中国禅宗 Chan Buddhism (Peter Hershock)

首次发表于 2015 年 4 月 1 日星期三；实质性修订于 2019 年 3 月 2 日星期六

禅宗（Chan zong，禅宗）是中国佛教的一种本土形式，始于公元六世纪，随后传播到东亚其他地区（日本：Zen；韩国：Sôn；越南：Thiền）。虽然汉字“禅”（禪）音译梵文_dhyāna_或“冥想”，因此_Chan zong_可译为“冥想学派”，但禅宗在使用冥想技术方面并不突出于中国佛教。禅宗的独特之处在于其对语言的新颖运用，对新叙事形式的发展，以及对佛教觉醒的直接体现和实现的推崇。与塑造其他中国佛教学派的认识论、解释学和形而上学关注不同，禅宗的关注重点是经验性的和关系性的——这些关注可能最符合哲学人类学的视野。因此，要欣赏禅宗的哲学维度，需要对佛教思想和实践有一定了解，以及它们融入中国文化的动态。

1. 简介

佛教思想和实践据说源于对发现和消除人类苦难根源的持续实践承诺。佛教创始人释迦牟尼的解脱经典记载清楚地表明，成为一个觉悟者（佛陀）对苦难的起源和终结并不是一个理性提炼的过程，而是一个体现行为的过程（见，例如， 《中部尼卡耶》26）。这种行为所带来的关键洞见首先是，一切事物在动态相互依存中产生和消逝（缘起），其次是，冲突和苦难（苦）是关系扭曲，标志着相互依存的困扰性变化，作为无明（无明）；肉体、知觉、认知和情感习惯（行）；以及渴望形式的欲望（贪）的功能。

禅宗佛教在中国发展为对体现实践至上的激进肯定，其显著成就被视为坚定的专注和反应灵巧。正如禅宗洪州宗祖马祖道一（709-788）所说，禅修的成果是一种流畅

身心和谐，延伸至四肢…造福于无法造福之事，做成无法做成之事。 (续藏经，第 119 卷，408b)

基于盛行的中国佛教信念，即一切众生具有/即是佛性（fo-xing, 佛性），然而，禅宗并未主张修行作为通向开悟的手段，而是作为展示开悟的意义。只有在否认或无知我们自己真正的本性时，开悟才会被视为一种追求的对象，一个我们某天可能到达的目的地。

与更加学术倾向的佛教学派形成鲜明对比的是，禅宗并不认为消除我们自己真正本性的无知是通过研究经典文本和评论来实现的。相反，与佛陀声称智者“不执着于任何事物，任何地方”和“不陷入概念思维的泥沼”（Sabhiya Sutta，Sutta Nipāta III.6）相一致，禅宗坚持认为我们无法通过阅读或推理摆脱冲突、困扰和苦难。与更多依仗仪式定义的佛教学派形成对比，禅宗也否定了寻求超世界来源帮助的价值。消除我们自己的佛性无知并不涉及培养或获取任何东西；我们只需结束阻碍我们行为如同启迪者的关系瘫痪。这并不需要特殊条件或工具。也不需要广泛的学习或训练。这可以在我们日常生活中的此时此刻实现。

这种描述可能暗示禅宗起源于并积极传播了可以被视为反哲学情绪的东西，这种观点可能得到支持，因为许多“对话相遇”似乎缺乏逻辑，这些对话声称记录了禅宗宗师与他们的学生之间的互动，以及宋代中国用来描述禅宗独特性的四重措辞

一种特殊的经外传承（教外别传）；不立文字；直指人心；见性成佛。

在这两者中，都强调了即时性的重要性，而不是反思，并断言了语言的局限性以及思考对实现真理的最终无关紧要。事实上，第六祖惠能（638–713）著名地宣称，在整个佛教史上，那些传承真正法门的人将“无念”作为核心教义。对于二十世纪上半叶参与“全球化”禅宗的第一代人来说，禅宗明显的反理性性质是其作为东亚人文主义的独特推动力以及对无情和乏味科学主义的解药。

然而，可以以不同的方式看待禅宗。禅宗文献的数量可能是中国佛教中最丰富的。虽然在其中很难找到现在被广泛认为是（特别是分析性的）哲学工具的论证，但我认为这是一批可以非常有效地参与的文献，_实现_相当重要的哲学见解和推理——这是一批哲学证据，而不是阐述和解释。

试图从欧洲和美国传统之外的哲学视角出发的一个主要困难是倾向于假定西方哲学范畴和问题具有默认地位。例如，这导致花费大量精力考虑儒家或佛教伦理学是否最好被视为后果主义、义务论或德性伦理学的种类，而不是尽可能地以它们自己的术语理解它们。这样做会有风险，可能会抹去所谓“非西方”传统的哲学独特性，并暗中为继续以纯粹西方默认值来定义学术哲学进行辩护。然而，我认为，尽管意识到这些风险，仍然有可能临时使用西方范畴来启动对由非常不同力量塑造的哲学领域的探索。至少，在这里采取的方法是为了让哲学的学生和教师更容易找到一些可以从中开始与禅宗进行富有成效的对话的地方。

2. 历史

禅宗在几个世纪的持续和反思中逐渐形成，并探讨了作为中国人和佛教徒的意义。也就是说，它在大约公元 500 年至 1000 年的时期内形成，在人类学家詹姆斯·克利福德（1988 年）所称的“文化困境”内进行协商，这种困境发生在当我们面对不可避免和前所未有的不同意义系统的重叠时，感到普遍的偏离中心，并被迫在个人和文化认同的不同且常常相互对立的来源之间进行选择或调和。

佛教最初进入中国是在汉朝后期（公元前 206 年至公元 220 年），随着跨欧亚贸易的增长。中国早期关于佛教存在的记录描绘了这种外来宗教的到来既引人入胜又令人不安——这是一场与文化差异的对抗，不是作为客观可观察的事实，而是作为一种主观上令人困扰的失败常识的经历（Sakai 1997）。出家的佛教传教士以其单色袍子、剃光的头发和眉毛以及受限的饮食显然是外来的。除了引人注目的新颖的供奉雕像和绘画——佛教最初的术语实际上是“形教”（xiangjiao）——他们还带来了新的冥想技术、新的仪式技术，最重要的是新的书写形式。

