道德/习俗区分 moral/conventional distinction (Edouard Machery and Stephen Stich)

首次发表于 2022 年 6 月 8 日星期三

对于道德判断和习俗判断之间存在一种心理上真实且在哲学上重要的区别的当代兴趣可以追溯到心理学家埃利奥特·图里尔的工作。从 20 世纪 70 年代开始，图里尔及其合作者借鉴了一些哲学家对道德和习俗本质的论述，并进行了一系列实验，证明了年幼的孩子在被问及典型的道德违规行为（如一个孩子打另一个孩子）和典型的习俗违规行为（如穿睡衣去上学）时反应非常不同。基于这项工作，图里尔提出并捍卫了一种道德定义，即道德违规行为涉及伤害、不公正或侵犯权利。其他研究者，尤其是理查德·施韦德和乔纳森·海特，认为图里尔的定义“不适用于其他文化”，因为非西方文化中的人们将更广泛的违规行为视为道德问题。这引发了关于道德认知在不同文化中的差异程度的持续辩论。

在过去的二十年中，哲学家们对图里尔及其批评者的实证和理论工作越来越感兴趣。一些哲学家认为图里尔的研究结果支持道德先天论。其他哲学家在道德感性主义、道德内在主义和精神病患者的道德责任等问题的辩论中引用了图里尔传统的研究成果。

第 1 和第 2 节讨论了图里尔工作的一些哲学前辈。第 3 至第 10 节讨论了实证发现、关于其实证含义的辩论以及关于如何最好解释这些发现的哲学论证。第 11 节概述了引用了图里尔传统研究成果的哲学论证。

1. 引言

从 20 世纪 50 年代初开始，随着 R.M. Hare 的《道德语言》（1952 年）的出版，一大批哲学文献开始出现，旨在明确或阐明道德判断和道德原则的独特或基本特征。参与这些讨论的人经常说他们的目标是提供和捍卫道德的定义，《道德的定义》（Wallace＆Walker 1970a）是一本有价值的论文集的标题，该论文集摘自那些包括 Elizabeth Anscombe，Philippa Foot，William Frankena，Alasdair MacIntyre，Peter Strawson 和其他许多著名哲学家的论文，受到 David Lewis 的开创性著作《习俗》（1969 年）的启发，另一部大量文献，其中很多都非常复杂，但直到最近哲学家才开始关注道德判断和习俗判断之间的区别，并试图在关于各种哲学主题的论证中使用这种区别，从元伦理理论的合理性到精神病人的道德责任。

分析和引用所谓的“道德/习俗区别”的哲学文献的出现可以追溯到哲学家对发展心理学家 Elliot Turiel 及其许多合作者的极具影响力的工作的日益认识，尤其是 Melanie Killen，Larry Nucci 和 Judith Smetana。[2] 这组研究人员通常被称为“社会领域理论家”。本条目的第 3 至 10 节将重点讨论心理学和哲学界关于道德/习俗区别的存在、性质和重要性的争论。第 11 节将考虑社会领域理论家对道德/习俗区别及相关观点在哲学讨论中的应用方式。

跟随刘易斯的著作而出现的习俗文献在图里尔及其合作者的研究中很少被讨论，并且在他们的思考中几乎没有起到任何作用。[3] 但是关于道德定义的哲学文献在图里尔的思考中起到了重要的作用。因此，在考虑社会领域理论之前，回顾一下有关该文献的一对相关事实将是有用的。

2. 关于道德定义的文献的两个事实

第一个事实涉及到为定义道德文献做出贡献的哲学家们试图实现的目标。[4] 这个目标最好通过一个关键的区别来解释。通常，当我们询问一个人的判断是否道德时，我们想知道的是她在某个道德问题上的判断是否真实，或者在那个范围内：正确的、有效的、合理的、明智的。用 Frankena（1967）有用的术语来说，我们所问的是判断是否道德，而不是非道德。但这些哲学家非常清楚的一点是，道德真理不是他们试图解释的内容。相反，再次借用 Frankena 的话，他们试图做的是区分道德判断和原则与非道德判断和原则。他们想知道如何确定一个人的判断是道德判断而不是其他类型的判断——如谋利的、宗教的、审美的或法律的。判断是否真实、有效或合理根本不是他们关心的问题。在考虑 Turiel 及其追随者的工作时，特别重要的是要记住这个区别，因为有时候这些作者及其批评者似乎没有意识到这一点。在提供据据以证明某个判断是道德而不是习俗（从而是道德而不是非道德）之后，作者有时会继续写作，好像他们已经证明了这个判断是真实的（例如，参见 Nucci 2001: 104–106）。

