何实际国家的法律都无法达到纯粹法则的理想形式。他认为，国家在历史发展过程中往往修订他们的法律，以更好地接近理想法则。科恩并不是从某种先验的人性哲学理论出发来论证历史必然展现这种进步（科恩，1902 年，37 页）。相反，他只是将其作为历史的一个数据接受：哲学不能否认这种进步，就像它不能否认物理学和数学历史上的进步一样。与此同时，科恩的乐观主义受到了对非理想世界中不公正的认识的制约：道德进步必须是无止境的，正因为没有任何实际国家会完全实现理想（施瓦兹希尔德，1979 年，139-140 页）。在世界大战期间，科恩甚至认为某些形式的民族主义可能是人类历史进步朝着理想国家的世界性联盟不可消除的推动力。（有关科恩自由世界主义和战时民族主义之间紧张关系的讨论，请参见瓦特，2017 年。）用科恩的术语来说，存在与应当之间存在着无法弥合的鸿沟。
赫尔曼·科恩认为，政治进步应该朝着民主社会主义的方向发展。一个非民主国家的法律无法真正调和个人和个人群体的意愿，即使国家有权控制他们的行为。因此，科恩在他 1904 年的论文《普选、平等和直接的选举权》中提出，任何使个人和个人群体意愿一致的国家必须具有普选权（van der Linden 1988, 215）。因此，他反对威廉时代德国的分层选举制度，根据该制度，一些地区的下层阶级男性只能在全国选举中投票，而妇女根本不能投票。
此外，赫尔曼·科恩认为，随着各国修改法律以更好地接近理想法律，应该出现法律框架来管理民主构成的人群的经济活动。换句话说，他认为理想的国家将允许民主工人集体拥有生产资料。在他的《纯意志伦理学》以及他 1896 年对 F.A.朗格《唯物主义史》的“附言”中，科恩认为这种社会主义直接源自对康德范畴命题的正确理解（科恩 1902，320）。对于科恩来说，不将人仅仅视为手段意味着不剥削他们的劳动（Holzhey 2005，26）。与朗格一起，科恩因此主张一种具有康德和自由主义基础的社会主义，而不是马克思主义的社会主义。（1890 年废除俾斯麦的反社会主义法律可能为他提供了一些证据，证明德国正在朝着那个民主社会主义理想迈进。）科恩的康德式社会主义对社会主义政治领袖如帝华德·伯恩施坦（Reichstag 的社会民主党成员）产生了重要影响（Gay 1970）。
政治并非科恩认为哲学必须与文化接触的唯一领域。在他的哲学体系的第三部分《纯粹感觉的美学》（1912 年）中，他认为批判哲学不能让艺术缺乏哲学基础（科恩 1982 [1912]，1.4）。在他的美学中，科恩试图避免谢林和黑格尔认为艺术是可以从中提炼并以纯粹概念术语表达的观点。同样，科恩拒绝了赫尔姆霍兹对美学的生理学方法，这一方法以他对音乐中音调感知的生理和实验性研究为例。然而，在科恩的知识和伦理学理论中，他通过坚持先验方法来避免这些方法——即，从（自然或法律）科学的“事实”开始，然后阐明构成该科学对象的先验、普遍规律。但对于科恩来说，没有“艺术科学”。因此，对于科恩来说，哲学美学必须仅从艺术对文化的核心地位这一“事实”开始（波马 1997，第 7 章；盖耶 2008）。
