日本儒学 Confucian (John Tucker)
首次发表于 2008 年 5 月 20 日；实质性修订于 2022 年 10 月 3 日。
在日本，儒学与佛教一起作为主要的宗教哲学教义，于日本历史的文明黎明时期，大约是公元 6 世纪中叶，从更大的亚洲文化舞台引入。与起源于印度的佛教不同，儒学首先是一门独特的中国教义。然而，它从中国的汉朝传播到朝鲜，然后主要通过朝鲜半岛进入日本。因此，儒学在很大程度上定义了日本的东亚身份，特别是在哲学思想和实践方面。
虽然儒学有宗教的一面，但其教义 - 伦理学、认识论、形而上学、政治学和美学 - 通常是与人类社会政治世界相联系的，从个人及其对道德和智慧的追求开始，到家庭及其对和谐和秩序的追求，再到政权及其对天下万物即整个世界的和平与繁荣的追求。在这方面，儒学是在日本历史上普通世界中起作用的世俗哲学，一直延续到现代。然而，儒学的教义往往已经融入日本文化中，而没有明确被认定为“儒学”，以至于许多人天真地认为它们只是日本人的思维和历史文化中的普遍表达。
作为一种宗教哲学教义，儒学充满了高尚的理想，一直挑战人类实现最高道德完美和自我实现的状态。然而，作为统治精英用来为强制统治提供合法性的政治学说，儒学常常以愤世嫉俗甚至自私自利的方式表达，掩盖了那些只是口头上给予的理想。然而，从日本政治统一的开始，由新兴的帝制体系提供，然后由各种幕府政权提供，儒学思想影响了政治伦理和社会政治理想，并且不时地影响了帝号和年号，从而定义了关于被统治者、统治者以及政府的真实世界话语的范围和目的。在现代，坚韧不拔的儒学观念为整合西方关于自我、社会、家庭和政治的思想提供了概念基础，从而在哲学上帮助日本朝着更全球化的文明和现代化理解迈进。
在这里，不是追溯儒学在日本文化中的历史变迁，也不是探索个别学者的思想，而是将儒学作为一种系统的概念话语来定义哲学上关于常识现实世界的大部分言论和思考。特别关注的是儒学对语言、形而上学、认识论、伦理学、心灵、政治理论、教育、灵性和环境的思考。通过这种方式，希望能够揭示儒学作为知识话语的基础。
1. 序言：名称与现实
“儒学”是西方人用来指称一系列不同的哲学思潮的术语，在日本有多种不同的称呼，如学学（学者的学问），授教（学者的教导），圣学（圣人的学问），性理学（人性和原则的学问），理学（与原则相关的学问）和心学（心灵的学问）。传统的东亚词汇中没有一个单一的词语能够准确而一致地对应“儒学”，然而到了中世纪晚期和近代初期，日本知识分子对于多样的儒学教义有了相当明确的理解，认为它们在本质上是统一的。这一点在对“三教”，即儒学、佛教和道教（和/或神道教）的提及中是清楚的。一个例子是松永石吾（1592-1657）的《伊林抄》（伦理学选集，1640），开篇即提到：“天地之间，有三大道：儒学，即孔子之道；佛学，即释迦牟尼之道；道学，即老子之道。”
在日本历史上，无论是传统还是现代，对儒学最常用的称呼是“Jugaku”和“Jukyō”。其中，“Ju”是对汉字“Ru”的日本发音，字面意思是“软弱者”。后者是指那些更倾向于用头脑而不是身体工作的学者，因此被认为是较为软弱的人。这个术语在后来的学者中被用来解释孔子（公元前 551-479 年）的教导。对这个术语的接受在一定程度上反映了孔子对强制力的厌恶，相对于道德榜样的软性力量和道德劝说的无可抵挡的效力。
在西方，“儒学”一词最早是在耶稣会传教士与中国学者接触后开始使用的。耶稣会士使用的“儒学”一词是对中国伟大圣人孔夫子的尊称的拉丁化版本。去掉尊称“夫子”，孔子的名字是孔丘。西方这个术语的相对较新的起源不应掩盖这样一个事实，即在东亚知识分子中，早在很久以前就已经形成了对儒学的理解，这种理解并不是通过对创始人孔子的根本参照，而是对那些追随他教导的人，即“Ju”或学者的参照。
将儒学视为“哲学”始于西方研究中的耶稣会选集《中国哲学家孔子》（Confucius Sinarum Philosophus），该书于 1687 年在巴黎出版，献给路易十四国王。这部作品高度赞扬孔子的思想，并选取了《大学》、《论语》和《中庸》的翻译。《中国哲学家孔子》最初是用拉丁文出版的，很快就被翻译成了法语、德语和英语。它对儒学和中国哲学的早期赞赏者产生了影响，如戈特弗里德·莱布尼茨（1646-1716）和伏尔泰（1694-1778）。这本选集也为后来贬低儒学的人所熟知，包括黑格尔（1770-1831），他曾说过，如果孔子的著作从未被翻译，他的声誉将会提高。尽管如此，黑格尔从未断然否认儒学思想应被视为“哲学”，尽管他并不高度评价它。
在本文中，“Confucian”一词用于指涉源自或直接与《论语》以及与《论语》和孔子有关的其他古代文学作品相关的事物（人、实践、讨论、文本等）。中国古代的五经，包括《尚书》、《易经》、《诗经》、《礼记》和《春秋》被视为儒学经典，因为它们大部分被认为是孔子所编辑的。虽然现代学者可能对这一说法表示怀疑，但大多数中国和东亚历史学者接受了传统记载中孔子的编辑身份。术语“新儒家”指的是在中国和东亚与佛教接触后，根据儒家传统重新解释而发展起来的思想家、思想、文本、实践和机构。为了简单起见，“Confucian”一词也可以适用于新儒家，尽管儒家和新儒家教义之间的差异足够大，以至于需要区分这两个群体。
最全面地理解，儒学在日本历史中的重要性是不可否认的：与中国和韩国一样，儒学在日本的哲学思辨成为了早现代和现代世界观的一个主要甚至是主导层面。其词典遗产在现代日本的言论中无处不在，儒学术语在现代哲学、科学、宗教、人文学科和社会科学等各种言论中扮演着新的角色。儒学对今日日本的重要性之一体现在，现代“大学”一词（日语：大学；中文：大学）取自于新儒学四书之一《大学》（日语：大学；中文：大学），这本书被理解为成年人学习的入门。顺便提一下，这一遗产起源于日本，随着东京帝国大学和其他几所帝国大学的建立，很快传播到整个东亚地区。接受这一称号标志着东亚政治家和知识分子对儒学在该地区先进教育价值以及儒学多方面词汇作为概念化和最终翻译现代性最合适的共识。
黑格尔认为哲学史包括亚洲哲学，包括中国哲学，其中孔子是后者的主要代表，这影响了“日本哲学”和“日本儒学哲学”的首次定义。在 1884 年至 1890 年间，井上哲次郎（1855-1944）在海德堡和莱比锡学习，专注于德国唯心主义和黑格尔。返回日本并被任命为东京帝国大学首位日本哲学教授十年后，井上开始出版他的巨著《日本王阳明学派哲学》（1900 年）、《日本古学派哲学》（1902 年）和《日本朱熹学派哲学》（1905 年），详细介绍了日本儒学哲学。作为黑格尔的对立面，井上详细而积极地阐述了日本儒学哲学。通过这样做，井上暗示在西方哲学引入之前，日本已经发展了自己的丰富哲学传统，无论是在数量还是多样性方面，都与西方任何国家的哲学传统相比都令人印象深刻。
虽然明显具有民族主义色彩，因此在日本哲学史的当代学术研究中并不总是被引用，井上三夫的三部曲仍然是对日本哲学思想内容的首次详细陈述。它对儒学思想的描述具有哲学性质，对后来东亚对儒学的评价产生了决定性的影响。尽管井上将日本儒学思想提升为哲学，但晚清中国却废除了持续五个多世纪的科举制度，该制度测试一个人对儒家经典的掌握程度。中国思想家后来之所以认识到儒学的价值，将其视为中国传统哲学最有说服力的陈述，讽刺的是，这在很大程度上归功于井上早期对日本儒学在日本与西方接触之前的哲学发展中所起的作用的愿景。毫不夸张地说，对日本儒学作为哲学的研究始于井上的三部曲。
許多西方學者將儒學與新儒學區分開來。作為一個解釋性的範疇，新儒學有著各種細微的差異，但大多數使用這個術語的學者是指佛教出現後形成的一種儒家哲學思辨形式。佛教所支持的許多哲學立場在早期的儒家哲學家中並未得到很好的解決。例如，佛教徒經常肯定在形而上學上，一切事物都是空無自體實在的。在類似的觀點上，佛教提供了一種內省的心理學，聲稱由自我中心主義和無知引起的錯覺滲透了普通經驗所構建的現實。因此，常識的現實是苦難的領域。早期的儒家通常不討論形而上學，顯然認為對這個世界的現實的常識假設並不成問題。隨著佛教對現實的評估獲得更多的聽眾，儒家學者制定了一種肯定普通經驗世界的現實的形而上學，通過「氣」的概念來解釋世界的實質性，「氣」是一個表示生成力量的術語，是一個無止境的變化過程中存在的一切事物的轉化物質。通過提出這種關於「氣」的形而上學以及與倫理學、政治學、精神學和人性有關的各種其他觀念，儒家學者對早期儒家思想的基礎進行了擴展，以至於許多現代詮釋者稱他們為「新儒家」。
2. 儒學哲學的起源和變種
儒学始于孔子的教导，尽管孔子本人并不认为自己是创立一门哲学学派的人。可以说，他最关心的是恢复他心目中周朝（公元前 1027 年至公元前 256 年）初期存在的社会政治秩序。为了寻求一个能让他对这种秩序的恢复有所贡献的有影响力的职位，孔子在周国境内的各个国家间旅行，希望他关于政府和社会应该如何对齐的观点能够得到热心的赞助者。尽管孔子从未成功，但一路上一群感兴趣的学生与他结交。对于他的追随者来说，孔子似乎既是一位教师，也是一位政治人物。虽然孔子从未写过任何独立的论文或对话，以系统地表达他个人的思想，但随着时间的推移，关于他与弟子们的讨论的报道被记录下来并编辑成一部最常被翻译为《论语》的作品。一些学者长期以来一直质疑《论语》是否真正代表了孔子思想的真实和一致的表达。然而，几个世纪以来，足够数量的追随者接受了这部作品（也许是天真地接受），使得无论真实与否，任何希望对所谓的孔子教导有更深入理解的人都必须阅读和理解这部作品。
孔子在古代中国发起了哲学作为对智慧的追求和热爱的项目。在他去世后不久，大约公元前 500 年左右，出现了各种哲学教义，包括道教、墨家和法家。当时的评论家们夸张地指出，出现了“百家争鸣”的众多哲学立场。有趣的是，这些古典哲学的新发展几乎与古希腊哲学家的思想同时出现，至少在某种程度上是对与孔子有关的思想的尖锐批评。
孔子被归功于最原创的哲学概念，首先是仁（C: ren; J: jin）。虽然没有像讨论和探索那样明确而简明地解释，但《论语》表明，仁的实践在于不以自己不愿意接受的方式对待他人。毫不奇怪，这个概念被称为儒家的“金律”，也被比作康德的范畴命令，要求人们根据他们愿意视为普遍法则的规则行事。《论语》将仁置于其道德哲学的中心地位，强调它是最普遍的伦理概念。几乎所有在东亚历史上以任何方式被认为是“儒家”的思想家都必须在自己的著作中讨论这一概念。
在《论语》中同样重要的是君子（日本儒学：君子）的概念，或者说“王子”。这个词字面上指的是“统治者的儿子”，但《论语》强调，任何一个修养自己的人，以至于他的德行足以堪称王子，他就是一个“王子”。相反，它明确表示，那些出身高贵但不修养自己的人不值得被视为王子。实际上，《论语》通过发展这个概念，勾勒出了一种伦理观，即即使是社会政治层次最高的人也可以受到批判性评估。