自中国古代以来，书写被理解为与精神、政治和文化权威密切相关（Lewis 1999）—这种关联体现在中文文化一词（wenhua，文化）中，结合了文学（文）和转化（化）的字。佛教经典的到来证明了“西方”有着不同于中国人所遇到的任何其他民族的人民，他们不仅有自己的习俗，还有自己的文学文化，因此有自己的权威主张。佛教经典展示了理解世界和人类在其中的地位的替代方式的希望，同时也带来了新的主体性和想象力形式，新的个人理想，以及对精神和政治相互关联的新愿景。

佛教的冥想修行、图像崇拜和仪式崇拜在汉朝灭亡后的分裂时期迅速传播到中国社会。例如，到了公元四世纪初，每周定期举行多周的佛教闭关活动，参与人数多达 5,000 人，到了六世纪，超过两百万人——大约中国每二十五人中就有一人——成为僧侣和尼姑。佛教在统一北魏（386–534）的游牧民族和随后隋朝（581–618）建立中国帝国的过程中发挥了至关重要的作用。通过考虑在云冈石窟和龙门石窟修建巨大洞窟群所需的投资，可以感受到佛教在塑造中国中世纪政治和文化_imaginaire_中的重要性——每个洞窟群都雕刻有数以万计的佛像，有些高达六十英尺，面部最初镶嵌着金子。

然而，正是通过翻译和文本解释的合作项目，佛教才被如此彻底地编织进中国文化的结构中，以至于宋朝皇帝宋孝宗（在位 1162–1189 年）将儒家、道家和佛教三教比作青铜_ding_的三条腿：这种礼器与政治统一、权力和文化权威相关联，如果其中任何一条被移除，都将毫无用处。印度和中亚的佛教文本提供了宇宙的新视野、新的叙事结构和新的概念，明显展示了中国文学和哲学思想与实践的界限和偏见。涉足这些文本需要即兴创造语言和概念桥梁，但最终也建立了新型的文化意识和认同。

在大中亚洲翻译家鸠摩罗什（334-413）与一个多民族翻译团队一起在中国首都长安（当时人口在 30 万至 50 万之间）工作的时候，佛教经历了将近一千年的适应性演变，数百部经典被编入佛教经典之中。到了七世纪，这个数字增长到一千多部。这些经文都声称是佛教教义的真实诠释。但实际上，它们往往具有相当不同的历史和文化起源，这给中国佛教学者带来了巨大的诠释挑战。根据关键佛教经典内部的证据，不同的系统被设计用于分类和排列佛教教义和经文，这成为了相互竞争的、以文本定义的佛教宗派的基础，其中最重要的是唯识宗、天台宗、净土宗和华严宗。

禅宗的起源可以追溯到与这种学术方法的激烈决裂——明确拒绝书写的最终权威，坚持真正的佛教教义不在书籍或记忆的礼仪中，而只存在于佛教大师与他们的学生之间的直接面对面的相遇中。这种决裂的标志性先例是传说中发生的传承时刻，当佛陀在八千须弥山向一群约一万人传道时，举起一朵花，引发了他的弟子摩诃迦叶的共同领悟微笑。将近一千年后，据说在这种直接传承系列中的第 28 代传承人——一位名叫菩提达摩的印度僧人，据说通过海路抵达中国东南部，前往中国北部，最终将他的教导的“皮肉骨髓”提供给他的四位最亲密的弟子，其中一位慧可（487-593）被视为中国第二位禅宗祖师。

这一关于禅宗起源的记载在十世纪已经被确立，其基本原理在公元 6 世纪末和 7 世纪初已开始流传。当代学者现在认为这一记载以及禅宗最终认为是自己历史的细节大部分是传统的虚构（参见，例如，McRae 2003 和 Faure 1991）。但就目前的目的而言，禅宗起源的传统故事提供了一个介绍塑造禅宗认同巩固的哲学关注的有用方式。

在最早可靠地归因于菩提达摩和其他早期禅宗老师的文本中（参见 Broughton 1999），我们发现菩提达摩声称佛教有两个入口：通过_li_（理），一种“启发推动”或“原则”；以及通过_xing_（行），“实践”。通过_li_的入口在于意识到所有众生都有相同的真实本性；通过_xing_的入口在于弥补过错；与条件相一致；不求任何东西；并根据意识到所有众生都有相同真实本性的实现行事。换句话说，佛教真理并非通过实践获得，而是实践的一个方面和成就。此外，菩提达摩肯定这在任何地方都是可能的，无论是行走，躺下，坐着还是站着。成功的佛教实践不是基于身处某个特定地点或姿势。它也不依赖于文本研究。事实上，据称通过阅读获得理解的人将拥有虚弱的精气（qi，气），而要真正实践佛教之道所需的能量必须通过在任何地方都不失去正念的情境和事件中获得理解。

这些主张最终成为禅宗身份的传统元素。但考虑到中国将写作与权威联系在一起以及佛教学院派的制度影响，这些主张在本质上是破除偶像的。从哲学角度来看，在七、八世纪中国佛教徒所面临的诠释挑战的光芒下，这些主张也充满了哲学内涵。

第七世纪的一个重要争论集中在是否存在犯下如此严重罪行的人——例如，杀害自己的父母或觉者——他们绝对没有可能实现觉悟。例如，在备受推崇的《法华经》中，可以找到文本证据，即使像舍利弗这样的存在，他是佛陀的表兄，因嫉妒而试图谋杀佛陀，也已经在做菩萨的工作，并最终会成佛。其他文本提出了具有争议但支持性的论点，即保证这一点的是所有众生已经拥有/是佛性。由于我们都是本来就觉的（benjue, 本覺），修行不是获取的过程，而是恢复的过程。并非所有人都同意。中国和尚玄奘（602–664）并不相信这样的文本，他历经十六年的中亚到印度的旅程，以结束这场争论。他带着六百多部新的佛教经典回来，并确认了所有众生都有佛性这一异端观念。尽管受到皇家盛情款待并获得慷慨支持进行翻译工作，但他对佛陀教义在佛陀诞生地的状况的报告似乎讽刺地增强了致力于佛性论和关于无二和菩萨理想的教义的中国佛教徒的信心，这些教义在《涅槃经》、《维摩诘经》和《华严经》等关键文本中得到阐述。对印度佛教的兴趣减弱，中国佛教徒，包括禅宗的早期倡导者，开始将自己视为佛法真正的继承者，并有权展示适合中国观众的方式呈现佛教所需的方便法门。