从这一出发点出发，赫尔曼·科恩发展了一种“纯粹感受”的观点。纯粹感受不能是自然科学对象的意识，也不能是伦理理想的道德意识。但这两个对象领域——世界的实在和应当的世界——是我们能够意识到的唯一可能对象。因此，科恩认为，纯粹感受必须是我们意识到自己在意识的意识。换句话说，它是我们对自己既能意识到自然科学对象又能意识到伦理理想对象的基本意识水平（Guyer 2008）。此外，科恩将这种基本意识水平描述为“法则性”（Gesetzlichkeit）（科恩 1982 [1912]，1.68ff；参见 de Launay 2005）。根据科恩的观点，纯粹感受的这种法则性产生了审美判断的对象。（Trochimska-Kubacka 2018 提供了一个有用的调查，说明科恩成熟的美学与康德的不同之处。）
除了系统的哲学考虑之外，赫尔曼·科恩的美学也引人关注，因为它有望为他的宗教哲学提供启示。科恩开始相信，宗教哲学中的核心概念应通过解释历史性的经文文本来阐明，包括祈祷文和圣经诗歌与散文（Kepnes 2007，第 2 章）（见下文第 9 节）。因此，最近的评论家已经利用科恩在《纯情感美学》中对抒情诗的阐述来帮助理解他对个体对上帝的爱的描述（Poma 2000），以及他对怜悯的概念（Wiedebach 2002）。
8. 宗教哲学与个体与上帝之间的关联
赫尔曼·科恩于 1912 年从马尔堡退休，以在柏林的犹太科学学院教书为目的，他一直留在那里直到去世。1908 年，他写了《梅蒙尼德的伦理学》，1912 年后，他主要致力于宗教哲学的研究，撰写了《哲学体系中的宗教概念》（1915 年）以及他的巨著《从犹太教的源泉中理性的宗教》，该书于 1919 年在他去世后出版。这部作品的重要性难以言表：有人称其为“十九和二十世纪间犹太思想中最具影响力的作品”（Dietrich 2000）。在这部作品中，科恩阐述了“理性宗教”的概念，并认为犹太教的基本概念，正如它们在历史上的犹太文本中所揭示的那样，是这种理性宗教的原始来源。
赫尔曼·科恩最初在定义宗教与系统哲学的关系时遇到了问题（Holzhey 2000）。在《宗教概念》和《理性的宗教》中，他将宗教的两个核心概念确定为人性和上帝（Cohen 1972 [1919], 11ff.）。但他在伦理学中已经对这些概念进行了哲学阐述。对于科恩来说，伦理学恰恰是关于人性的理论。此外，在他的《纯意志伦理学》中，科恩将上帝定义为两个概念的结合：将所有人类统一为一个和谐的目的领域的理想伦理法则的概念，以及对于在历史终结时，这一理想将会实现的信仰。因此，科恩的伦理学似乎提供了对宗教的两个核心概念的完整系统阐述。因此，科恩似乎面临两难境地：只有在他的哲学伦理学对人性和上帝的阐述是不完整的情况下，宗教才在哲学中扮演着独特的角色。但这对科恩来说是不可接受的。
科恩必须因此提供一个关于宗教与系统哲学的独特性的解释，并且要以一种不导致他的伦理学不完整的方式来做。他对宗教独特性的解释的关键似乎是模糊地托尔斯泰式地假设，即只要个体是道德的，他们是相似的，但每个个体在自己的方式上都是不道德的。在《宗教》中，科恩声称系统哲学伦理学只关注个体，只要他们是伦理法则所约束的众多人类中的一员，也就是说，只要他们受到伦理法则的约束。但这并不是唯一的看待个体的方式。我们也可以认识到个体特定的道德缺陷，我们可以认识到个体因这些缺陷而遭受的特定方式（Zank，2000）。当我们以这种方式认识一个个体时，科恩说（借用费尔巴哈的词汇），我们将个体视为“你”，而不仅仅是“他”，作为人类的一个普遍代表。在科恩的解释中，系统哲学伦理学实际上没有涉及我们生活中道德经验的某些普遍特征：我们多样化、多重化和特定的道德缺陷，以及它们给我们带来的痛苦（Bonaunet，2005，49 页及以下）。他认为，这并不是对伦理学不完整的批评。这只是对伦理学关注的内容的认识，以及不关注的内容。