在政治上，《论语》认为以道德榜样统治远比以法律和惩罚的威胁更有效。后者可能会引起顺从，但不会引起道德良知的觉醒。另一方面，以德治国不仅在统治者的强制力显现时能够带来顺从，而且在没有强制力时也能够带来顺从。孔子还强调了语言及其正确使用对于善治国家的重要性。在一段文字中，孔子提出确保语言和词语的正确使用是善治国家的第一步（13/3）。孔子并没有否认法治的重要性，但他拒绝了狭隘的法家主义。在《论语》的某个地方（13/18），甚至描绘了孔子肯定父亲隐瞒儿子的罪行而不是将他交给当局是正确的。《论语》并不是要支持逃避责任，而是强调家庭成员对亲人的照顾责任。
《论语》也以不涉及形而上学和精神问题而闻名。尤其是，孔子以问学生为名，问他们为什么对精神问题感兴趣，当他们还没有掌握人道的道德方式时。在另一种情况下，《论语》暗示孔子崇敬神灵，同时与他们保持距离。这些段落暗示孔子对形而上学问题并不是不感兴趣，而是对他认为更基本和实用的道德教导更感兴趣。
孔子的教导在晚周时期得到了各种弟子的发展，其中最系统的是孟子（公元前 371 年-公元前 289 年），在西方最常以他的拉丁化名字孟子而闻名。同名的文本传达了孟子对儒家哲学最重要的阐述。毫无疑问，孟子对儒家思想最重要的贡献是他毫不含糊地肯定人性在出生时是善良的。孔子曾观察到人们在出生时都是相似的，但在实践中却有所不同。然而，人们实际上是如何相似的，以及以何种方式相似，尚不完全清楚。孟子主张人性天生善良，指出这种善良自然地源于一个具有仁、义、礼和智慧开端的心灵。然而，孟子也承认，邪恶在世界上过于明显，是因为人们抛弃了他们与生俱来的善良的开端。孟子所描述的儒家学习项目是保持这种善良的心灵，并在失去时恢复它。这种孟子对人性固有善良的观点战胜了他有影响力的儒家同代人荀子的相反观点。（参见“荀子”条目，第 2 节）。
政治上，孟子提出了一种比《论语》中更具侵略性和对抗性的方法。在一段文字中，孟子暗示当统治者放弃道德行为并进行极端的暴政时，可以并且应该将其罢免甚至处死，而这并不等同于弑君。根据孟子的观点，自称为统治者但实际上进行极端的暴政的人，失去了作为真正合法统治者的任何权利，只是一个普通的罪犯，可以因其罪行而被执行死刑。在另一个例子中，孟子定义了一种更加以人民为中心的合法性理解，暗示获得合法统治的关键是能够赢得人民的心和意。如果没有这一点，统治者可能永远无法希望取得成功。同样重要的是，孟子肯定了合法政府应该是道德、人道的政府，或者说仁政（日本儒学：人政）。
根据传统记载，孔子被认为编辑了据说在他之前存在的各种古代中国文献。尽管这种归因可能有一定的真实性，但中国历史上所知的经典实际上是源自早期汉朝（公元前 206 年-公元 220 年）。这些经典通常被称为六经，但到了汉朝时期，实际上只有五本书：《易经》、《书经》、《诗经》、《礼记》和《春秋》。无论事实如何，后来的儒家普遍认为他们所学习的经典在某种程度上是由孔子编辑的，因此在历史、文学、礼仪甚至变革本身方面传达了他的理解。在汉朝，这些文本成为“儒家”课程的一部分广泛研究。在秦朝（公元前 221 年-公元前 206 年）对儒家学者和儒家文献进行短暂但残酷的迫害之后，孔子在汉朝开始崛起，成为备受推崇的中国圣贤哲学家，儒家学者也成为一个更加明确可辨认的学者群体。
在汉朝时期，佛教这一哲学体系也进入了中国。随着汉朝的灭亡，佛教逐渐扩展，常常与非中国精英的统治权力相联系。虽然佛教在隋朝和唐朝的大部分时间都是显眼的存在，但最终遭受到了最高层面的帝国迫害以及普遍的民族中心主义反应，这些反应源于对教义外来性的日益意识。与对佛教及其哲学主张的反应相辅相成的是，儒家思想也得到了各种程度的重申。在许多情况下，这些儒家思想的重申都以独特的新颖方式进行，以至于西方学者将其称为新儒家哲学的表达。这个术语在东亚的讨论中有其对应词汇，如宋学、“宋代的学问”、性理学、“人性和原理的学问”、心学、“心灵的学问”和理学、“原理的学问”。
毫无疑问，关于日本儒学最新的事物是其形而上学：虽然孔子和孟子显然假定了世界的实在性，但他们并没有感到有必要在理论上解释这一假设，即使是顺便提及。在唐朝大部分时间里佛教的影响下，宋代和后来的朝代的日本儒学家们明确地通过假设一个生成的实质力量——气（ki）来解释世界的实在性，这种力量能够呈现各种形式：液体、固体和虚幻的。这种生成力量是日本儒学对佛教关于世界本质无实性的主张的回应。为了给生成力量的世界提供一种可理解的秩序，日本儒学构想了一种存在于万物中的基本理性原则（C: li; J: ri）。理性原则和生成力量共同构成了日本儒学对世界实在性的各种表达的基本要素。理论家们在关于这两个概念的优先顺序方面经常存在分歧，或者是否实际上存在任何优先顺序，但很少有后来的儒家形而上学探索完全放弃这两个形而上学要素的情况。
另一个新颖的哲学思辨领域与精神力量有关。孔子对此几乎没有多少论述，除了认为人们应该关注如何在人类世界中生活。然而，在佛教关于来世、轮回以及各种天堂和地狱的论述之后，日本儒学家们被迫阐述对精神世界的各种理解。其中一个较为普遍接受的立场是将鬼神（C: guishen; J: kishin）定义为阴阳在世界中的自发活动。这种观点并不否认存在精神力量，但提供了一种对精神现象的自然主义理解。
日本儒学并非总是如此创新。几乎所有人都肯定了孟子的观点，即人性在出生时是善良的。此外，大多数人承认心灵具有这种善良的四个起点，即仁、义、礼和智。然而，许多日本儒学家在补充孟子的观点时，还提出人性是理性原则，使全人类与世界的理性结构具有共同的纽带，并且反过来，使现实的理性结构与本质上以人性为特征的善良具有共同的基础。
宇宙与个体的相互渗透也沿着其他几个方面进行探索，其中最显著的是通过新的解释古代儒家的仁爱观念，将其解释为与宇宙中的一切形成一个整体。这种形式的神秘主义更具有道家而不是古典儒家的特点，是许多日本儒学表达中最独特的特征之一。显然，后来的儒学学者的理论洞察力并非仅仅是为了对抗佛教：许多日本儒学的哲学观点都是对佛教或道教中吸引人的方面的重新阐述。这些重新阐述引发了许多后来对这些创新思想的批评者，他们认为这些思想中包含了过多的异端思想，不应该在儒家思想中得到容纳。
一种新儒家从佛教中重塑思想和/或内省实践的例子是经常实践的、尽管有些有争议的冥想方法，即静坐（日本儒学：seiza），或称为“静坐”。通过这种实践，新儒家发展出了一种替代流行的禅宗冥想形式——坐禅（日本儒学：zazen）。后者旨在帮助修行者直观地体悟自我本质的空性，也被理解为直观体悟他们的佛性，以及一切事物的空性或虚无。然而，新儒家强调，在静坐期间获得的内省时刻将导致全面的觉悟，使人清楚地认识到他们原始本性作为道德原则的本质善良，以及它与宇宙中一切事物的原则的同时性。新儒家认为，这种对自我和世界伦理统一的理解，并不是为了退缩或无所作为，而是为了与世界进行积极的互动。
3. 将儒学引入日本：早期发展
随着汉朝的领土和文化扩张进入今天被称为朝鲜半岛的地区，日本儒学通过 6 世纪中叶的百济王国传入日本，与佛教和中国文明的基本要素一同传入。值得注意的是，一部古代日本文献《古事记》（712 年）记载，早在公元 400 年左右，百济王国的统治者大乘高古曾派遣一位名叫和邇的教师，带着一本《论语》和另一本中国文献《千字文》（日语：千字文），送给大和国的统治者。推测其目的是教育大和王子儒学和汉语。然而，对这一记载存在争议，因此很难接受。尽管如此，和邇至今仍是一个具有相当传奇和文化意义的人物，根据传统记载，他是最早进入日本列岛的《论语》学者教师。
据所有记载，百济在 6 世纪中叶成为儒学文献和学者的有效传播者。这种传播所带来的最显著的新哲学力量是佛教，尤其是在艺术和建筑中的表现。然而，与佛教并存的是儒学，尤其是作为一个概念上定义的哲学体系，影响社会、政治和经济关系和制度。
与历史时间观念相关的日本文化中，日本儒学对历史时间观念的持久贡献是显著的。特别是在佛教传入之后，日本皇室开始使用年号（C：年号）作为统计各位天皇在位年数的手段。这一制度起源于中国的汉朝，当时的皇帝会根据自己的统治时期来命名年号，以反映他们所追求的议程和价值观。1912 年，随着中华民国的建立，这一做法在中国结束，但至今仍作为日本计年的标准手段。由于日本历史上几乎每一个年号都源自儒家经典，可以毫无疑问地说，日本对历法时间的理解是根据儒家哲学而微妙地加以调整的。
关于天皇的名称也可以说类似。虽然据说日本天皇是神道教信仰中自伊邪那岐和伊邪那美创造出天照大神和素戔嗚尊以来的一系列神道神祇的后裔，但无论是神话中的还是历史上的天皇，他们的名称都带有明显的儒家特色。这种联系贯穿了整个日本帝国历史。在这方面，日本天皇名称中的儒家细微差别揭示了神道教作为一切帝国事物的唯一基础的重要局限性。
在某种程度上，古代日本对空间的理解也反映出明显的日本儒学细微差别。大和和日本是用来指代帝国领域的术语，被西方称为日本，但当古代日本人用最普遍的术语来谈论不仅仅是自己的社会政治领域，而是更大的世界时，他们经常使用“天下”（C：天下）这个表达方式。这个术语首次出现在古代儒家经典文献中，特别是《尚书》和《易经》中。
在宇宙学上，古代日本人解释他们的起源部分上明显受到儒家的影响。《古事记》和《日本书纪》都以宇宙学叙述开篇，解释了世界、日本和日本人的起源。叙述中一个值得注意的要素是“五行”（C：五行；J：五行）：木、火、土、金和水。这些过程实际上是本体论力量，以逐渐递增的组合方式展开，从而赋予时间、地点或事物以特定的形而上学特征，并赋予变化以可辨识的动态节奏。不出所料，《古事记》和《日本书纪》的宇宙观反映了汉儒学的折衷观点。
在日本古代，从文字上看，最明显受到儒学影响的莫过于所谓的“十七条宪法”（Jūshichijō kenpō），据说是由聪明的将军（Prince Shōtoku，573-621）所创。尽管这份文件更多地不是一份政府和政治组织蓝图的宪法，而是一套旨在作为政治社会标准的格言，但它显然在整个过程中受到了儒学的影响。开篇的文章说：“和谐是有价值的”，暗指《论语》（1/12）。在大多数其他文章中，宪法提倡了一种世俗的儒家社会原则，如政治领域中自然等级的重要性，以及忠诚、服从、礼仪、公正、勤奋、诚信、适度和公共意识等政治美德。尽管这些可以轻易地被视为空洞的话语，但它们的肯定反映了即使在政治发展的早期阶段，儒家观念在官方话语的核心地位。
在古代日本使用的政治术语，包括“天皇”（tennō）这个词，至少在一定程度上也源自一系列儒家文本。在很大程度上，孔子和后来的儒家都是强调学习的重要性，既是一种乐趣的来源，也是一种自我修养甚至完善的手段，形成了圣人之道。考虑到儒学的政治取向，学习和教育被视为适当治理国家和为世界带来和平的先决条件，这一点并不令人意外。