中国佛教徒信心的一个引人注目的象征性转折发生在玄奘从印度返回不到五十年后，当时一个文盲的体力劳动者惠能被任命为第六位中国禅宗传承人，并且他的书面教导被题为《坛经》(Tanjing)，这种前所未有的对待。由于“经”一词传统上仅用于记录历史佛陀的教导，这实际上宣称惠能是中国第一个“本土”佛陀。很难想象在中国有比这更戏剧性的佛性教导的肯定，或者比这更明显地拒绝将佛教权威与佛教素养等同起来的事情。

在接下来的两个世纪里，禅宗的身份认同围绕着非二元性和佛性的教导形成。在会昌时期（841-846 年）佛教遭受毁灭性清洗的后果中，当时有超过二十五万名僧侣被强制还俗，五千多座寺庙、寺院和佛教图书馆被摧毁，临济义玄（逝世于 866 年），是禅宗历史上最有影响力的导师之一，将这些教导推向了破除偶像的极端，将伟大的佛教经典视为“驴子的系缰桩”，鼓励任何碰巧在路上看到“佛陀”的人将其杀死。

就在都市化的、以文本为基础的中国佛教学派在九世纪中叶受到清洗的摧毁之际，农村的禅宗社区蓬勃发展，导致了所谓的“五家”或临济、曹洞、法眼、云门和归阳一系。禅宗宗师与弟子之间的“对话录”开始流传，并与中国文人产生共鸣。随着唐朝（618-907）的崩溃和宋朝（960-1279）的建立，禅宗的命运继续蓬勃发展，成为一种“本土化”的中国佛教形式，很好地融入了文人利用祖传文化传统（古文）塑造中国新帝国身份的使命。到了十二世纪，禅宗既具有宗教又具有政治声望，宋朝支持的绝大多数公共寺院都致力于禅宗的实践（参见 Welter 2006）。

3. 禅宗与现实的本质

现代儒学。禅宗的打破偶像崇拜似乎在很大程度上是修辞的，因为禅宗谴责的目标从一个老师转移到另一个老师，从一代人转移到另一代人，而禅宗的教导和实践通常并未表现出像十三世纪的《无门关》（Wumenguan，無門關）这样著名的禅宗文本所暗示的对佛教传统的激进突破。相反，在禅宗社区的日常生活遵循标准的中国僧侣先例，即使在与擅长使用身体“冲击战术”如踢和打的洪州宗的马祖有关的著作中，对佛教经典的引用也是相当普遍的。禅宗老师经常援引的关键文本包括《维摩诘经》、《涅槃经》、《华严经》、《法华经》、《楞伽经》以及各种般若波罗蜜多经文如《金刚经》。

这些文本中描绘的现实本质，在禅宗圈子中大多被视为有效，却不容易与西方传统哲学类别如唯心主义、唯物主义和二元论舒适地契合。所有佛教传统共同教导的是因缘和业力。强调解释，声称一切事物相互产生和相互依存，意味着关系性本体论比“事物之间的关系”更基本。也就是说，相互依存不是本质上分离实体之间的偶然外部关系；它是内在的或构成性的。在中国的理解中，相互依存涵盖相互渗透，个体存在因此是从已经进行的关系动态中抽象出来的。存在即关系性。

这种强烈的阅读在中国得到了本土儒家和道家关于事物本性（xing, 性）为倾向性的概念以及世界作为一个自我创造（ziran, 自然）系统的观念的支持，这个系统是一个不断演化的关系模式（dao, 道）——而不是神圣的创造、普遍物理定律的客观决定因素，或者超然原则的物质表达。这些中国本土的现实观念与佛教关于因缘和无常的概念相契合。但佛教在其中加入了业力的教导，引导人们关注现象现实的戏剧性特征。

以条件句的形式陈述，佛教关于业力的教导是，如果我们对自身经历的动态给予足够密切和持续的关注，我们自身价值观、意图和行动的面貌与我们正在经历的结果和机遇的模式之间会显现出一种精细的和谐。简言之，所有经历的现实都意味着责任。但由于我们的价值观、意图和行动总是可以修订的，所有经历的现实也表明了一种响应性地改变构成我们作为个人和社区的关系动态的性格和倾向的机会。

对这种对现实的看法的一个反对意见是，如果世界是自我生成的，没有任何特定的起点或起源时刻，如果我们真正是相互关联的，因此最终是代际性的存在，如果经验是受业因果的，那么如何实现解脱，摆脱冲突、困扰和痛苦呢？如果我们有无限的时间以恶意行事或根据错误的、也许是相互冲突的价值观行事，难道我们不会有无限多的令人困扰的经验后果要处理吗——无限的“坏”业障要承担，最终要受苦并弥补吗？

对于历史上的佛陀来说，答案是非常简单的：正是业力使解脱的实现成为可能。我们可能无法改变我们过去所做的事情，但就在此刻，我们可以改变我们所做事情的意义，确立一个新的戏剧性轨迹，使我们摆脱了许多我们本来“注定”要经历的事情。因此，尽管连环杀手阿耨楼陀罗在遇见佛陀、出家并修行足够以实现解脱后，确实经历了一些村民对他进行的暴力行为，这些村民受到他以前的暴行的影响，但被扔以小石头和烂果实袭击，与他无情而骄傲地屠杀数十人所应得的相比，只是小小的痛苦（《中部尼柯耶经》第 86 号）。

正如玄奘前往印度的艰辛旅程和推动其前进的争议所清楚表明的那样，然而，并非所有佛教徒都对这一解释感到满意。毕竟，佛陀是所有教师中最伟大的，这显然是他的弟子们能够在他的指导下实现解脱的一个因素。事实上，详细描述佛陀前世生活的文献（《本生故事》）将佛陀最亲近的弟子描绘为随着时间一起旅行，作为“角色”群体的成员，在数十个生命中演绎出解脱的戏剧。那些在佛陀死后一百年或一千年生活的因果不佳的人又如何呢？如果所有众生都“无我”或无恒常本质，如果一切事物都以空（śūnyatā）或没有任何固有本质为特征——这是早期和后来佛教传统的基本教义——如果我们一直过着“罪人”而不是“圣人”的无知偏见生活，解脱又如何可能呢？没有像佛陀这样的导师的现场指导，开悟的可能性似乎纯粹是理论上的。