宗教关注的正是个体的特定道德缺失（Zank 1996 和 2000）。虽然我们可以将另一个个体视为“你”，从而评估她的特定道德缺失，但科恩认为最重要的“你”是我们自己。正如他所说，我们只有通过“你”才能发现“我”。也就是说，我们通过认识自己的特定道德缺失来认识我们的道德自我。正如他所说，“在我自己身上，我必须研究罪恶，通过罪恶我必须学会认识自己”（Cohen 1972 [1919]，22）。如果不首先发现自己的特定道德缺失，我们就无法追求道德的改善。但对于科恩来说，这种道德改善的过程本质上是宗教的。祈祷赋予我们克服虚伪和自欺的力量。只有当我们做到这一点时，我们才能忏悔，也就是承认自己的道德缺失。这反过来使我们能够赎罪，也就是努力实现我们的伦理理想，以适当回应我们的特定缺失（Horwitz 2000；Zank 2000）。因此，对于科恩来说，了解我们自己的道德自我是宗教的“最深层基础”：“通过罪恶发现人性是每一种宗教发展的源泉”（Cohen 1972 [1919]，20）。
通过努力实现道德提升，个体将自己与她的道德理想联系起来。但对于科恩来说，我们对理想道德法则的概念就是我们对上帝的概念（或者至少是我们对上帝概念的一个组成部分），一个个体努力实现道德提升将她与上帝联系起来。用科恩的术语来说，努力实现道德提升建立了个体与上帝之间的“相关性”。这种相关性是一种深刻的个人关系：因为个体承认并为自己特定的罪过忏悔，她以一种与她自身类似特定的方式与上帝联系起来。科恩认为，通过与上帝建立关系，个体因此构成了自己作为独特的道德和宗教自我，上帝成为她“从罪恶到美德漫长道路上的向导”（科恩 1919 年，20 页）。
因此，科恩认为，在哲学中存在着一个独特的宗教理性的角色：它的独特关注点恰恰在于个体人类的道德体验的特殊性，以及他们努力克服各种不同道德缺陷，力求实现理想伦理法则。
然而，自从赫尔曼·科恩的墨水未干之前，关于他对宗教与系统哲学之间关系的正确解释以及关于个体与上帝关系的描述，就存在着重大分歧。
对科恩观点的一个早期且极具影响力的反应来自他的朋友弗朗茨·罗森茨维格。罗森茨维格认为，科恩在《宗教》中对具体个体的关注，表现在个体与上帝的“相关性”这一观念中，构成了与《纯意志伦理学》关注人类行为普遍规律的决定性分野（罗森茨维格，1924 年）。根据罗森茨维格的解释，在《宗教》中，科恩放弃了以理性主义为特征的早期人类概念，即人类通过历史过程改善自己统治方式的法则与上帝的关系。相反，罗森茨维格认为，科恩致力于一个比普遍、理性伦理考量更为基础的宗教个体概念。因此，对于罗森茨维格来说，尽管科恩声称相反，但他在《宗教》中的观点与他在系统伦理学中的观点在根本上是不连续的。
最近，Robert Erlewine（2010）提出了一个不同的观点，即科恩的《宗教》可能会与他的系统伦理学产生明显分歧。科恩的伦理学关注的是如何将不同意志的多样性统一为受法律统治的整体（参见上文第 6 节）。在他的《纯意志伦理学》中，科恩认为不同的意志在理想国家中得到了统一。但是，Erlewine 认为，科恩在他的《梅蒙尼德伦理学》和《宗教》中捍卫了不同的观点。根据 Erlewine 的说法，在这些作品中，科恩认为不同的意志在受法律统治的宗教社区，特别是犹太会众中得到了统一。