古代日本的重要政治政策也源自于儒学的哲学教导。日本的均田制度是孟子关于“仁政”的观点（3 A/3）的产物。孟子解释说，如果人们没有食物、衣物和住所等基本物质需求，就不能指望他们成为守法的社会成员。为了确保人们能够满足这些需求，孟子提倡“井田”（C: jingtian）制度，为每个家庭分配相等的土地份额。根据孟子的观点，仁政始于这种土地分配制度。尽管这种理想化的土地分配制度是在公元七世纪大化改革之后颁布的，但是为了佛教寺庙、神社、贵族和武士统治者的特殊土地持有权而做出的让步逐渐削弱了这一制度。尽管如此，试图实施这一制度本身就反映了古代日本最初追求实现平等主义儒学思想以建立政治社会伦理基础的程度。
另一个值得注意的机构是大学寮，即皇家学院，为教育可能参与政府服务的皇室亲王和贵族而设立。古代日本从未像中国那样通过基于儒学学习及其实际应用的公务员考试来选拔官僚。然而，通过赞助大学寮和一系列以儒家礼记为蓝本的省级学校，古代日本建立了一个以儒家经典研究和其中提倡的社会政治价值观为核心的精英教育体系。
源平合戦（1180 年 〜1185 年）の 後、鎌倉 には 武士政権 が 確立 されました。宗教的 ・ 哲学的 には、鎌倉政権 は、例 えば 臨済禅仏教 の 発展 を 進 めることに 熱心 であり、儒学 の 教 えよりもそちらに 力 を 入 れていました。後者 は、貴族的 な 皇室統治 の 平和 な 時代 には 広 まりましたが、中世 の 戦士政権 が 道徳的美徳 と 儀式 の 洗練 の 基盤 よりも 戦争 の 技術 を 好 んだため、数世紀 にわたって 苦 しんでいました。中世 の 混乱 は、儒学 が 相対的 に 衰退 し、新 たな 融合文化秩序 に 包 まれることを 目撃 しました。この 文化秩序 は、社会的 ・ 個人的 な 苦 しみに 対応 するために、一般的 には 仏教 の 一派 または 別 の 形態 によって 支配 されました。
しかし、日本 の 歴史 を 通 じて、儒学 と 仏教 は 常 に 密接 に 関連 していました。例 えば、儒学 の 導入 は 仏教 の 導入 と 同時 に 行 われました。その 後、程朱 ・ 朱熹 ・ 陸象山 などの 宋代 の 儒学者 の 新儒学 の 教 えが、13 世紀以降、中国 で 禅 の 教 えを 学 ぶために 渡航 した 禅僧 によって 日本 にもたらされました。数世紀 にわたり、宋代 の 儒学者 の 教 えは 主 に 禅寺 の 中 で 研究 され、禅 とは 独立 した 存在 や 哲学的 な 統一性 を 持 ちませんでした。これは 当然 のことです。朱熹 のような 新儒学者 は、禅仏教 の 学習 と 修行 の 後 に 儒学 の 思想 を 発展 させたのですから。朱熹 は 仏教 を 批判 しましたが、他 の 新儒学者 は 仏教 を 儒学 や 新儒学 と 必 ずしも 対立 するものとは 見 なしませんでした。しかし、最終的 には、多 くの 新儒学者 は 仏教 に 対 して 寛容 な 競争相手 ではなく、より 独自 で 容赦 のない 批判者 となりました。
一些最早的迹象表明，将日本儒学建立为独立的学习和实践分支的努力可以在花園天皇（在位 1308 年至 1318 年）和后醍醐天皇（在位 1318 年至 1339 年）的统治时期看到。后醍醐天皇不幸的建武中兴运动，试图将完全的政治权力恢复给皇室，部分基于他对日本儒学文本所定义的皇权的理解。这与同时期的渡来神道理论家如北畠親房的努力相辅相成，他们试图为皇权提供神道的论证。此外，在足利时代，一些禅宗的臨濟宗僧侣从中国学习归来，为他们的将军们倡导了一些形式的日本儒学。在 15 世纪初，足利幕府建立了足利学院，据说有数千名学习日本儒学的学生。然而，这些学生仍然是禅宗僧侣。
如果将将军建筑中包含儒家图标解释为儒家思想的复兴的证据，織田信長（1534 年至 1582 年）的安土城无疑值得一提，该城堡内有孔子和一群儒家圣贤的绘画。安土城对儒家思想的最终认可表明，信長的思想正在从战场战略转向治理领土并为和平和秩序提供保障，尤其是他认为佛教机构对他的政治控制计划构成威胁而非帮助。
4. 近代儒学：主要哲学主题
日本儒学的发展常常与德川时代（1600 年-1868 年）相关联，很少提及之前的情况，除了说儒学思想在早期被禅宗僧侣主导的折衷主义中被淹没。德川儒学通常通过一系列名字和学派的背诵来描述。对日本儒学哲学史的这种方法很大程度上源于井上哲次郎（1855 年-1944 年）的解释，他是东京帝国大学的教授，他的巨著三部曲写于 19 世纪末和 20 世纪初。井上之所以值得注意，是因为他将日本儒学视为“哲学”（哲学），并肯定儒学学者在西方哲学引入之前就在日本提出了实质性和多样化的哲学观点。
井上模糊地遵循黑格尔的论题、反题和综合的观念，通过解释三个主要哲学学派的辩证关系，描述了日本哲学的展开：朱熹学派、王阳明学派和古学派。自井上以来，日本儒学通常以这三个学派为基础来解释，每个学派都有一系列与之相关的哲学家，包括朱熹学派的学者如藤原惺窥（1561 年-1617 年）、林羅山（1583 年-1657 年）、山崎闇斋（1619 年-1682 年）；王阳明学派的学者如中江藤树（1608 年-1648 年）和熊泽万三（1619 年-1691 年）；以及所谓的古学派的学者如山鸠庄（1622 年-1685 年）、伊藤仁斋（1627 年-1705 年）和大久保良（1666 年-1728 年）。
与其背诵这个解释性的框架，尽管它在很多方面具有三位一体的吸引力，但并不能准确地代表日本儒学的发展，本文将提供一种替代方法。在这里，儒家哲学被解释为一个由几乎所有被称为儒家哲学家的人所讨论的主要概念的话语。相当典型地，日本儒学家通过定义核心概念来表达他们的哲学愿景。虽然对词义的解释各不相同，但一个容易辨别的话语逐渐形成。
总体而言，从 17 世纪到 19 世纪初的日本儒学重新强调了语言、意义和话语真理的完整性。这种重新强调是针对佛教对语言的观点而提出的，尽管佛教经典中有无数经文，但对语言的看法却相当消极。或者至少这是许多早期日本儒学家的理解。根据这些儒学批评家的观点，佛教徒认为普通语言缺乏终极意义和传达绝对真理的能力。佛教徒坚持认为，词语本质上是空洞的，而不是充满重要意义的。如果错误地理解为传达实质性意义的工具，它们就成为了深刻错误的根源。也许早期现代日本儒学的统一特征是，他们认为词语作为传达实质性意义的工具至关重要。此外，儒学家认为，词语及其正确使用对于自我理解、自我修养乃至于治理国家、带来和平与繁荣是绝对必要的。在这方面，日本儒学哲学可以被视为一种东亚语言哲学，致力于寻求正确的意义。这种“正确的意义”被认为是解决哲学问题的基础。
日本儒学的最终成就在于相对于佛教关于词语语义空洞和意义真理仅仅是约定俗成的主张的名义主义转变，它以深远的方式为明治时期（1868-1912 年）西方哲学学习的概念融合奠定了哲学舞台。从综合角度看，它是对日本现代哲学发展具有巨大影响的概念运动，因此，从 17 世纪到 19 世纪初的时期在这里被称为“早期现代”，强调其在建立现代性基础方面的作用，而不是传统的历史时期划分术语，其中“德川”或“江户”时期通常与“晚中世纪”或“封建主义”发展相关联。除了儒学哲学对早期现代对语言、意义和话语真理的理解的贡献之外，这一时期日本的儒学思辨并不总是与德川幕府的利益相关，也不总是源自幕府的首都江户。因此，“德川”和“江户”作为历史范畴不能令人满意地传达整个时期儒学思辨的普遍进步性。
此外，日本儒学在很大程度上是作为对西方基督教及其相关一切的反对而出现的，包括可能的统治威胁。尽管这一点在德川时代和明治时代都是如此，但在德川早期的一部作品《伊林抄》中尤为明显，该作品是松永石吾所著。在 1637-1638 年基督教色彩浓厚的岛原之乱惨败后不久，石吾用言辞而非刀剑来对抗他所认为的危险的外来异端，这可能会给日本政体带来灭亡。与早期佛教徒在纯粹的形而上学基础上对基督徒进行的辩论不同，石吾旨在证明儒学作为一种哲学在他看来是普世的，同时又具有东亚和日本文化根源的独特性。可以说，后来对儒学的肯定也意味着要做到这一点，即使在基督教传播的有效威胁已被政府政策（如佛教寺庙登记）阻止之后很久。类似地，在明治晚期，井上哲次郎将日本儒学定义为日本的第一哲学，但他也是基督教最坚决、最激烈的批评者之一，认为基督教是一种本质上错误且完全不适合日本的思想体系。因此，日本儒学在很大程度上，即使不是明确地，也是基于哲学的立场隐含地反对基督教。
4.1 语言
日本儒学的中世哲学史上，各种形式的佛教占主导地位，佛教对词语和意义的评估也影响了许多哲学倾向的人们的思维。虽然临济宗禅宗的某些方面重视传统中国艺术和文学的组成部分，但更核心的精神实践更以其反智主义而闻名。这种后一种立场在使用公案（kōan）或矛盾交流以促进对佛性的领悟时得到了很好的表达。禅宗教义的要点是，词语充其量只是日常交流中有用的约定俗成的工具。事物的瞬息万变、虚无的本质无法被传统语言的固定意义充分捕捉。当从师传授给弟子时，最高层次的真理只能通过心与心的传递来传达，这通常超出了简单的辩证语言的范畴。
一般来说，日本近代的新儒家立场是对佛教常常提出的语义空洞或激进名义主义的反对。虽然新儒家肯定词语传达重要意义可能看起来司空见惯，但在日本中世纪和近代早期历史的交汇点上，这并非如此。事实上，德川时代新儒家话语的兴起应被理解为对语言的意义以及其与任何真理理解的最终价值的重新肯定。
早期表达了新儒学对语言和意义的终极价值的信念，是由林则徐在他对陈北溪（1159-1223）的《新儒学术语的含义》（Xingli ziyi）的口语译本的序言中提出的。顺便说一句，后一篇文章可以很容易地被解释为对语义怀疑主义时代中术语正确含义的持续重申，以及对儒家现实主义对猖獗的佛教名义主义的辩护。林则徐在他的晚年致力于撰写一篇长篇口语解释北溪的《字义》，这在很大程度上说明了他对语言重要性的看法。在他的序言中，林则徐通过推理解释了语言的关键性，他认为“圣贤之心，显于其言；其言，见于其文。若不解其言之义，何以知其心之意？”林则徐还强调，除非人们首先理解记录在传达它们的文本中的圣贤之言，否则他们永远无法在自己身上体会到圣贤之心。
林则徐甚至暗示，彻底沉浸在圣贤之言中是实现一种全面的神秘启蒙体验的最佳途径。因此，当被问及学习语言的方法时，林则徐解释道，
横读！竖读！从左边读，从右边读！理解它们的来源！分析它们并综合它们，直到你从头到尾彻底理解它们。最终，你将理解到圣贤之文中的一切都归结为对原则的统一把握。当你实现与圣贤之文的神秘统一，其中自我和那些文本是非二元的，你就读得很好了！这难道只适用于六经吗？同样的方法适用于阅读其他经典！
Razan 在强调词语的语义完整性方面并不孤单。伊藤仁斋最全面的哲学著作《论语孟子义记》不仅阐述了对词语意义的辩护，还对二十多个高级哲学术语的意义进行了深入系统的分析。在《论语孟子义记》的序言中，仁斋用语言和意义的研究来解释他的教学方法。他在那里说，