对此的一个回应——在一系列大乘佛教文本中以各种方式表达，并由那些在印度通过中亚传播并传入中国的人士不同程度地理解——是所有众生“内在”地拥有开悟的“种子”或“胚胎”（garbha）：成为像佛陀本人一样的能力，一个“如来”（tāthagatha）。宣扬某种版本的这种_tāthagatha_-garbha_论点的文本——例如《涅槃经》、《舍利弗弟子论经》和《楞伽经》，以及伪经释《大乘起信论》——成为中国一些最有影响力的佛教文本，特别是在禅宗的发展中。这些文本中许多也将_tāthagatha-_garbha_教义与“佛性”概念联系起来，字面上是“佛性元素”、“佛性实体”或“佛性境界”。这一概念似乎是通过对舍利供养实践的理由和关于心灵最初明亮本质的断言的融合而发展起来的，这些断言在早期巴利语和大乘佛教文本中都有。这些文本主张心灵最初是纯净的，只是因为由于无知或出于愤怒、仇恨和贪婪而进行的行为所导致的经验性污染物（kleśas）而显得不纯。心灵最初明亮的想法似乎被嫁接到了不可根除的开悟“元素”或“实体”（dhātu）的概念上，最终导致所有众生内在已经拥有开悟的种子——觉醒的明亮能力（budh）的主张。

对于一些佛教徒来说，这种能力的“实质”特征似乎意味着我们每个人内在存在一个“真我”——不是作为无知、习惯形成和渴望形式的功能而出现的自我，也不是通过佛教修行和实现无我（anatman）而被消解的自我，而是一个不可动摇的意识核心存在。然而，在中国，用来翻译_buddhadhātu_的术语——佛性或_fo-xing_——开启了其他解释可能性。与梵文_dhātu_的内涵相比，后者的内涵范围从存在的个体组成到存在领域，_fo-xing_字面意思是“佛性”，并带有源自中国本土“性”（xing，性）概念的倾向性或关系性色彩。因此，佛性可以被视为进入启迪形式的行为和关系的倾向，而不是实质性的本质。佛性不是隐藏在我们每个人内部的东西，而是作为独特的互动行为模式和质量显现出来。禅宗强烈支持这种解释，并且阐明这一点成为禅宗“公案”（gong’an，公案）或“公开案例”文献的独特特征，表达了禅宗的“骨”和“髓”：传达启迪的意义不是“说”，而是“示”。

同样重要的是，佛性论也与关于非二元性的教义结合在一起，这些教义既出现在关键的如来藏文献中，也出现在具有深远影响力的《维摩诘经》中。这部经的关键人物是一位在家居士维摩诘，他假装生病以借口让佛陀的主要弟子和其他著名佛教人物来访——他与每位来访者就大乘佛教核心概念和实践进行复杂辩论，并超越他们。当智慧菩萨文殊师利问维摩诘解释非二元性的含义时，这部经在戏剧性和哲学上达到高潮，维摩诘简单地保持沉默和坚定地存在。

在西方哲学和印度某些分支的历史中，关于非二元性的主张经常采取单一挑战形式，挑战形而上学的二元论，声称例如心灵与身体或精神与物质之间的不可比拟性。非二元论否认隐含的本体论鸿沟存在，而是主张一切（最终）是一体或相同的。佛教的非二元论，在中国被理解为不涉及差异的抹除或否认其现实性，而是恢复“存在”与“非存在”之间的被排除的基础。

伟大的印度佛教思想家龙树（约公元 150-250 年）通过着名地指出有关存在、不存在、既存在又不存在以及既非存在又非不存在的现实主张的逻辑矛盾，为这种非二元性的概念奠定了基础。龙树的中观哲学强调了早期佛教对因缘和大乘空性（śūnyatā）的洞见，强调了_svabhāva_或“自性”的虚幻，以推进他所描述的在存在与不存在之间提供替代方案的“中道”，这种中道既不是二元论也不是唯一论，也不是任何肯定某些（或许是无限的）独立存在者的终极现实的多元论。这种对中道的逻辑方法对中国佛教的发展产生了强大影响。但有人认为，这种负面非二元性提供了一种负面的非二元性，成功地削弱了形而上学的基础主义，但对于解决伦理和更广泛的因果关系问题或支持坚定的慈悲智慧菩萨理想却没有太多帮助。将空性和佛性概念上联系起来，为一种与意义生成的相互响应的肯定关系一致的非二元性开辟了可能性。

对禅宗发展产生重大影响的是中国华严思想家法藏（643-712 年）采取的方法。尽管禅宗的支持者经常强调其独特性，但禅宗僧侣与其他佛教传统的僧侣和尼姑共同生活在社区中。事实上，与其成为教义分歧的源泉不同，各种佛教传统思想家所撰写的经论评论和哲学文章可以被视为构成“佛学”参与的共同支架。法藏是当时最受尊敬的佛教知识分子之一。与那些将一切空性（śūnyatā）的大乘主张理解为关于不存在或否定身份的主张的人相反，法藏将认识一切空性与认识相互依存是一种内在或构成性关系联系起来。也就是说，相互依存包含动态相互渗透。法藏认为，与《菩提心论》中对终极现实的“一心”（yixin，一心）的描述相呼应，终极现实的_法界_或真理境界应该以不二论的方式被看待，既包括理念（li，理）和现象经验（shi，事）。也就是说，_法界_或真理境界既是一个实践事项（事法界，shi fajie）的境界；一个理念或原则（理法界，li fajie）的境界；一个理念和实践的相互无碍（理事无碍法界，li-shi wuai fajie）的境界；以及一个实践和实践的相互无碍（事事无碍法界，shi-shi wuai fajie）的境界。因此，与梵文术语“法”可以表示特定存在、现象单位或教义的事实相符，_法界_的不二论意味着形而上学和认识论领域之间相互决定的关系。