相比之下，其他人捍卫了赫尔曼·科恩观点的一致性，认为《宗教》完成了他在《纯意志伦理学》中开始的系统伦理项目。科恩的伦理关注的是意志的构成，也就是道德自我。但这个道德自我是一个理想，因此只有在《宗教》中，科恩才提出了人类自我作为一个具体个体的问题。因此，施瓦茨希尔德（1975）认为，科恩在《宗教》中对具体个体的描述完成了在《纯意志伦理学》中开始的道德自我理论。另一方面，波马（1988）认为，上帝的宗教观念，因为它不仅是普遍道德理想的观念，而且是人类朝着这些理想的进步，提供了科恩哲学描述性和规范性方面之间的联系。
然而，如果考恩的宗教哲学完成了他系统伦理学的项目，很难看出如何避免这样的暗示：考恩的系统伦理学在自身考虑时是不完整的 - 考恩本人曾极力否认这一说法。
关于这两种广泛的解释策略的辩论有时具有关于如何最好地看待赫尔曼·科恩作为一位知识分子的意义。也就是说，这场辩论不仅仅是关于是更倾向于强调《宗教》中科恩观点与他早期观点之间的明显分歧，还是更倾向于强调他观点的连续性的解释。正如丹尼尔·韦斯（Daniel Weiss）指出的那样，这场辩论有时是关于首先将科恩理解为一位犹太思想家还是主要作为一个新康德主义哲学家（韦斯，2012 年，5 页及以下）。
然而，第三种解释策略试图避免这种二分法，既避免声称科恩的宗教是他系统伦理学的决定性“断裂”，又避免声称他的宗教“完成”了那些伦理学。迈克尔·赞克（1996 年，尤其是 2000 年）强调，科恩并不打算将他的宗教哲学作为哲学体系的一部分，但宗教哲学也无法以任何方式从他的体系中的纯意志伦理学中“断裂”，因为他大约在世纪之交开始同时着手这两个项目。科恩的系统哲学和他的宗教哲学因此相互补充：一个构想人类为由普遍伦理法则构成的理想行动者，另一个将人类视为一个具体的个体，由其自身道德缺陷的特殊性构成，并试图为这些缺陷赎罪。同样，魏斯（2012 年）认为，科恩中个体的宗教和伦理观念是不同的“声音”，不能简单地归结为一个简单的理论统一（在哲学体系中），但这两种声音都是必要的。
9. 一神论与先知弥赛亚主义
赫尔曼·科恩在《宗教》一书中的第二个目标是展示犹太教具有他所称的特殊“方法论”意义，因为它是理性宗教的原始历史源头（科恩 1972 [1919]，8）。犹太教具有这种特殊地位，因为科恩认为它是最初的一神论宗教，只有一神论宗教才能成为理性宗教。古代世界的多神论为不同的民族在不同的地方设立了不同的神祇。但是，科恩认为，由于理性是属于全人类的“普遍人类力量”（科恩 1972 [1919]，7-8），一种理性宗教不能承认不同的神祇供不同的人民，而必须承认一个独一无二的上帝供全人类。由于这样一个上帝的概念最初是在犹太教历史中出现的，因此它是理性宗教的原始源头。因此，对理性宗教的研究必须通过解释犹太教的历史经文和礼仪实践来恢复该宗教的源头（Kepnes 2007，第 2 章）。
根据赫尔曼·科恩（Cohen），一神论，以及犹太教，是所有人类可以被一套伦理法则统一的历史源头。科恩认为，上帝就是理想伦理法则的集合。声称全人类只有一个上帝，因此是在声称一种普遍的伦理理想，一个让个体将所有人视为“同胞”，而不是可以被排除在道德共同体之外的“他者”的理念（Cohen 1972 [1919]，14ff）。后来的宗教学者如温德尔·迪特里希（Wendell Dietrich）将这一信条称为“伦理一神论”（参见迪特里希 1986 和西奥多和哈德利 2001）。科恩认为，由于一神论具有伦理维度，它达到顶点的形式是他所称的预言弥赛亚主义。对于科恩来说，弥赛亚主义就是“善的统治在地球上的实现”。这意味着弥赛亚的降临仅仅是不义终结的最终目标（Cohen 1972 [1919]，21）。因此，预言弥赛亚主义是一种表达，表明人类正在朝着实现理想伦理法则的进步。