我教学生们彻底审视《论语》和《孟子》，以便他们能够辨别圣人儒学概念的渊源和语义重要性。经过这样的训练，学生们能够识别 [哲学] 概念的真正渊源，并且能够准确理解它们的意义。尽管一个错误的解释可能导致严重的错误，但很少有学者研究这些与意义研究相关的语言学问题。对《论语》和《孟子》的详细语言学研究有助于理解这些圣人的文本，并防止学生们通过将主观思想强加于它们而任意操纵它们。
仁斋强调语义词源学和语言学教学，旨在抵消佛教的训练和预设：他希望他的学生能够认识到佛教术语与儒学术语之间的区别。特别是仁斋对于在新儒家讨论中出现如此之多看似佛教的术语感到愤慨。为了从新儒家思想中清除这些术语，仁斋费尽心思地记录了这些词语的异端渊源，以便将它们从新儒家的著作中消除。
早期近世 の 新儒学 において、現実 を 指 し 示 す 能力 を 擁護 する 簡潔 な 紹介 エッセイは 比較的一般的 でした。大経世 の 護玉（ごもうじぎ）よりも、荻生徂徠（おぎゅうそらい）の『弁名』は 哲学的 な 用語 についてさらに 詳細 な 分析 を 提供 しています。『弁名』の 序文 で、徂徠 は 言語 と 意味 に 内在 する 政治的 な 側面 を 強調 しました。一般人 によって 造語 される 単語 もあると 認 めた 後、徂徠 はより 抽象的 で 哲学的 な 用語 こそが 聖人 によって 文明 の 基礎 を 教 えるために 表現 されたものであると 強調 しました。そして、これらの 用語 が 強力 な 教 えを 伝 えるため、王子 たちはそれらを 慎重 に 使用 すると 付 け 加 えました。
次 に、徂徠 は『論語』（13/3）の 一節 を 引用 し、孔子 が 国家 の 政府 を 任 された 場合、最初 の 優先事項 は 言葉 の 意味 と 使用法 を 正 すことだと 述 べたことを 示唆 します。これに 対 して、孔子 は 社会的 ・ 政治的 には、他 のすべてが 言葉 の 正 しい 使用 に 依存 していると 答 えました。それがなければ、人 々がどこまでも 行 くことができるでしょう。徂徠 は、当時 の 哲学的 な 意味 に 関連 する 問題 についての 彼 の 理解 を 概説 し、『弁名』を 執筆 する 目的 は、言葉 と 物事 の 正 しい 関係 を 理解 し、聖人 の 心 を 探求 することであると 述 べています。
本质上，Sorai 认为通过正确定义词语，他为一个正确治理的社会和政治秩序提供了基础。因此，儒家和新儒家在反复强调语言和意义的重要性时，并不仅仅是沉溺于词源学的练习或晦涩的语义研究。相反，他们致力于恢复道（C: dao/J: michi），以建立一个明智的真理手段和一个正义的政治秩序的基础。
在近代儒家重新强调意义的许多其他例子可以列举出来。可以说，儒家著作中明显体现的对语言的关注，既反映了他们对佛教徒，尤其是禅宗佛教徒所谓空谈的深刻转变，也体现了他们对定义一个有序社会的概念基础的关注。随着日本思想家逐渐认识到词语和意义对哲学分析的重要性，保卫语言的完整性的需求逐渐减弱。这加强了对语言真理和意义的强调，作为提供政治秩序的手段，这种强调一直延续到现代时期。
4.2 形而上学
日本儒学对近代日本哲学意识的重要贡献之一是其对普通经验世界的形而上学解释，认为其完全真实。在德川时期初期，林羅山是那些日本理论家中的领导者之一，他以一些独特的变化重申了朱熹在中国宋末综合的形而上学解释。基本上，这种形而上学通过两个要素来解释现实，即“理”和“气”。理指的是事物的普遍的理性和道德秩序，以及每个事物的具体方面。在羅山看来，每个存在的方面都有一个理，使得所有具体事物都是实际上的样子。同时，理中还有一个本质上的普遍要素，它定义了一个更大的共性领域，即事物的潜在可能性。因此，例如，将定义所有人类为人类的人性称为理，表明人类固有的理性秩序是共同分享的。但更重要的是，理还有一个规范性的、道德的一面，使其既是存在的伦理方面，也是理性方面。对于人类以及宇宙中几乎所有的万物来说，理被定义为道德善良的。这个肯定意味着，对于人类来说，人性是善良的。从天地间所有事物的角度来看，理的善良意味着世界本质上和未来都是道德上的善良。毫无疑问，邪恶也存在，但那不是最初的状态，也不应该是事物的最终命运。
現実 のもう 一 つの 要素 である 気 は、存在 するすべてのものの 実体的 で 創造的 な 現実 を 説明 します。気 は、固体、液体、気体 を 含 む 存在 するすべてのものの 生命力 を 変容 させるものです。この 気 は、透明 さや 濁 りといったさまざまな 要素 で 表現 されますが、存在 するものは 必 ず 気 を 実体 として 持 っています。単純 に 言 えば、気 がなければ 何 も 存在 しません。朱熹 や 羅山 などの 新儒家 の 哲学者 たちは、すべてのものが 実体的 であるという 仏教 の 主張 に 対抗 するために、気 が 現実 の 要素 であると 主張 しました。物事 が 常 に 見 かけ 通 りではないことを 認 めながらも、新儒家 たちは 通常、幻想的 でつかの 間 の 背後 にも 実体的 な 基盤 があると 主張 しました。
一般的 に 言 えば、羅山 や 他 の 新儒家 の 哲学者 たちは、理 と 気 の 二重性 を 肯定 した 上 で、理 が 気 なしに 存在 することは 不可能 であり、気 が 理 なしに 存在 することも 不可能 であると 述 べました。実際 には、これら 二 つは 絶対的 に 分離 できないものでした。しかし、特 にこれら 二 つの 概念 を 分析 する 際 には、羅山 は 朱熹自身 を 含 む 長 い 歴史 を 持 つ 新儒家 の 哲学者 たちに 続 いて、理 の 優先性 を 強調 しました。しかし、これが 提起 されるとすぐに 否定 され、お 互 いなしには 存在 できないという 主張 が 付 け 加 えられました。それにもかかわらず、後 の 批評家 たちは、より 標準的 な 新儒家 の 立場 を 批判 する 機会 を 滅多 に 逃 さず、理 よりも 気 を 優先 する 者 たちを 長 々と 批判 しました。
伊藤仁斎 はそのような 批評家 の 一人 でした。伊藤仁斎 は 朱熹 やその 日本 の 弟子 である 羅山 などの 正統 な 新儒家 とは 異 なる 立場 を 取 っていたため、彼自身 が 新儒家 ではないと 結論付 けることは 容易 です。確 かに、伊藤仁斎 は 正統 な 朱熹 スタイルの 新儒家 ではありませんでした。しかし、新儒家 であることは 必 ずしも 朱熹 のすべての 点 で 同意 することを 意味 するわけではありませんでした。実際、新儒家 はしばしば 互 いに 批判 し 合 いましたが、それでも 新儒家 であり 続 けました。疑念、疑問、厳密 な 批判 は、哲学的 な 運動 としての 新儒学 の 核心 でした。伊藤仁斎 が 気 と 理 の 形而上学 を 取 り 入 れ、朱熹 との 相対的 な 優先順位 について 批判的 な 意見 を 持 っていたことは、彼 を 模範的 な 新儒家 にしたと 言 えるでしょう。確 かに、彼 が 同定 した『論語』や『孟子』などの 古代 のテキストには、伊藤仁斎 が 肯定 したような 体系的 な 形而上学 の 基盤 はほとんどありませんでした。この 点 において、伊藤仁斎 を 単 に 新儒学 を 拒絶 した「古学」哲学者 として 描 くことは 誤解 を 招 くものです。
生成力 と 原理 の 二元論 ではなく、伊藤仁斎 は 気 の 明白 な 一元論 を 肯定 しました。彼 は 気以外 に 存在 しないと 考 えていました。しかし、伊藤仁斎 は 世界 に 理 が 存在 することを 否定 していませんでした。むしろ、彼 は 理 を 気 の 中 に 従属 させ、気 だけが 存在 する 一方 で、理 は 気 の 中 に 存在 すると 示唆 しました。気 の 中 に 埋 め 込 まれた 理 は、優先順位 も 独立 した 存在 のオントロジカルな 状態 も 持 ちません。理 は 完全 に 気 に 包 まれています。これらの 主張 をすることで、伊藤仁斎 は 実質的 にはより 正統 ながしばしば 曖昧 な 新儒学 の 形而上学 を 再 バランスさせ、生成力 の 一元論 をより 徹底的 に 主張 することになりました。
仁斋公开表示，他对于生成力中原则的明确从属性的推论，否定了相对正统的新儒家主张，即人性在道德上是统一的善理。仁斋并不是普遍肯定人性的善性，而是强调人性的多样性，作为一个人天生的倾向，从好到坏不等。不用说，仁斋认为程朱主张人性即原则或理是深深错误的。毕竟，在仁斋看来，理这个字，作为一个书写的词汇，描绘了玉石中的纹理，是一个“死字”，即指的是与人类世界的活力通常不相关的无生命秩序。与理相对，仁斋赞美道，或者说是“活字”，即象征着人类活动的活力。
仁斋和曾根都批评了新儒家形而上学的原则观念，他们表示，理并不是一个具有古老、因此合法的儒家起源的词汇，而是在一定程度上源自道家和佛教的讨论，因此在新儒家的讨论中常常被错误地解释，无视或无知地对待儒家原始教义的神圣性。仁斋的标准据说是《论语》和《孟子》的词汇，而曾根的标准则是更古老的六经。尽管他们在应该被视为合法哲学讨论来源的古老程度上存在分歧，但他们都认为原则是其中一个问题，并且不应该在形而上学的讨论中天真地突出显示。
尽管 Jinsai 和 Sorai 的批评不可忽视，但日本儒学的理和气的形而上学在早现代时期的其余时间里得到了一定程度的哲学主导，尤其是在正统的新儒家中。虽然在某种程度上经常被修改，但实质性的、有活力的生成力和理性的、伦理的秩序的二元论似乎是对多样化经验的一个令人信服和充分的解释。毫不奇怪，日本在明治时期的许多新词中都使用了理和气，以指代从西方哲学和科学翻译成日语的术语。一个例子是“逻辑”这个词，在日语中是“ronri”。当将 ronri 这个词不作为一个统一的词，而是作为两个可以分开阅读的词来考虑时，它表示“原则（ri）的讨论（ron）”，这是一种典型的新儒家活动。虽然华严宗佛教也使用了这些术语，但当现代理论话语的词汇在明治时期形成时，新儒家的用法对于这些新词的解释是最相关的，比如 ronri。
4.3 怀疑和批判精神
在日本近代儒学的各种表达中，更为显著的特点之一是它们共同强调怀疑在学习中的重要性。从宋代的张载（1020-1077）到朱熹，中国哲学家强调怀疑和怀疑精神对于在哲学学习中取得任何真正进展的必要性。在日本，怀疑开始有了显著的倡导者，首先是早期最坚定的新儒家倡导者之一林羅山，后来是海老原益軒（1630-1714），他一直是一位公开的新儒家，但在近代早期表达了最系统的哲学怀疑。对于羅山和益軒来说，怀疑从来不是一个目标，而是通向对哲学问题以及与之相关的一切事物更坚实结论的重要阶段，也是在这个世界上进行知情参与的重要阶段。