为了帮助澄清这一点，法藏使用了一个传统的木结构建筑的比喻，这种建筑没有任何连接件，而是通过重力对所有部分的压缩力来保持在一起（《华严五教章》，见《大正新修大藏经》第 45 册，编号 1866）。移除瓦片及其巨大的重量会使这样的建筑不稳定，最终导致其倒塌。但是，这些瓦片放置在横梁上，横梁垂直放置在屋脊梁上，屋脊梁又放在梁上，梁本身又放在放在独立基石上的柱子上。由于移除这种结构的瓦片会导致整个建筑倒塌，因此可以说瓦片是建筑的整体原因。但对于建筑的所有其他部分也是如此。同样，世界中的每一个特定事物（ shi ）同时在于引起并被所有事物的整体动态图案（ li _）所引起。每一件事物最终_是_它对所有其他事物_意味着*的东西。

可以说，所有事物都是相同的，但这只有在每个事物在意义上与其他事物有所不同的情况下才成立。非二元性并不意味着所有事物都可以归结为某种共同的本质或物质，而是每个事物或存在都是新兴生态矩阵的一部分，通过这个矩阵，每个事物或存在的_功能_作为真实的整体的独特_原因_。现实最终在于动态演化的相互贡献。法界_不是我们共有的东西，一个基本的本质；而是我们每个人都有一个独特且不可或缺的贡献_份额。因此，佛性不是我们是谁的坚固和不可根除的元素；它在于对启迪和启迪关系的不间断表达。

禅宗接受了这种关于不二法门和佛性的说法，但独特地用它来说明佛教修行的意义和菩萨的个人理想。在归属于惠能的《六祖坛经》中，他坚持认为

禅定是智慧的体现（体），智慧是禅定的运用（用）。

禅宗的要点是看到自己的“本性”（benxing, 本性）并实现“真心”，在这样做的过程中，思想与现实的二元对立，激情与开悟，以及不洁与纯净都会消解。然后，

真如（zhenru, 真如）是思维的具体结构（ti），而思维是真如的运作（yong）。（《坛经》，13-17）

看到我们自己的本性就是看到真实的如是和思维如何密切相关，就像马的身体结构和它的习惯活动一样密切相关。正如马的身体结构确立了吃草和奔跑的可能性条件一样，只有以马的方式吃草和奔跑的被证明的进化优势才使这种身体结构成为可能。真实的如是或终极现实并不是一个事先存在的可以在智力上把握或通过某种神秘的视觉获得的东西；它只能被实践。

黄檗希运（公元 850 年去世）将这描述为展示无“心”（wuxin，无心）或摆脱定义或限制现实的概念性强加。但这并不是陷入精神空白或无差别存在。实现无“心”恢复了我们最初完整的心灵（yixin，一心），黄檗将其定性为“默契”的“无言契约”（在大正新修大藏经，第 48 卷，2012.380b 至 383c）。值得注意的是，“契”一词最初指的是竹签上记录贸易协议条款的刻痕或记号，黄檗所引用的默契是一种相互委托的义务和责任。真实的如是在于体现菩萨理想的人格化，实现解放性的关系形式。终极现实在于实践智慧和慈悲的道德化非二元性。

关于现实的看法是将其视为一种动态展现的关系品质，而不是作为需要“了解”或“获得”的东西，这使禅宗倾向于将响应能力视为解放存在的指标。因此，虽然马祖大胆宣称“平常心即是佛”（虚藏经，119.406），但他也将这一观点与“对情境动态做出回应，以及随时与人打交道”联系在一起，无论一个人身在何处，与何人互动（虚藏经，119.406）。临济，作为两大禅宗传承至今的宗派之一的创始人，敦促他的学生成为“无位真人”（真人无位，真人無位），他们不固守任何立场，在任何情况下随机应变，促进启迪性关系动态的出现。

4. 真理与禅宗中的知识和语言的本质

Chan 对终极现实或真如（中文_zhenru_；梵文_bhūtatathatā_）与解脱实践响应性德行的认同意味着现实既是个人的又是沟通的。鉴于此，不足为奇的是，“公案”（中文_gong'an_；日文_kōan_）据称记录了禅宗宗师与弟子的相遇，成为了主要的禅宗文学形式，并在宋代中期构成了禅宗培训的核心课程。但是，正如前文所指出的，禅宗也开始将自己表现为

一种超越教义的特别传承（jiaowai biechuan）；不立文字（buli wenzi）；直指人心（zhizhi renxin）；见性成佛（jianxing chengfo）。

这表明，禅宗中关于真理、语言和沟通之间的关系可能会迷惑一些普遍的西方哲学期望。

正如禅宗宗师言论中对经典文本的丰富引用所暗示的那样，宣称禅宗涉及一种超越经典教义范围的特殊传承（别传）并不一定会质疑文本传承的价值。但它确实指向一种可能的沟通形式，直接指示或表征（指）人类心灵，而不是依赖或建立（立）文字和字母作为知识的传达工具。

术语_传_，在这里翻译为“传承”，暗示着出版或流通的含义，因此与将佛教理解想象为通过文字表现的教义从人传给人，从地传给地，从世代传给世代是相容的。但_传_也暗示着通过传导过程传播。热量可以通过对流传递，随着高能量粒子或物体移动到低能量区域，从一个地方传递到另一个地方。但热量也可以在没有任何粒子或物体改变位置的情况下传播。传导是能量在相邻粒子或物体之间的振动共振作用下流动，其衡量标准不是传递的能量_量_，而是传递的_速率_。似乎有一种类似的东西是禅宗声称“特别传承”的核心，以及唐宋时期禅宗祖师们反复否认他们有任何东西—如袈裟或钵—可供给予，或者最终没有任何东西供他们的学生寻求和获得。

佛教的文本传承标志着一个“知识对流”的过程，很容易导致能量耗散—这种可能性似乎影响了对达摩法的有效性最终消失的猜测，在禅宗兴起和成熟时期广泛流行。正是基于这一洞察力，菩提达摩警告说，通过言辞获得的佛教领悟会导致虚弱的_气_或能量，而惠能打破了中国学术传统，否定了对具有“顿悟”或“渐悟”内容的教义和文本进行分类的价值，并将注意力转向将“顿悟”(dunwu, 頓悟) 视为个人准备就绪的功能（“顿”一词的根本含义），以从事启蒙/启迪行为—这是与他人进入解放共振的敏锐或迟钝程度相关的功能。