科恩对犹太教本质上的伦理性质的构想对他对犹太教与其他宗教的关系以及他对犹太复国主义和犹太人在威廉时代德国的地位的看法产生了重要影响。因为科恩认为犹太教的伦理本质是通过其一神论来表达的，他认为至少某些基督教形式也具有相同的伦理本质。尽管对于科恩来说，犹太教是理性的原始宗教，但自由派新教表达了普遍的伦理理想，也是一种理性的宗教。（他认为天主教未能恰当地表达普世理想。他似乎没有考虑伊斯兰教。）与此同时，因为对于科恩来说，犹太教最终的目标是包括所有人类的伦理理想，他反对他在非自由派形式的犹太教中看到的民族主义，并且是复国主义的坚决批评者。在与马丁·布伯的公开交流中，科恩认为犹太人有责任留在他们出生的国家，这样他们的宗教社区可以作为遵循伦理法则统一的社区的榜样，为其他人类提供示范。他于 1918 年去世，此前德国反犹太主义日益加剧，未能使他重新考虑这一论点。
科恩的影响
科恩的影响范围很广。在二十世纪，很少有人物对犹太伦理学和宗教哲学如此重要，在过去的四十年里，宗教学者们致力于理解科恩作为宗教思想家和公共知识分子的重要性。最近，分析传统哲学史学家开始欣赏科恩的新康德主义的重要性，不仅作为对康德的有影响力的解释，还作为二十世纪科学哲学的主题和方法的特征。
在犹太宗教思想中，赫尔曼·科恩的影响力非常明显，他在《纯意志伦理学》和《从犹太教的源泉中的理性宗教》中发展的实质性教义仍然是争论的焦点。马丁·布伯于 1923 年出版的《我与你》明确受到赫尔曼·科恩的《宗教》的启发，并作为对其的回应。受赫尔曼·科恩启发（见上文第 8 节），布伯详细阐述了“我”与“你”之间关系的描述。与科恩类似，对于布伯来说，这种关系是个体与上帝建立深刻个人关系的核心部分。与科恩类似，布伯认为与上帝建立这种关系对于加强个人社区中的伦理纽带至关重要。但与科恩不同的是，布伯认为“我-你”关系基本上超越了语言表达的能力，这一观点与科恩的理性主义哲学倾向截然相反。
最近，宗教伦理学家对赫尔曼·科恩（Cohen）的观点感兴趣，认为一神论表达了一种普世道德，这是历史上首次表达了全人类都必须受同一伦理法则约束的观念。宗教学者温德尔·迪特里希（Dietrich 1986）将这一观点称为“伦理一神论”，并将科恩视为宗教哲学家轨迹中的第一人，他认为独一神的概念对伦理法则的必要性是必要的，或者说其基本内容被揭示给我们（Gibbs 2001）——伦理法则和按照这些法则生活的自由。阿维·伯恩斯坦-纳哈尔（Avi Bernstein-Nahar）（1998 年和 2006 年）认为，科恩的伦理学，也许特别是他的伦理一神论，为一个可以被各种犹太社区共享的犹太身份提供了智力基础，这些社区在其他方面可能没有共同之处。从这个观点来看，科恩的伦理学在犹太教育中发挥着核心作用。
科恩对英美分析哲学的影响不太明显。也许唯一一个仍然受到尊重的领域是康德解释。在科恩的《康德的经验理论》之前，对康德的解释在某种程度上或多或少地被认为是心理主义的（见上文第 2 节）。一些解释将康德归因于一种理想主义的超验心理学，即黑格尔所谓的“主观唯心主义”。其他人则将康德归因于某种形式的经验心理主义。但科恩否认康德对于心智——无论是超验心智还是经验心智——如何运作以综合认识者的表象感兴趣。对于科恩来说，康德对知识感兴趣，就好像知识被“印在书本上”一样。