社会领域理论讨论中将发挥重要作用的第二个事实涉及哲学家们寻找道德定义的努力的结果。在二十世纪下半叶，包括一些最杰出的哲学家在内的数十位作者经过几十年的努力后，该项目未能达成任何接近共识的结果。在方法论和实质问题上，分歧依然存在。一个核心的方法论问题是该努力的目标是描述性的，旨在描述道德概念的实际使用方式，还是规范性的，旨在规定道德概念的使用方式。Frankena 认为该项目是规范性的，并声称包括 Richard Brandt 和 G.H. von Wright 在内的一些杰出哲学家是他的盟友。但其他杰出人物，包括 R.M. Hare、H.L.A. Hart 和 Alan Gewirth，认为该项目是描述性的（Frankena 1967 [1970: 149–151]）。

在这本哲学文献中，有一长串特征被认为是判断或规则必须具备的条件，才能被视为道德的。其中最广泛讨论的是哈尔（Hare）提出的道德规则必须是“可普遍化”的观点。哈尔对这个概念进行了详细阐述，要求道德规则中不能包含任何名字或明确的描述。另一个广泛讨论的观点也是出自哈尔，即道德规则是“规定性的”。这意味着道德规则的“行动指导力来自于它们蕴含的命令”（Wallace＆Walker 1970b：9）。第三个观点是，如果一个行动指导原则是一个人的道德原则，那么她必须将其视为“优先或至关重要的”（Frankena 1967 [1970: 155]）。“在道德和非道德原则之间发生冲突的情况下，前者必然是优先的”（Taylor 1978：44；类似的观点，请参见 Cooper 1970：95）。还有一个经常讨论的必要条件是，道德规则是行为指导规则，违反这些规则会受到社会制裁，“邻居的指责”（Cooper 1966 [1970: 73]）或者更严重的，比如放逐（Sprigge，1964 [1970: 129 ff]）。这有时与道德违规者自我制裁的观念相配，即感到内疚、羞愧或不喜欢自己（Wallace＆Walker 1970：14；Sprigge 1964 [1970: 130]）。所有这些观点都是“形式上的”，意味着它们对道德规则或道德判断的内容没有任何限制。这远远不是提出的形式条件的完整列表；还有很多（Frankena 1963 提供了一个详尽的列表，以及许多参考文献）。

对于这些形式条件的批评者并不少。维特根斯坦派认为“道德”是一个家族相似性的术语，否认该术语有任何适用条件。麦金太尔（1957 年）受萨特的启发，认为许多道德判断既不具有普遍性，也不具有（按哈尔的意义）规定性。斯普里格（1964 年）提出了一个完全不同的反对普遍性的论证，温奇（1965 年）也提出了类似的论证。如此等等。在道德定义的哲学文献中，关于提出的形式条件的长列表中，没有任何一项能够达成共识。

更具争议的是是否应该将更多实质性的社会要求纳入道德的定义中。例如，图尔明（1950 年）认为对社会和谐的关注是“道德”含义的一部分，贝尔（1958 年 [1970 年：199ff]）提出道德规则“必须符合每个人的利益”。在这些实质性原则上，同样明显没有达成一致。

3. 图里尔的项目

Elliot Turiel（1938 年-）是劳伦斯·科尔伯格（1927 年-1987 年）的学生，而科尔伯格受到让·皮亚杰（1896 年-1980 年）的工作的影响。这三位学者都在儿童和青少年的道德发展方面做出了开创性的工作，他们都认为推理和对自身经验的反思在这一过程中起着核心作用。这种观点通常被称为“建构主义”，与强调儿童先天禀赋作用的先天主义道德发展观和强调从父母和其他重要人物那里获得道德原则的社会学习观形成对比（Killen＆Smetana 2015：705-709; Killen＆Dahl 2018：23-25）。