与将知识传递视为传导过程一致，代表性的禅词汇记录跨代传承的术语是_denglu_（燈錄）或“灯录”——这个术语邀请我们想象一系列灯被恢复到其自然的光亮，当老师和学生之间进入有效共振时。在禅宗中，知识不是可以传承的东西。真理不是命题连贯性或命题与现实之间的对应的功能。真理是解放性关系的实践——关系动力的真实化。

这种对真理的理解对禅宗教义的演变至关重要，以及对这种矛盾主张的明显接受——有时是同一位老师提出的——比如禅宗涉及实现“一心”或“平常心”或“无心”。禅宗教义——至少在理想情况下——是对实际需求和关切的有效和始终处于特定情境中的即兴回应。也就是说，它们是菩萨行使_upāya_或响应性技艺的实例，而不是永恒或普遍有效洞见的最终表达。

马祖，例如，曾被一位僧人问道：“你为什么说‘心即佛’？” 马祖回答说：“为了止住小孩子的哭泣”。僧人接着问道：“那当眼泪干涸时，你又会说什么？” 马祖回答说：“既非心，亦非佛”。僧人继续追问：“那如果有人不属于这两个范畴，你如何教导他们？” 马祖说：“那我告诉他们这不是一件事物”。尽管如此，僧人仍不放弃，最后问道：“但如果你遇到一个真正在场的人呢？” 马祖回答说：“我会教导这样的人认识伟大的道”（续藏经，第 119 卷 408b 页）。

禅宗宣示的临时性在这次对话中得到体现，甚至在一些禅宗师父使用肢体动作，比如竖起手指、挑动眉毛或杀猫来回应学生问题时更加明显，这引发了批评。如果禅宗教导中包含矛盾的声明和像杀猫这样的残忍行为，那么如何阻止非二元论的真理激发一种废除感官与无意义之间、道德与不道德之间界限的反法规行为呢？这甚至引起了一些杰出的佛教思想家的担忧，比如圭峰宗密（780-841 年），他既是华严宗的传承者，也是菏泽禅宗的传承者，他认为如果任何言行都可以是佛性的运作，那么是什么阻止仇恨和无端暴力被视为“解脱”呢？（续藏经，第 110 卷 435d 页）

这里有必要将宗密的关注放在中国对世俗真理（saṃvṛti-satya）和究竟真理（paramārtha-satya）区分的背景中，这种区分在阿含和大乘佛教中都有根源，并且在印度思想家迦旃延（570–650）的作品中可能得到了最完善的表达。在中国，“两谛”区分虽然成为哲学的支柱，但也被视为与非二元教义相矛盾，因为它暗示着两个独立的现实层面，或者至少是现实与幻觉的对比。对这种看似矛盾的最有影响力的回应之一是由中国天台佛教的奠基人之一智顗（538–597）提出的，“三谛”方法，这种方法接受了存在与不存在、觉悟与迷惑、神圣与凡俗等明显对立的事物作为“中道”的平等伙伴。根据智诃的观点，基于日常经验的世俗真理/事实和基于空性实现的究竟真理/事实同样参与了结束痛苦（中道）的过程。这意味着，实际上，所有事物和陈述都可以作为单一现实/真理的相互包容的方面而成立。

更激进的禅宗教学流派，例如惠能主张激情并不妨碍觉悟，或者临济使用打击和喊叫，与这种方法是一致的。但无论是在智诃的天台宗还是在禅宗中，都可以认为并不是所有事物_都_在进行佛陀的觉悟工作，而是它们_可以_以这种方式发挥作用。举手是否真的会在师生相遇中带来解脱的转变，不取决于行动或背后的意图，而取决于它在关系上的_意义_。《碧岩录》第 19 则记载了禅师居智喜欢简单地举起食指回应学生的问题。有一天，居智不在，他的十几岁的侍者用模仿他师父的特点动作来回应询问师父下落的访客。当居智回来时，男孩告诉他在他不在的时候事情的经过，居智要求他演示他是如何回应访客的。男孩举起手指，居智立即用刀砍断了。当他的侍者因疼痛而逃跑时，居智喊出他的名字。男孩停下来转身，居智举起手指。男孩的心灵开启，觉悟开花。禅宗教学不是通过言语或手势传达的；它在于直接的关系转化。

当然，人们仍然可以问，如何知道哪种关系转化的方向是真正解放的，或者在任何特定情况下什么样的干预是合适的。这种认识论上的关注并不是陈所认可的。相反，一般的禅观点是，提出认识论问题可能是最具破坏性的一种形式，会让人从事禅修之路上完全投入变得分心。惠能坚持认为，从古至今，无念一直是核心教义。但他也指出，即使在思维涌现和消逝时，只要避免形成执着、计算结果和固守立场，无念就能持续存在。简言之，无念就是全神贯注地保持不动摇的专注。思考一个行动是对还是错，已经意味着偏离了这种专注状态，陷入了怀疑或“心猿意马”。

在马祖与他的师父南岳怀让（677–744）之间的标志性相遇中，马祖指出怀让无法通过磨石和瓦片制作镜子而觉悟，随后被问及为何他认为通过坐在禅坐垫上就能成佛。怀让认为，要成佛，只需像佛一样行事。这让马祖开悟，但随后他迅速闭上心扉，因为他不知道自己何时在像佛一样行事。怀让对这个问题的回答引发了更深层次的觉悟：“你看不见道路，只能从中看出”。认识论上的担忧可能是无休止的弯路，常常是基于对质疑主体和被质疑的客体或环境的分离而坚定地辩解出来的。从禅之道中看是全面地看。

5. 禅的伦理维度

从禅修的角度来看，切断概念上的渴望和计算的优点是立即显而易见的。但是，将无念和无疑的参与视为规范可能被视为促进不经思考、潜在地冷漠和不公正的行为，以及产生对权威滥用的责任。鉴于伦理学似乎要求对如何实现良好生活进行理性反思，作为个人和社区，禅究竟是不道德的还是反道德的？如果真的没有什么可追求或获得，正如许多禅师所言，如果开悟并不是实质性的改变，而是一种整体性的转变，那么这难道不是简单地让我们所困扰的所有弊病和不公正恶化不加治疗吗？