益軒最著名的著作之一《太極錄》是他对朱熹教义有效性的怀疑的记录。益軒在开篇引用了朱熹的同时代人陆象山（1139-1192）的观察：“在学习中，一个人如果没有怀疑，就应该担心。如果他有怀疑，那么进步就会随之而来。因此，他将学到一些东西。”朱熹也提出了怀疑的理由，指出：“怀疑重大者，进步多；怀疑轻微者，进步少；无怀疑者，进步无。”这些关于怀疑的需要及其解决的言论被羅山、益軒和其他一些人反复引用和改述，因为他们试图实现对自己立场更高层次的哲学信心甚至确定性。
ネオ 儒教徒 によって 提案 された 疑 いの 拡大 に 対 する 招待 の 一 つの 理由 は、多 くのネオ 儒教 の 教義、特 に 形而上学的 なものが 非常 に 新 しいものであるという 彼 らの 認識 であったようです。これらの 新 しい 考 えを 初 めて 聞 いた 時、学生 たちはそれらを 受 け 入 れる 前 に 多 くの 疑問 を 抱 くかもしれません。そのため、ネオ 儒教徒 は 通常、学生 に 質問 をすることや 疑問 を 抱 くことを 奨励 し、それによって 彼 らの 疑念 を 促 す 事柄 について 批判的 に 考 えるようにしました。こうすることで、西洋 の 学問 としての 哲学 にしばしば 関連付 けられる 批判的 な 精神 が、近世 のネオ 儒教思想 の 学生 たちに 明確 に 植 え 付 けられました。近世 の 時代 におけるネオ 儒教思想 への 批判的 な 考 え 方 の 拡大 は、ネオ 儒教主義 の 提唱者 たちが 提案 した 疑 いの 招待 の 一部 によるものであることは 疑 いようもありません。疑問 や 疑 いを 許 さず、堅苦 しく 変 わらない 正統主義 ではなく、ネオ 儒教主義 は 学問 の 進歩 のために 疑 いを 積極的 に 取 り 組 むものでした。
4.4 倫理学
日本儒学在古代、中世纪和近代经常被夸张地描绘为一种忠诚和诚信的教义，适合于威权统治者和顺从的臣民，以及武士领主和他们的侍从。毫无疑问，忠诚和诚信是儒家伦理的重要组成部分，但同样重要的是更普遍的伦理规范，如仁（jin）。仁有不同的描述，但最常与“己所不欲，勿施于人”这一戒律联系在一起。仁可以被认为是所有儒家和新儒家美德中最本质的。虽然新儒家肯定了仁作为“金律”的古老和基本含义，但他们通过提出真正仁慈的人会与存在中的一切融为一体的观点，大大丰富了仁的含义。虽然这种统一主要基于构成现实的单一生成力（ichigenki），但它同样是承认他人即自己，以及其他有感知能力与否的实体，作为宇宙家族连续体的一部分，体现了本质的统一和完整。此外，这种统一反映了个体对天地生成活动的全身心参与，并最终与宇宙无限创造潜力的包容性统一相一致。在更理性的层面上，这种统一同样基于对定义人性善良和万物及其无限变化的核心伦理善良的理性原则的认知把握。
重要 な 日本儒学 と 新儒学 の 倫理 におけるもう 一 つの 概念 は「義（gi）」または「正義」です。しばしば「正義」と「正 しさ」と 訳 される「義」は、一部 の 文脈 では 義務感、責任、義務 といった 意味 も 含 んでいます。何 かまたは 誰 かが「義」であると 断言 することは、最高 の 倫理的賞賛 を 意味 し、同 じことを 否定 することは 事実上 の 非難 を 意味 しました。義 はしばしば 仁 と 組 み 合 わされ、仁義 という 複合語 を 形成 しました。これは、政治的 な 美徳 であり、それらを 具現化 する 政権 の 明確 な 正統性 を 確立 しました。
孟子以降、義 への 忠誠心 は、義 と 自己 の 存続 が 同時 に 実現 できない 場合 に 自己 の 命 を 犠牲 にする 意思 の 表 れとして 定義 されることが 多 くなりました。江戸時代 の 最 も 有名 な 論争 の 一 つは、1703 年 に 起 こった 事件 に 関連 しており、40 人 の 浪人 が 彼 らの 主君 の 自殺 を 強制 された 将軍 に 復讐 することを 問題 としていました。この 問題 は、浪人 が 法律 に 従 ったのかどうかではなく、むしろ 彼 らが 正義 と 正義 の 感覚 に 基 づいて 行動 したかどうかという 道徳的 な 問題 でした。意見 はさまざまでしたが、この 論争 が 広範 で 意義深 いものであったことは、義 などの 新儒学 の 倫理的概念 が 近世日本 の 公共 の 議論 において 不可欠 で 実質的 な 要素 となっていたことを 示 しています。
4.5 心
近代 の 日本儒学者 は、心 を 体 の 主 として 一般的 に 説明 していました。体 のすべての 活動 は 心 の 支配下 にあります。原理（ri）と 生成力（ki）の 組 み 合 わせとして、心 は 明確 で 曇 りのない 知性 の 能力 を 持 つため、体 の 主 として 機能 することができます。心 の 内 にある 原理（ri）のため、心 はもともと 善 です。悪 がその 働 きに 入 り 込 むことがあるかもしれませんが、心 の 本来 の 状態 は 倫理的 な 善 であると 言 えます。
日本儒学 の 立場 は、仏教 の 立場 と 対立 するものとは 思 われません。具体的 には、一部 の 仏教徒 は 心 を 本質的 に 空虚 で 迷 いと 無知 であると 考 えていました。日常 の 心 を 誤 りの 源 として 退 けるのではなく、「無心」とされる 心 の 実在的 な 実体 として 心 を 説明 しようとすることで、日本儒学者 は 理解可能 な 倫理的 および 合理的 な 原則 が 宿 る 実在的 な 存在 である 心 を 知 ることができ、何 があるか、何 が 正 しいかを 知 ることができるようになりました。心 によって 提供 される 知識 は、幻想的 でなく 非現実的 ではなく、可能 な 限 り 実在的 です。心 に 宿 る 原則 が 外部世界 に 普遍的 に 存在 するものと 同一 である 限 り、心 は 存在 するすべてのものとの 神秘的 な 結 びつきの 基盤 となりました。
经常讨论心灵与由其产生的感受之间的关系。大多数新儒家认为人类的感受——快乐、愤怒、悲伤、恐惧、爱、恨和欲望——是在心灵遭遇事物时产生的。只要这些感受符合原则表达，它们被认为是心灵的自然产物。如果表达不足或过度，这些感受被认为是负面的，需要加以控制。为了使心灵适当地掌控自己，新儒家有时倡导一种类似禅修的实践，称为“静坐”。静坐本质上是对自己最初的道德本性进行冥想，它感知到心灵在与活动世界接触之前的宁静和静止。后者通常被视为过度刺激的源泉，很容易分散或扭曲心灵。如果正确实践，静坐可以使人在任何活动中都能够在情感反应方面不过度或不足。这样的心灵被视为与中庸相一致的调节良好的心灵。
伊藤仁斋和荻生徂徕等新儒家批评者反对以“静止”和“宁静”来描述心灵，声称这些属性回归佛教或道教，而不是儒学。尽管他们的批评有一定的道理，但之前的正统新儒家如林则徐坚称，儒学对“静止”和“宁静”等术语的使用意味着与佛教和道教所指的完全不同。最终，林则徐坚称，心灵是一种积极的东西，旨在与整个世界保持持续的关系，因此，“静止”是为了准备好参与，而不是一个目标。
4.6 人性
在东亚哲学讨论中，用于泛指宋明理学传统的思想以及后来朝代的代表人物的术语之一是“性理学”（C: xinglixue，J: seirigaku），即“人性与原理学派”。这两个词“人性”（C: xing，J: sei）和“原理”（C: li，J: ri）在一定程度上结合在一起，反映了新儒家将人性与原理等同起来的观点。在日本，将人性与原理等同起来的立场得到了正统的程朱学派的支持者如林羅山、后来的山崎闇斎及其追随者的确认。从许多方面来看，他们对人性的描述可以被解读为对所有人共同性质的平等肯定。大多数关于人性与原理等同的陈述的语法支持这种理解：它们几乎没有任何疑问地表明正统的程朱思想家在说所有人都有相同的人性，而这个人性就是原理。在解释人类的众多差异时，他们是通过参考个别个体的生发力（ki）的清晰度或混浊度的变化来做的。
人性所赋予的伦理细微差别是程朱对原则的正面和规范性理解的结果。原则不仅指示了“是什么”，还指向了特定实体中“应该是什么”。在所有事物中，包括人性在内，原则被认为是道德上好的。因此，在宏观层面上，普通生活世界被视为天地创造的丰饶和道德上好的产物，导致我们所生活的世界中万物的持续产生和繁衍，而不是像佛教徒所看到的迷惑、错误和痛苦。在微观层面上，正统的早期近代儒家不再强调人的思想和感情是附着物，导致一次又一次痛苦的轮回，而是将人视为凭借其人性而具有道德善良的存在。那些具有清澈生成力的人或许更能理解和展现出其人性的善良，而那些生成力更浑浊的人则不太能如此。然而，通过教育和努力，所有人都可以完善自己，以充分实现其人性的原始善良。作为一个人们追求的理想，圣人之道或许很少有人真正实现，但人们认识到只要付出足够的努力，每个人都可以实现这个理想。
人間性 の 正統 な 新儒学 の 説明 は、特 に 哲学的 に 教養 のある 人 々の 間 で、近世日本 で 頻繁 に 確認 されました。しかし、これらの 集 まりは、世襲 の 身分 に 縛 られた 社会的身分 を 代表 する 個人 で 構成 される 傾向 がありました。社会 システムの 頂点 には、古代 の 帝都 である 京都 の 貴族、皇族 を 含 む 貴族 がいました。しかし、徳川時代 には、貴族 は 強制的 な 統治権 を 行使 する 武士 の 指導者 によって 尊敬 され、制御 されていました。古代 の 帝都 にほぼ 制限 されていた 貴族以外 にも、武士 は 世俗社会 システムの 頂点 に 位置 していました。彼 らの 下 には 農民、次 に 職人、最後 に 商人 がいました。また、神道 と 仏教 の 聖職者 も、しばしば 世俗社会 システムから 外 れた 存在 として 尊敬 されていました。したがって、実際 には、近世社会 システムにおいてはほとんど 平等主義 は 存在 しませんでした。
当時 の 不平等 を 反映 して、伊藤仁斎 は、人間性 は 単 に 各人 が 生 まれつき 持 っている 身体的 な 性質（気質）であると 主張 し、正統 な 新儒学 の 見解 に 挑戦 しました。この 見解 を 形成 するにあたり、仁斎 は 実質的 には 董仲舒（紀元前 179-104 年）と 同意 しており、董仲舒 は 人間性 を 各人 の「生 まれつきの 性質」と 定義 しています。しかし、仁斎 はまた、宋代 の 哲学者 であり、朱熹 の 思想 に 最 も 完全 な 形 を 見出 した 新儒学 の 先駆者 とされる 周敦頤（1017-1073）の 考 え 方 にも 共感 していました。周敦頤 は、道徳的 に 強 い 者、道徳的 に 強 くない 者、道徳的 に 弱 い 者、道徳的 に 弱 くない 者、強 さや 弱 さに 頼 らない 中庸 の5つの 性質 を 区別 していました。