科恩站在反心理主义对康德的解释传统的前沿，这一传统包括康德学者彼得·斯特劳森和更近期的亨利·艾利森。说科恩直接启发了斯特劳森对康德的解释，这有些言过其实。但斯特劳森产生其康德解释的反心理主义哲学环境在很大程度上受到科恩的影响。（参见埃德尔 1993 年关于科恩的反心理主义与斯特劳森所属的分析哲学传统的讨论。）此外，随着二十世纪下半叶英语康德解释变得更加复杂，并且更认真地与现有的德国文献进行交流，像艾利森这样的哲学史学家发现自己在一个更长的德国反心理主义康德解释传统中，这一传统直接追溯到科恩。这种反心理主义传统主导了二十世纪后半叶的英美康德解释，并且至今仍然是主流观点。
然而，将考恩对当代分析哲学的影响局限于今天仍然存在的他的学说是一个错误。可以说，他对分析哲学最深远的影响并不是给予我们特定的哲学学说，而是对整个哲学的一个重要分支的基本形态、基本取向做出贡献。这一点在科学史与哲学中尤为明显（参见帕顿，2005 年）。
近年来科学哲学的历史越来越意识到新康德主义对二十世纪科学哲学的影响。因此，赫尔曼·科恩在塑造二十世纪科学哲学方面的作用值得认真对待。他对于先验方法的承诺使他形成了一种对认识论以及理论哲学更普遍的看法，即作为对数学精确自然科学中概念历史发展的哲学批判性阐述。这种历史取向的科学哲学观在科恩的《微分方法原理》中表现得尤为明显。他在那里表达的观点有两个重要方面。首先，对于科恩来说，知识论的理论从接受一套现有科学开始，然后对该科学历史中的重要概念和发展进行哲学重建。其次，科恩认为知识论的主要议题是数学精确自然科学，典型的是数学和物理学。科恩的门徒恩斯特·卡西勒则在历史和物理哲学等其他著作中实施了这一计划。
但是远超过马尔堡学派的哲学家受到科恩坚持的影响，即科学理论的哲学重建是知识论的主要方法，其主要主题是数学精确的自然科学。逻辑实证主义科学哲学吸收了科恩项目的一些方面，包括其对数学和物理的核心关注。像科恩一样，实证主义者也认为哲学应该接受现有的科学体系作为出发点，并应该试图重建该科学的理论和方法，尽管他们认为现代逻辑是进行重建的适当工具。（有关科恩哲学与逻辑经验主义的讨论，请参见 Richardson 2006 和 Ferrari 2018。）最近关于逻辑实证主义的学术研究，特别是关于鲁道夫·卡尔纳普的研究，强调了其对马尔堡学派新康德主义的知识债务。（参见 Friedman 1999 和 2000；Richardson 1998，尤其是 2006。）相反，法国科学哲学传统强调了科恩项目的另一个方面。新康德主义者埃米尔·梅耶森及其知识继承人亚历山大·科伊雷，最终托马斯·库恩，强调了对科学理论和方法更深入的历史重建。最近的科学哲学回归到更明确受马尔堡学派学说启发的观点：最为突出的是，迈克尔·弗里德曼捍卫了这样一种观点，即在重建科学理论时，哲学应该寻求阐明这些理论中的“构成性先验”原则——即在科恩的意义上构成经验可能性的原则（Friedman 2001；参见 Giovanelli 2018）。总的来说，尽管 20 世纪的科学史和科学哲学并不总是认真对待科恩的实质性学说，但它仍然深刻地受到他对哲学的愿景的影响，即将历史发展重建为数学精确的自然科学。
Bibliography
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