在禅宗文献中，很少有什么东西可以合理地支持将禅宗完全归入标准的西方后果主义、义务论伦理学和德性伦理学中的任何一个范畴，或者说，归入诸如共同体伦理学或关怀伦理学等替代范畴。禅宗文献对伦理学通常提供答案的那种问题极为缄默。事实上，在禅宗的非二元论形而上学和对响应式德行的理想化中，对非思维（wunian）、无住（wuzhu，无住）和无依（wuyi，无依）的反复肯定表明，如果有禅宗伦理学的话，那就是一种关系即兴的伦理学。

西方伦理学的主流将个体决策者作为关注的基本单位，主要关注是发展一种普遍适用的方法来仲裁个体决策者之间常常不同的利益，建立理性引导的手段来确定和实现美好生活的含义。禅宗的非二元性将关注点从个体决策者转移到关系性，特别是那种充分展现我们原始佛性的关系性。在这个意义上，禅宗伦理学的基本方法可能被认为是效法——一种有意识地像佛陀那样行事的方法。但这将意味着一个完全与禅宗警惕物化开悟/启迪行为或将成佛视为目标或目的完全相悖的目标取向。正如橘之和他的侍者的例子所鲜明显示的那样，禅宗的方法不是模仿过去或现在的楷模的行为。相反，它是要自己展示菩萨的戏剧性清晰和关系美德，这些菩萨能够在任何情况下带来解放性的关系动态转折。如果禅宗伦理涉及效法，那就是效法一种即兴风格，而不是掌握特定的审慎或行为曲目。

可以说，自由是禅宗中的一个主要伦理价值。但禅宗的自由并非等同于控制或选择的行使；它也不源于对某种行动是否善良或会产生良好结果的理性决定。换句话说，自由并非与独立联系在一起（这种独立只存在于对万物相互依存和相互渗透的无知中），也并非本质上被构想为个体行动的属性。与菩萨理想一致，自由在于体现出超凡的_实现条件的能力_和_承诺_：朝向解决冲突、困扰和苦难的_关系美德_的即兴表达。禅宗伦理并非是根据与善的预定手段和意义相符而生活的功能，而是根据即兴天赋——流动警觉和坚定关怀的创造性结合：一种不断加深的赏识和贡献美德的伦理。

当然，这是对禅宗理想的概括。现有证据表明，在禅宗僧团社区中的生活是遵守佛教戒律的纪律，与在俗社区的互动在很大程度上符合当时的道德和社会规范。尽管禅宗的修辞不同，但禅宗实践似乎更多地是尊重规范而非规避规范。与此相符，当著名唐代诗人白居易（772–846）询问禅师尿可（741–824）关于禅宗的真正含义时，尿可回答说：“对于做恶，避免；对于善，实践分享。”当白居易讥讽地将此视为给三岁孩子的建议时，尿可并未反驳，而只是补充说，尽管这是口头上轻而易举的建议，但大多数八十岁的人却未能付诸实践。

然而，当 Niaoke 赞美分享善行时，他并不是在指称某种固定或预定的理想或属性。就像梵文_kuśala_所代表的含义一样，他使用的中文词语_shan_（善），意味着最高境界：“善”指的是专家或艺术大师的意义。此外，他并不主张“成为”善良，甚至不主张“做”善事，而是分享善行。因此，禅伦理学并非是“知道某事是或将会是善良的”，而是“知道如何”以方式扩展他人认为有价值的艺术境界（关于这一区别，请参阅瓦雷拉 1999 年）。这种“知道如何”并非是通过智力获得的方法，而是体现出来的、关系调和的实践结果。

有了这个认识，有趣的是要注意到，在其显著成就中，禅宗开始包括《禅净规》（Chan jinggui），被归属于白丈（749-814），为禅宗僧侣确立了全面的行为准则。即使在激进的洪州一脉中，按照这些规则生活被视为至关重要，以保持开放的相互贡献循环，使得僧侣生活的特权成为可能。例如，惟善灵祐（771-853）明确敦促他社区的僧侣怀着感恩之心和崇高平和的精神，回报父母、供养者、皇帝和佛陀的恩惠，没有这些供养，他们就没有机会实现禅宗的觉醒（Weishan jingce，T. 48:1042b-43c），主要是通过遵守为拥抱菩萨理想的人确立的行为规范。强调身体举止至关重要。

正如佛教律藏的巴利文和梵文所清楚表明的那样，佛教僧团生活的规范并非是通过_先验_或纯粹理性的方式得出的，而是对早期僧团内部紧张局势以及与社会其他部分互动的情况做出的反应。这种情境化的规范和举止发展方法与中国本土伦理道德观念相契合。儒家传统的道德规范，围绕着社会关系而构建，在中国历史的大部分时间里并非建立在理性推导的原则和美德之上，而是建立在作为父母、儿女、朋友和社会参与者的角色内的仪式表演标准（li, 禮）之中，这些角色是作为真实和有价值的社区成员的构成手段和意义所在（参见 Ames 2011）。这些标准当然是行为上的。它们为塑造人际关系提供了一种社会语法，可以在其中以有意义和情境适当的方式进行交流。但更重要的是，这些标准也是定性的——涉及到关系增进的意图、态度和能量的标准。尽管任何语法本质上都是有限制性的，但儒家规范的目的是为完善行为（ren, 仁）的逐步体现提供结构。伦理道德与美学最终是不可分割的。

在这种背景下理解，僧侣的戒律为作为佛教社区成员的人们生活提供了基本的语法。遵守僧侣行为和举止规则是在发展关系美德之路上的一种“基础训练”。话虽如此，禅修的美德远不止于“语法”熟练。对于这意味着什么的一种暗示，可以在马祖的语录中精心打造的这段文字中找到。