仁斎 は、周 の 地位 を 向上 させることよりも、人間 の 多様性 を 認識 することに 重点 を 置 いていました。仁斎 は 職業 として 学者 であり、自身 の 社会的地位 は 町人 であり、おそらく 商人 の 背景 を 持 っていました。正統 な 新儒家 の 平等主義 の 立場 は 公式 の 階層 と 矛盾 していましたが、仁斎 の 見解 も 確立 された 階層 が 許容 する 以上 に 個別化 された 多様性 を 肯定 していたため、矛盾 していました。仁斎 の 人間性 の 理論 は 大結実 によって 再構築 されましたが、それは 近世日本 で 広 く 受 け 入 れられることはありませんでした。近世時代 の 儒教 の 人間性 に 関 する 宣言 は、現実 とは 相容 れないほどであったにもかかわらず、人間性 は 原理（理）として 道徳的 に 善 であるという 新儒家 の 立場 を 繰 り 返 す 傾向 がありました。
4.7 政治思想
儒教 の 哲学 には 常 に 政治的 なニュアンスがあります。孔子自身 は 最初 に 自分 の 教 えを 君主 に 提供 しようとしました。それは 彼 の 時代 の 政治的危機 に 効果的 な 解決策 を 提供 すると 考 えていました。孔子 が 称賛 した 人間 の 理想 は 君子（J: 君子）または「君主 の 子」、つまり「王子」でした。（一部 の 翻訳者 はこの 用語 を「紳士」、「高潔 な 人」、「模範的 な 人」と 訳 しています。）しかし、孔子 にとって 真 の 王子 は 生 まれつきの 地位 に 生 まれた 者 ではありませんでした。むしろ、孔子 は 自己 を 育 てることによって 王族 の 出自 に 関連付 けられる 多 くの 美徳 を 具現化 した 人物 を 最 も 称賛 しました。孔子 は、その 地位 に 生 まれた 人物 であっても、自己 の 修養 の 任務 を 怠 った 人物 にはほとんど 価値 がないと 考 えていました。孔子 の 見解 では、そのような 人物 は 生 まれつきの 地位 によって 与 えられる 地位 に 値 するものではありませんでした。真 の 王子 の 理解 は、高 い 地位 に 生 まれた 人 々が、自己 の 修養 を 通 じて、そのような 尊敬 と 権力 を 獲得 するために 努力 しなければならないことを 意味 していました。
孟子的政治思想基于政府应该是人道的观点，并为人类的最大利益提供保障。在这种情况下，统治者被描述为人民的父母，而他的臣民则是他自己的孩子，强调他应该重视他们的福祉的重要性。孟子在某些时候解释了治理成功是赢得人民的心和思想的问题，暗示没有民众的支持，统治将无效。在回答与过去处决暴君的问题相关的问题时，孟子认为没有处决君主的例子。相反，那些被处死的人是普通的罪犯，他们通过虐待人民而丧失了合法性。当然，暗示的是，那些做同样事情的统治者可能会以类似的方式合法地处理。
鉴于儒家对治理的条件性观点，儒家教义在日本历史的大部分时间里主要流传于统治精英之间并不令人意外。毕竟，如果儒家教义更广泛地传播开来，政治上的影响可能会比实际发生的对当权者的挑战更大。比孔子和孟子的观点更具问题性的是《尚书》中与“天命”（日本儒学中的“天命”）概念相关的观点。根据《尚书》中的许多段落，如果一个统治者反复抛弃对人民的关心，天将最终将统治的命令交给一个新的王朝，这个王朝以对人民的关心而脱颖而出。在这个过程中，人民的作用是至关重要的。《尚书》中甚至有一段说天和人民几乎是一样的：“天以人民之目视，以人民之耳听”。
日本儒学 において、中国 の 古典文学 と 同様 に、この 概念 が 日本 に 入 ってきたことは 疑 いの 余地 がありません。天命 の 概念 が 広 く 普及 しなかったことは、特 に 儒教 の 政治教 えが 支配層 に 制限 され、一般 の 人 々に 教 えられなかったことを 反映 しています。ただし、儒学 の 学問 が 広 まるにつれて、農民 たちも 儒教 の 政治思想 の 基本 を 理解 し、人間 らしい 政府 に 対 する 明確 な 期待 を 持 つようになりました。近世 の 農民 の 抗議運動 や 反乱 は、しばしば 正義 と 人間 らしい 統治者 が 社会全体 の 正当 な 利益 を 提供 すべきだという 概念 に 基 づいていました。そのような 期待 が 果 たされない 場合、農民 たちは 不満 を 抱 き、抗議 や 反乱 を 行 うことがありました。
古代 の 基本的 な 著作 と 比較 して、新儒学 の 政治哲学 は、統治者 が 自己修養 の 利益 を 理解 することにより、より 関心 を 持 っていました。最 も 関連性 のあるテキストの1つである『大学』は、統治者 が 光明 なる 徳 を 示 すためにどのように 進 めるべきかを 示 しており、そのプロジェクトは 基本的 には 自己修養 に 関 わるものです。それを 実現 するためには、統治者 はまず 心 を 正 しい 状態 にし、思考 を 誠実 にする 必要 があります。このプロジェクトを 実現 するためには、彼 は 物事 についての 理解 を 広 げるために 学 び、調査 する 必要 があります。もし 統治者 がこのように 自己修養 を 行 うことができれば、家族 は 秩序 だったものとなり、国家 は 良 く 統治 され、天下 は 大 いなる 平和 を 享受 するでしょう。したがって、効果的 な 統治 は、統治者自身 の 自己修養 の 問題 として 位置 づけられました。これが、林羅山、山崎闇斎 などの 正統 な 新儒学者 によって、徳川時代 の 日本 で 教 えられた 中心的 な 政治哲学 でした。
这种方法面临的一个主要挑战来自于荻生徂徕。根据徂徕的观点，正统的新儒家立场是不切实际的，因为它基于人类心智可以自我控制的假设。在徂徕看来，这是不可能的，因为这将意味着将心智分为两个实体：控制心智和被控制心智。徂徕不指望心智控制心智，而是呼吁使用《尚书》中“先王之道”的仪式来控制不仅仅是心智，还有整个社会政治领域。徂徕声称他的哲学是基于对古代经典的正确阅读，尤其是《尚书》，但很明显他省略了很多内容。尤其是，他完全忽略了天命的概念，尽管它是《尚书》的核心。徂徕还赞扬了仪式和音乐以及它们在统治中的有效性，但从未明确说明这些包括什么。此外，他一再赞扬“先王”作为人类历史上唯一的圣人。先王的圣人之位是由于他们建立了社会和政治组织的方式，这种方式永远无法超越，只能追随。徂徕将这种方式称为“圣人之道”，包括仪式和音乐，以及对良好政府所必需的法律和官僚形式。
最終的 に、それは 後 の 歴史 で 初期 の 王 の 代表 として 立 った 人 々を 賞賛 するためのものであったようです。彼 にとって、それらは 彼 の 時代 の 武士支配層 であり、彼 らの 儀式、法律、行政政府 の 導入 は、最大 の 平和 と 繁栄 を 実現 する 手段 としての 役割 を 果 たしていました。ソライは、自己統制 の 内部手段 の 効果 にはほとんど 信頼 していなかったはずであり、代 わりに、彼 は 常 に 儀式 と 音楽、刑法、行政政府 などの 外部戦略 を 提唱 し、功利主義的 な 観点 から、すべての 人 々の 福祉 を 提供 する 手段 としていました。
ソライの 政治哲学 は、初期近代期 に 提案 されたものの 中 でも 最 も 体系的 なものの 一 つであったにもかかわらず、それは 明示的 な 意図 であったにもかかわらず、統治層 の 哲学 として 完全 に 受 け 入 れられることはありませんでした。むしろ、彼 の 政治哲学 は 異端的 な 代替案 と 見 なされるようになりました。これは、古代中国 の 荀子 と 非常 に 似 たものでした。
4.8 教育
日本儒学对日本早期现代文化最重要的贡献之一是其对几乎所有层面的教育的强调。正统的日本儒学将学习视为自我修养的最基本方法之一，这对于实现一个人道德善良的本性的充分实现起到了积极的作用。在最高层面上，教育和学习被认为是实现一个良好治理的国家和世界和平的组成部分。
根据朱熹的观点，学习基本上涉及模仿的过程。这种学习观点在日本早期现代时期得到了广泛的认可，甚至包括异端思想家如伊藤仁斋和荻生徂徕。仁斋在解释学习为模仿时使用的模型是书法。在学习写字时，学生会得到老师的示范，然后期望学生模仿。持续的模仿努力最终会导致理解和学生有能力有思考地完成所学的任务。
学习作为模仿的实践得到了广泛的认可，但是近代哲学家对教育的主题存在分歧。正统的日本儒学家通常强调对古代经典和历史文献的广泛学习，但更重要的是他们赞扬学习《四书》和朱熹的注释。反映正统日本儒学对教育的重视的是《大学》这四书之一。《大学》被描述为所有后续学习的“门户”，它概述了为了使人表现出光明美德而必须掌握的一系列方法。在这个过程中，对事物的调查是初步的。通过这样的调查，我们对事物的理解变得完整，我们的思想变得真诚。然后，我们的心灵得到了矫正。随之而来的是一个修养的自我意识，一个能够管理家庭、治理国家并为世界带来和平的自我意识。
正统的日本儒学家认为《大学》是成熟学生的著作。为了提供尽可能广泛的受教育社会，其他文本，如《小学》则涉及年轻人的话题。在近代日本，儒学对教育的重视还导致了为妇女制定课程，这在《女大学》（由贺原益軒所著）、《武教小学》（由山鸠庵所著）以及其他面向市民和农民的教育著作中可以看出。
金西 や 宗理 などの 異端的 な 思想家 は、主 に 研究 の 対象 とされたテキストに 関連 する 問題 について、正統 な 新儒家 たちに 挑戦 しました。特 に 金西 は、学生 にとって 最 も 重要 な 著作 は『論語』と『孟子』であると 断言 しました。金西 は 正統 な 立場 からかなり 距離 を 置 いており、『大学』が 儒教 のテキストではないことを、テキストと 哲学的 な 根拠 に 基 づいて 証明 しようとする 一連 の 議論 を 提供 しました。彼 は 古典 の 研究 に 価値 があると 認 めながらも、金西 は『論語』と『孟子』が 大部分 で 十分 な 意味 のある 教育 を 提供 していると 信 じていました。