重要的是，皮亚杰和科尔伯格也共享了这样的观点，即随着发展的过程，规范性推理会逐渐出现。根据皮亚杰和科尔伯格的观点，在这一过程的第一阶段，年幼儿童对道德的看法是“异质的”-它是一套由他人强加和执行的规则-道德行为只是遵守成人设定的规则的问题。根据科尔伯格的观点，从大约两岁半到六岁左右的儿童判断某些行为是错误的，因为他们知道这些行为可能会受到惩罚，他们对错误的理解几乎完全耗尽了惩罚的概念：错误行为被视为通常受到惩罚的行为。随着孩子的成熟，不同的规范规则会以不同的方式被看待。正如图里尔所描绘的，

[t] his theoretical perspective can be referred to as a “differentiation” model in that moral reasoning emerges through its differentiation from nonmoral processes: At lower developmental levels convention and morality are presumed to be undifferentiated, while at higher levels the two are differentiated…. (Turiel 1977: 78)[6]

Turiel 对区分模型和声称年幼儿童只有一种规范认知的说法持怀疑态度。他确信道德认知与社会习俗的认知是不同的，这种区别在发展的早期就存在，并且

因此，社会习俗和道德不应被视为同一概念和发展包，而应视为不同的领域。（Turiel 1977: 79）

为了证明这一观点，他必须展示儿童对某些违规行为做出了特征性的道德判断，并且他们对于习俗违规的判断有系统性的不同。为了做到这一点，Turiel 需要一个经验测试，能够判断实验参与者（儿童或成人）所做的规范判断是道德判断还是习俗问题的判断。在构建他的测试时，Turiel 从哲学文献中关于道德定义的部分条件中获得了灵感，并用它们来指导他所需测试的构建。

其中之一是普遍性。虽然哈尔依赖于普遍性的语言解释，图里尔将普遍性解释为关于如何将特定的道德判断推广到涉及其他人、其他地方和其他时间的情境的主张。“道德规定”，他告诉我们，“在适用于类似情况下的每个人”（图里尔 1983 年：36；原文斜体）。因此，如果一个年轻的参与者在实验中判断在她自己学校的孩子推人下摇摆是错误的，而且如果这个判断是一个道德判断，我们会期望参与者判断在类似情况下，在另一个城镇或另一个国家上学的孩子推人下摇摆也是错误的。我们还期望参与者判断在类似情况下，如果这个行为——推同学下摇摆——在过去的某个时候发生过或将来的某个时候发生，也是错误的。

哲学文献中讨论的第二个特征是图里尔采纳的道德判断的“范畴性”。为了证明他的测试中的这个特征，他引用了哲学家艾伦·格威斯的话：

道德义务的判断是范畴性的，因为人们应该做什么为他们设定了要求，他们不能通过咨询自己的自私欲望或可变的观点、理想或制度实践来逃避这些要求。（格威斯 1978 年：24，引自图里尔 1983 年：35）

由于制度实践无法改变道德义务，我们应该预期，如果一个实验参与者判断推人下操场秋千是错误的，并且这个判断是一个道德判断，那么参与者会判断在另一所没有规定禁止推人下秋千的学校里，这样做也是错误的，即使校长在她自己的学校里说没有这样的规定也是错误的。在以图里尔的工作为基础发展起来的文献中，这些问题被称为“权威独立性”的探究。图里尔提出的用于确定判断是否为道德判断的测试包括一个或多个问题，评估参与者是否认为自己的判断是可普遍化的，以及一个或多个问题，评估参与者是否认为自己的判断是权威独立的。所使用的例子和提出的问题的细节会根据参与者的年龄和文化背景的细节而有所不同（图里尔，1989 年）。