佛陀能够拥有权威人格（仁）。一旦领悟了善智慧和机遇与危险的优秀本质，你就能突破困扰所有众生的疑网。摆脱“有”和“无”以及其他束缚……跨越数量和计算，你在所做的一切中将毫无阻碍。当你的处境及其模式被洞察透彻时，[你的行动] 就像天空形成云彩；突然间它们存在，然后又消失。不留下任何阻碍的痕迹，它们就像写在水上的词句。(续藏经，第 119 卷 406b)

禅的伦理理想是解放亲密和效能，而无需代理。

6. 结论

陈氏的偶像破坏 retórica 及其喜欢使用诸如无念、无心和无修为解放实践的基本点，可能会让人认为禅宗是一种前现代的解构主义形式。但考虑到其肯定了有关因果和价值观念以及意图在塑造经验中的作用的佛教教义，禅宗也可以被视为建构主义。禅宗主要文学形式——白话对话——的幽默和明显的荒谬性可能会暗示存在主义倾向，而其对日常生活、具体行动以及现在做起作用而不是遵循过去先例的庆祝活动可以被视为实用主义。在哲学上，禅宗呈现自己为一个谜。

同时，禅在文化上产生了深远影响。在中国，禅的个人活力和应对美德的理念在书法和绘画中持续得到表达，并在诗歌中得到文学表达。随着禅传播到东亚其他地区，这些理念也渗透到音乐、茶道和戏剧等表演艺术中。禅以独特的方式将非二元性或形而上学的模糊性与道德美学的即兴相结合，为想象存在已经解放的真实可能性打开了大门。

禅在哲学上提出的谜团与其个人和审美理想的文化生产力之间的关系的本质仍然是开放的。在东亚，历史上探索这种开放性被证明是解决文化困境和文化差异带来的不适的有力手段。类似的探索现在也在其他地方进行，因为禅宗、禅宗、禅宗和禅宗的思想和实践传统已经开始在世界其他地区扎根。在这种新的全球背景下，与禅进行哲学对话意味着探索真正跨文化哲学的手段和意义的独特机会。

Bibliography

Primary Sources

Majjhima Nikāya (The Middle Length Discourses of the Buddha), Bhikkhu Nanamoli and Bhikkhu Bodhi (trans), 1995, Boston: Wisdom Publications.
The Platform Sutra of the Sixth Patriarch, Philip Yampolsky (trans. and ed.), 1969, New York: Columbia University Press.
Sutta-Nipāta, H. Saddhatissa (trans.), 1985, London: Curzon Press.
Taishō shinshū daizōkyō, The Buddhist Canon. Reprint, Taibei: Xinwenfeng chuban gongsi, 1983–1984.
Xu zangjing, Supplement to the Buddhist Canon. Reprint of Dai Nihon Zokuzōkyō, Taibei: Xinwenfeng, 1968–1970.

Secondary Sources

Adamek, Wendi L., 2011, The Teachings of Master Wuzhu: Zen and Religion of No-Religion, New York: Columbia University Press.
Ames, Roger T., 2011, Confucian Role Ethics: A Vocabulary, Honolulu: University of Hawai‘i Press.
Broughton, Jeffrey L., 1999, The Bodhidharma Anthology: The Earliest Records of Zen, Berkeley: University of California Press.
–––, 2009, Zongmi on Chan, New York: Columbia University Press.
Broughton, Jeffrey L., and Elise Yoko Watanabe (trans.), 2017, The Letters of Chan Master Dahui Pujue: Smashing the Mind of Samsara, New York: Oxford University Press.
Cleary, Thomas and J.C. Cleary, 1977, The Blue Cliff Record (Volume One), Boulder, CO: Shambhala Publications.
Clifford, James, 1988, The Predicament of Culture: Twentieth Century Ethnography, Literature, and Art, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Dumoulin, Heinrich, 1994, Zen Buddhism: A History, Volume 1, India and China, 2nd edition, translated James W. Heisig and Paul Knitter, New York: Simon & Schuster Macmillan.
Faure, Bernard, 1991, The Rhetoric of Immediacy: A Cultural Critique of Chan/Zen Buddhism, Princeton: Princeton University Press.
–––, 1993, Ch’an Insights and Oversights: An Epistemological Critique of the Ch’an Tradition, Princeton: Princeton University Press.
Heine, Steven and Dale S. Wright, 2000, The Kōan: Texts and Contexts in Zen Buddhism, New York: Oxford University Press.
Hershock, Peter D., 1996, Liberating Intimacy: Enlightenment and Social Virtuosity in Ch’an Buddhism, Albany: State University of New York Press.
–––, 2004, Chan Buddhism Honolulu: University of Hawai‘i Press
Jia, Jinhua, 2006, The Hongzhou School of Chan Buddhism: In Eighth- through Tenth-Century China, Albany: State University of New York Press.
Lewis, Mark Edward, 1999, Writing and Authority in Early China, Albany: State University of New York Press.
McRae, John R., 2003, Seeing through Zen: Encounter, Genealogy, and Transformation in Chinese Chan Buddhism, New York: Cambridge University Press.
Poceski, Mario, 2007, Ordinary Mind as the Way: The Hongzhou School and the Growth of Chan Buddhism, London: Oxford University Press.
Sakai, Naoki, 1997, Translation and Subjectivity: On Japan and Cultural Nationalism, Minneapolis: University of Minnesota Press.
Sasaki, Ruth Fuller and Thomas Yuho Kirchner (trans. and eds), 2011, The Record of Linji, Honolulu: University of Hawai‘i Press.
Schlütter, Morten, 2008, How Zen Became Zen: The Dispute over Enlightenment and the Formation of Chan Buddhism in Song Dynasty China, Honolulu: University of Hawai‘i Press.
Schlütter, Morten and Teiser, Stephen F. (eds.), 2012, Readings of the Platform Sutra , New York: Columbia University Press.
Varela, Francisco J., 1999, Ethical Know-How: Action, Wisdom and Cognition, Stanford: Stanford University Press.
Wawrytko, Sandra and Wang, Youru (eds.), 2018, Dao Companion to Chinese Buddhist Philosophy, Dordrecht: Springer.
Welter, Albert, 2006, Monks, Rulers, and Literati: The Political Ascendancy of Chan Buddhism, New York: Oxford University Press.
Wu, Jiang, 2008, Enlightenment in Dispute: The Reinvention of Chan Buddhism in Seventeenth-Century China, Oxford: Oxford University Press.