一方、荻生徂徠 は 六経 の 研究 の 効果 を 強調 しました。徂徠 の 見解 では、六経 は 孔子以前 の 聖人 たちの 言葉 を 伝 えています。彼 はそれらの 言葉 を、それらが 人類 に 聖人 たち 自身 の 心 を 理解 させることができるという 点 でユニークだと 考 えました。徂徠 は『論語』などのテキストも 価値 があると 考 えていましたが、それほど 重要 ではありませんでした。なぜなら、徂徠 によれば、孔子 は 完全 な 聖人 ではなかったからです。彼 にとって、聖人 たちは 古代 の 人物 であり、社会政治的 な 文明生活 の 基本的 な 方法 を 確立 した 人物 であり、後 に 孔子 が 伝 えた 方法 です。しかし、本 を 通 じた 学習以上 に、徂徠 は 道 を 実践 することで 得 られる 学習 を 重視 しました。このような 実践的 な 学習 によって、学生 は 徐 々に 実践的 な 知識 の 完全 なレベルを 実現 することが 期待 されていました：何 かをする 方法 を 知 ることではなく、何 かが 事実 であることを 知 ることです。
在日本近代早期，教育的普及使 19 世纪中叶的识字率与最先进的西方国家相当，这是由一系列复杂的因素导致的，包括大规模印刷技术的发展、各个武士领地中学校的建立，以及与日本文学和文化相关的教育运动的兴起，这些运动对任何形式的中国式哲学都持高度批判态度。然而，在这其中，新儒学观点是基础，这种观点被正统和非正统思想家普遍认同，认为教育，无论是实践性的还是理论性的，或者两者兼而有之，都是所有希望实现自己全部潜力的人生中必不可少的因素。
4.9 对佛教的批评
从 16 世纪末到 17 世纪初，新儒学摆脱了禅宗学习的主导地位，这是在丰臣秀吉（1537-1598）侵略朝鲜半岛之后才成为可能的。因此，一些包含对佛教尖锐批评的新儒学文本传入日本。随着这些文本的反佛教观点在 17 世纪日益影响力增大，日本新儒学讨论的一个越来越常见的主题是它与佛教的关系，无论是积极的还是消极的。
伊藤仁斎（1627-1705）是一位京都的学者，他对佛教提出了一种有趣的儒学批评，值得注意的是，他既没有在佛教徒的家庭中长大，也没有接受过佛教的教育。在他对“道”的讨论中，仁斎认为佛陀认为空无是道，山川和陆地都是虚幻的。相反，仁斎以明显的常识性观点进行了辩论：天地养育了无数的岁月；太阳和月亮照亮了世界；山川屹立，河流奔流；鸟兽鱼虫树草如今仍然生活在这个世界上。鉴于这个现象世界的证据，仁斎问佛教徒如何能声称一切都是空无或虚无。仁斎自问自答，他说佛教徒对空无的强调源于他们倾向于退隐山中，静坐冥想。因此，仁斎认为，佛教徒所肯定的理论原则——空无和虚无——既不存在于这个世界中，也不存在于这个世界之外。
仁斎否认了他所声称的没有根据的佛教空无，他肯定了爱和社会关系原则存在于生活的方方面面，从人类到竹子、树木、草木、昆虫、鱼类，甚至沙粒。仁斎否认佛教原则在任何存在层面上得到任何证实，将其视为完全缺乏现实基础的异端。
仁斎 は、日本儒学 の 道 は 人 々が 日常生活 で 倫理的 に 振 る 舞 うべき 方法 であると 主張 しました。それによって、仁斎 は、日本儒学 の 道 は 自然 で 普遍的 であり、宇宙 のどの 場所 でも 誰 もが 理解 し、避 けられない 全 ての 人 の 道 として 認識 されていると 断言 しました。これが 常 に 真実 であり、将来 も 真実 であるため、それは 単 に「道」と 呼 ばれています。仁斎 は、日本儒学 の 道 が 教 えられているから 存在 するのではなく、その 生命力 が 自然 で 普遍的 であると 付 け 加 えました。それに 対 して、仁斎 は、仏教 の 教 えが 存在 するのは、特定 の 人 々がそれを 尊敬 しているからだけだと 主張 しました。もしもそれらの 人 々が 消 え 去 れば、仁斎 によれば、仏教 も 消 え 去 るでしょう。仁斎 は、仏教 の 教 えが 実用性 に 欠 けていることを 強調 し、仏教 の 教 えが 受 け 入 れられても 何 の 利益 ももたらさないと 指摘 しました。それらが 拒絶 されると、人 々は 何 も 失 いません。最悪 の 場合、仁斎 は、古代 の 儒学者 たちの 教 えに 従 った 世界 は 平和 であったが、仏教 が 優勢 になって 以来、大混乱 と 騒乱 が 起 こっていると 述 べました。したがって、仁斎 の 仏教 への 拒絶 は、少 なくとも 一部 は 実用的 な 観点 に 基 づいており、それが 最善 の 場合 でも 何 の 利益 ももたらさず、最悪 の 場合 は 世界 に 混乱 と 無秩序 をもたらすと 強調 しています。
仁斎 はまた、仏教徒 が 倫理、特 に 義 と 正義（義）を 捨 て 去 ったことを 批判 しました。仁斎 は、仏教徒 が 慈悲 の 美徳 を 教 えていると 認 めた 一方 で、彼 らは 最終的 には 涅槃 を 讃 えると 付 け 加 えました。これにより、彼 らは 義 を 軽視 し、それを「天下 の 大道」として 認識 することはありませんでした。
仁斎 は、心 を 道徳的 な 感情 の 座 として 強調 し、行動 において 仁 と 義 の 美徳 を 生 み 出 すと 主張 しました。この 点 を 述 べると 同時 に、仁斎 は 心 の 活動 の 重要性 を 強調 し、孟子 の 見解 を 熱心 に 支持 しました。仁斎 は、心 が 空 であると 主張 する 仏教徒 やそれに 従 う 他 の 人 々を 厳 しく 批判 しました。また、仏教 の 信念 である 心 を 純粋 にし、人間 の 欲望 から 完全 に 解放 し、明 るい 鏡 のように 空 っぽであるか、静 かな 水 のように 穏 やかであるべきだという 主張 にも 反論 しました。仁斎 は、このようなイメージが 儒教 が 支持 する 道徳的行動 の 活発 なアプローチと 矛盾 しているとして、これらのイメージを 拒否 しました。仁斎 にとって、道徳的 な 行動 は 道徳的 な 感情 から 生 まれ、情熱 から 切 り 離 すことはできません。仏教徒 は、仁斎 によれば、涅槃 を 追求 する 中 で 情熱 を 排除 しようとしたため、彼 らの 心 の 見方 は 根本的 に 間違 っていました。
しかし、仁斎 は 仏教 に 対 する 批判 を 行 っていましたが、『護蒙自義』の 付録 の 一 つで、仏教 や 異端 を 一般的 に 反論 する 最良 の 方法 は、議論 ではなく、日常 の 実践的 な 活動 において 世界 との 倫理的 な 関 わり 方 を 示 すことであると 説明 しました。仁斎 の 見解 では、議論 や 論争、修辞 は、仏教 の 教 えと 同様 の 空虚 さに 陥 ることを 反映 した 空 の 形式 に 過 ぎないとされました。
在这方面还可以补充一点，德川时代的日本儒学家们常常竭力超越对佛教的反对。在他较为宽容的时刻，荆斋写了一封告别信给即将离开京都的佛教僧侣道光（生于 1675 年？）。在这封信中，荆斋赞扬了道光对儒学的研究。荆斋亲切地补充道：“从学者的角度来看，儒学（Ju）和佛教（Butsu）确实存在。然而从天地的角度来看，基本上既没有儒学也没有佛教。相反，只有一条道路，那就是全部。”荆斋的信后来被公开发表，震惊了许多对佛教持更为教条主义立场的儒学家。一位学者佐藤直方（1650-1719）甚至重新发表了荆斋的信，并附有批注，对佛教和荆斋都进行了尖锐的批评。佐藤直方对荆斋愤怒的原因是，以他不宽容的观点来看，荆斋对“邪恶之物”佛教的敌对态度不够强烈。
日本儒学对佛教的论述比仅仅是 Jinsai 的批评要复杂得多。但可以明确的是，在日本知识史的近代时期，儒学和佛教成为相当独立的哲学力量，儒学派对佛教持有很多批判的敌意。随着儒学的地位日益稳固和受到尊重，这些批评逐渐减少。例如，大久保良以很少讨论佛教，但当他讨论时，他的言论是批判性的。尽管如此，人们可以感觉到，对于良和他的听众来说，佛教不需要再次接受儒学的批判。佛教对某些人在某些时候具有其自身的重要性，儒学也有其自身的重要性。儒学显然已经作为一种主要的世俗伦理学出现，并具有明确而独特的社会政治意义，这不仅意味着独立，甚至意味着哲学上的主导地位。
4.10 鬼魂和灵魂
新儒学的哲学讨论通常涉及对“鬼魂和灵魂”（C: guishen; J: kishin）的详细解释，与古代儒学有很大的不同。孔子拒绝详细讨论灵性问题，即使有人专门问及。孔子问道，当一个人还没有掌握人类之道时，为什么要关注来世呢？孔子并不不尊重祭祀鬼神的仪式，但他强调自己与鬼神保持尊重的距离。然而，如果他发现自己参加这样的仪式，他会表现得好像鬼神真的在那里一样。孔子对于真正详细讨论灵性维度的不愿意，导致很多人猜测他是无神论者，或者是一位有礼貌的不可知论者。
佛教的出现使得儒家无法忽视鬼魂和灵魂的话题。佛教文献详细描述了西方极乐世界或佛教净土，以及罪人在地狱的多个层次中受到地狱守卫的惩罚。对于灵界、天堂、地狱、恶魔、饿鬼和天使菩萨的生动描绘使得这些描述看起来更加可信。在日本，神道也有自己关于鬼魂、灵魂、妖怪和变形者的传统。为了反驳这种论述，新儒家提出了自己关于灵异现象的解释，提供了更加自然主义的解释来解释鬼魂和灵魂的表现。这些解释可以被解读为接近无神论或不可知论，因此与孔子的立场是一致的，至少有些人是这样解读的。然而，总体上，这些解释比孔子或大多数先前的儒家所提供的解释要长得多。
新儒家哲学对于鬼魂和灵魂的讨论的一个关键特点是它们的自然主义形而上学特征。许多新儒家并不试图描述特定的灵魂，而是像程颐一样将鬼魂和灵魂解释为“世界创造变化的痕迹”。更具体地说，新儒家经常将看似鬼魂和灵魂的现象解释为“两种生成力的自发活动”，即阴和阳。随着阴和阳的扩张和收缩，据称会出现灵性力量和阴性力量。
在将鬼魂投射到某种程度上似乎意在解释鬼魂的形而上学术语中，新儒家也肯定了鬼魂和灵魂的存在。灵魂只是世界的扩张力量，而鬼魂则是世界的收缩力量。许多新儒家认识到鬼魂和灵魂与整个世界的相互关系，将灵魂与天、春夏季、早晨、太阳、光明、音乐等联系在一起，而将鬼魂与地球、秋冬季、傍晚、月亮、黑暗、仪式等联系在一起。通过这种分析，新儒家并没有否认灵魂的存在，而是坚称它们与阴阳一样渗透到现实的方方面面。
作为祭祀祖先的基础，新儒家通常认为在一个家族中，存在着共同的生命力，这也意味着存在着共同的灵性。这种共同的灵性通过男性血脉传递，在儿子向父亲、祖父等进行祭祀仪式时得以传达。由于共同的家族血脉被认为是共同灵性的基础，新儒家强调，如果一个家庭需要收养一个孩子，那么应该注意从父亲的男性亲属那里收养一个儿子，这样被收养的儿子所献祭的祭品才能被神灵欣然接受。如果收养的孩子不是家族的男性血脉，那么对家族祖先的祭品实际上会传达给被收养儿子的家族血脉，使收养孩子的家庭被忽视。为了遏制大众参与灵性运动和实践，新儒家通常认为与与其无关的宗教仪式或典礼的参与是放纵和不当的。
一位更为异端的日本儒学家大久保惟道对于鬼魂和灵魂的解释与大多数日本儒学家提供的自然主义解释不同。大久保惟道强调古代圣王所提出的关于鬼魂和灵魂的描述的完整性。他认为，既然古代圣王说有鬼魂存在，那么鬼魂确实存在。同样，还有许多其他的灵性存在，如同鬼魂一样。在大久保惟道看来，质疑鬼魂和灵魂的存在就是对古代圣王的不敬。然而，在日本近代儒学家中，大久保惟道坚持对鬼魂和灵魂毫不怀疑的信仰更多地是个例而非主流观点。