无论是普遍性还是范畴性都是“形式的”——它们不对道德规则或道德判断的内容施加任何限制。但图里尔（Turiel）还认为道德判断有一些实质性的特征。他坚持认为，道德判断涉及与伤害、正义或权利相关的问题。因此，如果一个实验参与者做出了一个真正的道德判断，并被要求解释为什么这种行为是错误的，她通常会诉诸于已经发生的伤害，或者不公正或侵犯了某人的权利。尽管图里尔在他偏爱的哲学文献中找到了对伤害、正义和权利的关注的灵感，但他选择这些特征主要是受到他建构主义解释儿童如何获得道德信仰的影响。他坚持认为，在简单的“典型”情况下，孩子可以看到行为具有有害后果，这导致孩子认识到这种行为是错误的。

儿童的道德判断是从社会关系固有特征中派生出来的，包括涉及对人的伤害、权利的侵犯和竞争性索赔的经验。（图里尔 1983: 3）
例如，如果一个人打了另一个人，从而造成身体伤害，个体对这个事件的感知作为一种违规行为的根源来自于事件本身的特征（例如，对受害者后果的感知）。（图里尔 1977: 80）

由于 Turiel 希望建立的假设是儿童能够区分道德判断和关于社会习俗的判断，他还需要解释关于社会习俗判断的独特特征。在这方面，他在哲学文献中寻求指导，尽管他的选择范围有限。有时会提到 Lewis 的《习俗》和其他作者的作品，但他对习俗的讨论很大程度上依赖于他在伯克利的同事约翰·西尔（1969）的工作（例如，参见 Turiel 1983: 37–38）。根据 Turiel 的解释，社会习俗通常是局部的-在不同的地方和不同的时间有所不同。因此，如果一个年轻的参与者判断在她的学校某个行为是错误的，并且她认为这个行为是对社会习俗的违反，那么她不会坚持认为在其他学校或其他时间这个行为也是错误的。社会习俗也是可变的，因为人们或他们的领导可以决定改变它们。因此，如果一个参与者认为违反了一个习俗规则，她会同意如果有适当的权威改变规则，那么这个行为就不会是错误的。根据 Turiel 的观点，社会习俗的功能是促进社会协调。因此，如果被问及为什么违反社会习俗是错误的，一个参与者通常会关注维持社会协调的因素和破坏社会协调的后果。

凭借这些假设的道德和习俗判断特征，图里尔继续构建了一个经验测试，以确定实验参与者对违规行为的判断是道德判断还是习俗判断。测试以简短的插图开始，描述了一个假设的违规行为。由于图里尔对于确定年幼儿童是否能够区分道德违规和习俗违规感兴趣，这些违规行为通常涉及到孩子们熟悉的事件。然后，参与者被问及一系列问题，旨在确定他们是否认为所描述的行为是错误的，是否认为行为的错误性是“与权威无关的”，以及是否会普遍化这个判断，即在另一个地方或时间发生违规行为时是否会做出相同的判断。这些问题可以根据参与者的年龄和研究目标以多种方式提问。在图里尔和其他社会领域理论家青睐的术语中，对这些问题的回答被称为“标准判断”，而标准判断在确定参与者是否将违规行为视为道德或习俗方面至关重要。如果行为被判断为错误、与权威无关且可普遍化，参与者被归类为将违规行为视为道德；而如果行为被判断为错误、与权威有关且不可普遍化，参与者被归类为将违规行为视为习俗（图里尔 1983 年：52；斯梅塔纳 1993 年：115）。参与者还被要求解释为什么违规是错误的，并评估回答以确定它们是否涉及伤害、正义或权利，或者它们是否涉及社会协调、传统、习俗、权威的呼吁或惩罚的可能性，这些是 Turiel 认为如果参与者将违规行为视为习俗，那么可以预期的理由。Turiel 将这些回答称为“理由类别”（Turiel 1983: 52–53, 66–68）。[ 8]