4.11 环境：山脉、河流和森林
宋代儒学中的伟大著作之一是张载（1020-1070）的《西铭》。在开篇的几句话中，张载表示他将天视为父亲，地视为母亲，世间万物视为兄弟姐妹。他认为填满天地之间的一切都是他的身体。在其他地方，张载更加形而上地描述了填满天地之间的一切为气，或者说是万物生成的力量（日本儒学中的 ki），是一切事物中的创造性实体和能量。张载还用“大虚”来解释气，这个概念听起来有些佛教的味道，但实际上是为了捕捉到一切变化和转化的开放性。然而，从形而上学的角度来看，气是儒家现实主义的基础，也是事物的本体维度的重要部分，这促使整个东亚地区的儒家学者认真对待世界，将其视为自己存在的熔炉和延伸。据报道，张载对天地间的一切事物的一体感和亲近感使他无法割草修剪窗外的灌木。其他宋代儒学家通过宣称仁者与万物形成一体来表达他们对现实的一体感。这种一体感和亲近感促使儒家学者绘制山水画，创作暗示事物相互关联的诗歌，并指导公共工程项目，以维护天地人的和谐与平衡。
张载的《西铭》激发了整个东亚地区的儒学家对于与自然世界及其生成之间的一体性进行哲学思考，并推进了如何尊重天地之间的领域的实践思考。在德川时代的日本，这种环境关注采取了许多形式。贺茂真宗的《日本植物》（大和本草）是对日本药用植物和草药进行植物学研究的一个例子。在他的《养生之道》（养生之道）中，贺茂强调了与天地之间的所有事物和谐共生的同时，滋养自己的气（生命力）的重要性。同样重要的是，作为张载的《西铭》永恒意义的指示，熊泽万三（1619-1691）的《日本西铭》（大和西之名）是对张载简短文本的广泛的白话注释。在他的《大学问答》（大学问答）中，万三概述了各种政策建议，包括限制建造佛教寺庙和武士城堡，以防止森林砍伐。他还宣称，山脉、森林和河流-自然世界的隐喻-是国家的基础，也是政治线的长寿的重要组成部分。如果统治者失去了这些自然要素和他的领域与自然世界的平衡，那么他的统治将付出代价。万三的著作揭示了即使是私营部门的儒学家也在积极思考如何实现与自然力量的可持续平衡，既符合人类社会的最佳利益，又保持自然生长和发展的完整性。
5. 现代日本的儒学
日本儒学在现代日本历史中的重要遗产源自于对历史哲学的儒家理解。这在从以幕府将军为首的武士政权主导的德川时代向明治时代的过渡中表现得很明显，后者至少被宣称为皇权恢复。儒家并不认为历史是朝着逐渐变得更好的方向前进，而是倾向于在过去看到理想。因此，他们经常主张回归所谓的黄金时代，以改善当下的状况。孔子本人曾否认自己是一个创新者，坚称自己只是寻求传承过去的理想。尽管孔子可能将自己的工作描述为简单的传承，但他显然在革命性的哲学方式上进行了创新。明治帝国政权的政治转变，至少在其作为回归古代、被认为更理想的模式的哲学呈现方面，具有典型的儒家特征。同样，这种所谓的回归过去引发了一个深刻的新历史时期，彻底改变了生活的大部分方面。
明治維新 の 背後 にある 哲学的 な 思想 の 一 つは、幕末 の 反徳川、賛明治 の 武士指導者 たちにとって、儒学者 の 吉田松陰（1830-1859）でした。彼 は 長州藩 の 儒学 の 家系 である 山鹿素行 の 儒学 を 継承 していました。哲学的 には、素行 は 彼 の『聖教要録』という 正統 な 新儒学 の 思想 に 対 する 短 いが 鋭 い 批判 で 最 もよく 知 られています。それは 代 わりに 素行自身 の『論語』への 理解 を 提唱 していました。山鹿 の 学問 の 系統 を 通 じて 松陰 に 伝 えられ、そして 伊藤博文（1841-1909）などの 松陰 の 弟子 たちによって 具現化 された 復古主義 は、儒教 と 新儒教 の 核心 に 明治維新 の 精神 として 明確 に 反映 されていました。
しかし、明治時代 はすぐに 伝統的 なパターンからより 西洋的 なものへの 転換 を 経験 しました。これは 哲学 においても 同様 であり、儒学 の 研究 の 相対的 な 衰退 をもたらしました。しかし、興味深 いことに、西洋 の 哲学的 なアイデアを 推進 したほとんどの 明治 の 指導者 たちは、儒学 の 研究 の 背景 を 持 っていました。西周（1829-1897）は、日本 における 西洋哲学 の 父 としてしばしば 言及 され、大結宗頼 の 哲学的 な 著作 を 読 んだ 後、オーギュスト・コントやジョン・スチュアート・ミルの 思想 の 研究 に 取 り 組 みました。1870 年代 から1880 年代初頭 の 人民権運動 では、中江兆民（1847-1901）などの 提唱者 たちは、自由、平等、自然権 の 理解 を 儒教 の 論述 から 引用 して 表現 しました。
在明治晚期，随着保守主义和民族主义的兴起，井上哲次郎等哲学家提倡的并不是对儒学本身的忠实回归，而是井上所称的“国民道德”，这一套教义主要基于选择性的儒家美德，如忠诚和孝顺。井上还以高度民族主义的方式，将近代初期的儒学发展解释为“哲学”运动的先驱，并使用新创造的日语词“哲学”来翻译。这个日语词的选择在中国文献中暗指《尚书》这本儒家经典，其中的“哲”（C: zhi）指的是中国古代圣人所体现的“智慧”。从这个意义上说，“智慧的研究”，即“哲学”的字面意义，既是对儒学项目的恰当描述，也是对西方哲学领域的描述。
不幸的是，井上声称在引入西方哲学之前，早在近代初期就存在着传统形式的哲学，特别是新儒学派系。然而，这一说法带来了一个令人不安的副作用。他越来越提高了儒家观念的地位，不仅仅是作为儒家观念本身，而是作为民族主义、帝国主义和军国主义的一部分，为 20 世纪 30 年代和 40 年代的日本军国主义者服务。特别是在井上晚年，他致力于阐述武士道，即所谓的“武士之道”，作为国民道德的核心要素。井上创作了大量与武士道相关的文学作品，以至于可以说武士之道更多地是他的创造，而不是传统的东西。
日本在 1945 年的战败后，由于井上等哲学家意识形态的不幸利用，儒学观念开始被负面看待。他们将儒学核心伦理学操纵成了对帝国国家的忠诚和为了其荣耀而自我牺牲的教义。那些儒学哲学家中，对日本最热情的写作被轻易利用的，比如山鸠庵曾在他多方面的哲学著作中辩称，日本而非中国才是真正的中央王国，因此在战后时期遭受了重大的忽视。相比之下，那些早期儒学家的写作中对日本进行了贬低并赞美中国的，比如荻生徂徕的著作，从当时的沙文主义日本的弃儒地位中反弹回来，成为战后研究的重点。然而，通常由于普遍认为儒学无论哪种形式都更像是意识形态而非哲学（这无疑是其战前利用的最严重遗留），儒学最常被解释为“思想”（shisō）或“意识形态”（ideorogii），通常是一种“封建主义”类型的。在其他国家，包括当代中国，解读者正在重新审视儒学作为一种具有持续重要性的活跃哲学，但日本学者更多地将其视为历史文物而非重要哲学。相反，大多数日本主要大学的哲学系今天仍将“哲学”定义为西方哲学，在其范畴下对儒学的研究相对较少。
夸大了战后日本儒学衰落的程度，学者 Kiri Paramore 在他的《日本儒学：一项文化研究》中提出，在日本，儒学最终成为禁忌话题，学者和公共知识分子在写作中不愿提及“儒学”一词。作为证据，Paramore 引用了二十世纪中期最伟大的政治思想家之一丸山真男的作品。丸山的最广为人知的作品之一《德川日本的知识分子史研究》详细讨论了新儒学，尽管在黑格尔提供的错误解释框架下。因此，丸山将新儒学视为与变革对立的，并认为其将自然和伦理领域联系起来的持续形而上学需要解散。
在日本战争年代写成的这篇文章中，丸山真男指出了一系列日本儒学学者，包括荻生徂徠，作为朱熹思想的征服者。后者在日本，根据丸山的说法，不过是对宋朝中国僵化哲学的精神奴役的表达。朱熹思想的解体归功于荻生等日本思想家，似乎呼应了日本帝国军队在征服中国和东亚大片土地的战场进展。尽管丸山在意识形态上反对战争，但他的叙述在超越中国的过程中几乎没有超越日本民族主义的战争言辞。尽管丸山后来承认在他对日本儒学的阐述中存在错误和误判，但他的思想被广泛认为是未来研究这一主题的“起点”。毫无疑问，由 Mikiso Hane 翻译并由普林斯顿大学出版社出版的丸山的《德川日本知识史研究》促使许多日本思想研究的学生重新思考儒学及其在日本历史中的重要性。
Paramore 声称，在战后时期，丸山很快就转向了日本儒学研究，并且很少使用“儒教”（Jukyō）这个术语。这种回避儒学的观念据说宣告了一个新时代，在这个时代中，根据 Paramore 的说法，儒学成为了“禁忌”。换句话说，丸山回避“儒学”这个术语，建立了所谓的“丸山规则”，即不得触及“儒学”。然而，对丸山的著作的熟悉证明了这种分析是错误的。毕竟，在《研究》之后，丸山撰写了一篇关于山崎宗哲学派的长篇文章，《山崎宗哲学派的学说和山崎宗哲学派》（Ansai gaku to Ansai gakuha）。丸山的文章发表在 1980 年的一本关于山崎宗哲学派的重要著作《山崎宗哲学派》（Yamazaki Ansai gakuha）中。这本著作由丸山本人与他人合作编辑，并由岩波书店出版，作为其《日本思想大系》系列的一部分。在这篇文章中，丸山多次讨论了儒学，并且可以承认，是以批判的方式。然而，在讨论儒学时，丸山违反了所谓的“丸山规则”，这个规则据说使儒学成为了禁忌。显然，丸山对儒学的持续参与证明了情况并非如此。
日本儒学在日本哲学讨论中的持续活力的证据也可以在东京大学哲学中心找到。自 2002 年成立以来，UTCP 一直致力于成为国际哲学问题讨论的基地。UTCP 还赞助了讨论日本哲学中儒学维度的活动。通过这样做，UTCP 已经成为肯定“日本哲学”和“日本儒学哲学”概念的领导者。同样的情况也适用于最近成立的期刊《日本哲学杂志》，该期刊由纽约州立大学出版社出版。除了东西方中心和夏威夷大学哲学系长期以来的努力外，UTCP 和 JJP 有望对日本儒学的复兴以及其对日本哲学讨论的贡献做出重要贡献。
在类似的情况下，日本哲学国际协会（IAJP）于 2014 年由《日本哲学杂志》的编辑们创立，通过定期举办会议和专题讨论，提供了讨论日本哲学各种主题和主题的机会，包括日本儒学，将后者保持在主流而非禁忌的前进方向。最近对“绿色儒学”的呼吁，即强调儒家传统中与环境相关的维度，这可能为日本哲学思维中环境哲学的扩展奠定基础，也为该传统的持续相关性做出了贡献，超越了家庭道德、祖先崇拜以及社会和政治领域的基本道德。 “绿色儒学”只是儒家思想在日本现代性不断演变的背景下的众多可能再表达之一，它与儒家宇宙观思想以及其伦理、社会政治和精神教义一起，确立了儒家思想的永恒意义。
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