从 1970 年代中期到 1980 年代中期，这种实验性格式在大量研究中被使用，其中情节描述了实验者认为是明显的道德违规行为（如无端打人、偷窃和破坏他人财物）或明显的习俗违规行为（如上课嚼口香糖、不举手发言和称呼老师的名字），而结果主要符合图里尔的预测。实验者认为是道德违规的行为通常被判断为错误、与权威无关，并且可以推广到其他地方和时间，对这些违规行为的判断通常是通过指出违规行为造成的伤害来进行合理化。实验者认为是习俗违规的行为通常被判断为错误且与权威有关，它们不会推广到其他时间或地点，并且通过社会期望、社会协调的需要、权威人士的命令、惩罚威胁等因素来进行合理化。此外，这些区别在发展的早期就已经出现。在他们四岁生日时，甚至更早，大多数儿童对使用的各种违规行为有系统性不同的反应。这些结果是图里尔在与科尔伯格和皮亚杰的争议中的压倒性胜利。年幼儿童并不是将所有规范规则都以相同的方式看待；他们的规范认知并非“不加区分”。年幼儿童的规范认知比科尔伯格和皮亚杰所描绘的更加微妙、多样和复杂。这是儿童发展研究的重大成就。但实验结果及其解释引发了一系列重要的哲学和心理学问题。我们将在接下来的章节中讨论这些问题。

4. “道德”准则判断模式实际上能够确定道德判断吗？

显然，研究准则判断和理由类别的研究表明，儿童对不同类型的规范违反作出了截然不同的反应。但是，我们为什么要认为在大多数或所有 [10] 情况下，当参与者判断某个行为是错误的，并且提供了 Turiel 和其他社会领域理论家认为是道德准则判断的模式时，参与者对该行为的判断确实是道德判断呢？这个问题对于评估 Turiel 的成就非常重要。正如我们将在第 10 节中看到的那样，关于 Turiel 风格的准则判断和理由类别的事实已被用来支持关于道德判断的性质以及关于各种人群（包括儿童和精神病患者）的道德能力的主张。

在制定他关于准则判断的解释时，表明参与者的规范判断是道德判断，图里尔关注了三个特征——独立于权威、空间上的普遍性和时间上的普遍性，这些特征已经被参与道德定义的哲学家们讨论过。但是，正如第 2 节中所指出的，这些哲学家对于这些特征是否是判断作为道德判断的必要条件达成了一致意见。图里尔也没有努力推进或解决哲学文献中的争论。他对分析普通道德判断的描述性项目没有做出任何贡献。他也没有提出任何旨在展示我们普通道德判断概念应如何修订的规范性论证。相反，似乎他只是选择了一系列有争议的哲学提议，并声称它们可以用来识别真正的道德判断。那么，我们有什么理由声称图里尔使用的准则判断实际上确实能够识别道德判断呢？这个问题被朱迪思·斯梅塔娜在描述使用社会领域理论家的实验范式的工作时无意中强调了。“孩子们”，她告诉我们，

已经被要求在一组被假设能够区分道德和习俗规则的维度上做出判断。（斯梅塔娜 1993：114-115；强调添加）

图里尔和其他社会领域理论家确实假设了他们关注的准则判断能够区分道德判断和习俗判断。但是他们如何为这个假设辩护还远未明确。这个声称这些准则判断使我们能够识别道德判断的主张能够被辩护吗？

5. 自然种类的辩护

一种可能的辩护由 Kelly 等人(2007)勾勒出来，并由 Kumar(2015, 2016)和 Stich(2019)更详细地发展。核心思想是，“道德判断”一词可以被视为自然种类术语。在他广为讨论的论文《“意义”的意义》中，Hilary Putnam(1975)认为，确定水和金这样的自然种类的本质特征是经验科学的任务，并且这些本质特征可以用来指定表示该种类的术语的意义。Devitt(1996)和 Kornblith(1998)对这个过程的运作提供了有见地的解释。大致上，他们的故事是这样的。首先，科学家关注的是似乎是显而易见的该种类的例子。她试图发现大多数这些显而易见的例子所共有的特性，并且这些特性在大多数直观上不属于该种类的事物中是缺失的。如果这个过程导致发现了一个在大多数直观例子中存在而在大多数直观上不属于该种类的情况中缺失的特性的集群，科学家就会假设这个特性集群在法则上是相互关联的，并且它们是该种类的本质特征。

凯利和同事们提出，这个想法可能对解释图里尔的工作有用。根据这种解释，普通术语“道德判断”被假设为一种心理自然种类术语，而心理学的任务是确定该术语所指的心理自然种类的基本特征。要做到这一点的明显方法是，心理学家发现一组与他们认为直观明确的道德判断案例大多数共享的、与法则相关的特性，其中大多数非道德判断案例缺少其中一个或多个特性。凯利和同事们认为，图里尔和他的同事们似乎正是这样做的。图里尔和其他社会领域理论家认为他们在实验中使用的一些违规行为是直观明确的道德违规案例，大多数参与者，无论年轻还是年老，都认为这些案例是独立于权威的，并且可以推广到不同的地点和不同的时间。实验者认为其他违规行为是直观明确的习俗违规案例，大多数参与者认为这些案例是依赖于权威的，并且不能推广到不同的地点或不同的时间。如果所有这些都是真实的，那么根据普特南、德维特和科恩布利斯提出的理由，图里尔和他的同事们可以合理地声称已经证明了道德判断和习俗判断都是心理自然种类，并且已经发现了这些种类的基本特征。这将提供一个很好的理由认为，被假设为识别道德判断的标准判断模式实际上确实识别了道德判断，并且被假设为识别习俗判断的标准判断模式实际上确实识别了习俗判断。

为了使这种自然种类的辩护有效，当然必须确保用于识别道德和习俗判断的特征实际上形成了法则性的聚类，并且大多数直观的道德判断案例引发了道德准则判断的道德模式，而大多数直观的习俗判断案例引发了习俗准则判断的习俗模式。经验证据支持自然种类辩护吗？有大量文献表明支持。自然种类辩护所需的准则判断模式已在研究中发现，参与者年龄从幼儿到成年人不等（Nucci＆Turiel 1978; Smetana 1981; Nucci＆Nucci 1982）。它还在许多不同国籍和宗教的参与者中发现（有关综述，请参见 Tisak 1995; Smetana 1993; Nucci 2001），以及在患有各种发展障碍的儿童中，包括自闭症（Blair 1996; Blair，Monson，＆Frederickson 2001; Nucci＆Herman 1982; Smetana，Kelly，＆Twentyman 1984; Smetana，Toth 等人 1999）。有一些研究结果与预期模式不符，尤其是 Nucci 和 Turiel（1993）发现正统犹太儿童判断各种直观上非道德的宗教规范违反是独立于权威的，尽管它们不具有普遍性，以及 Nichols（2002）发现美国大学生判断直观上习俗的礼仪违反是独立于权威的，尽管不具有普遍性。但正如 Kumar 所指出的，自然种类辩护所需的法则性聚类“不应该是无例外的”（Kumar 2015：§5; 2016：§3.2）。

然而，在前一段引用的几乎所有研究中，直观上的道德违规行为都是对儿童来说很熟悉的行为。Kelly 等人（2007 年）称之为“校园”违规行为。在 Blair（1995 年）的研究中也是如此，实验参与者包括被监禁的精神病杀人犯！在最近的两项研究中，Kelly 等人（2007 年）和 Fessler，Barrett 等人（2015 年）使用了一系列更“成年人”的直观道德违规行为，包括鞭打、奴役、偷窃、殴打妻子和强奸。这两项研究都发现了与自然种类辩护所需的标准判断模式相当大的偏离。[11] Stich（2019 年）认为，这些研究对于声称 Turiel 的“道德”标准判断模式可以用来识别真正的道德判断的自然种类辩护构成了重大挑战。但是，Kelly 等人和 Fessler 等人的研究所使用的方法和分析受到了质疑，这些批评引发了激烈的辩论。[12] 因此，也许在撰写本文时可以得出的最好结论是，自然种类辩护的成功与否仍然是一个悬而未决的问题。

6. 道德的定义

前一节中提出的论点表明，“道德判断”可以被视为一种心理学的自然种类术语，道德判断的基本特征是，做出这些判断的人认为它们是独立于权威的，并且可以推广到其他时间和其他地点。在普特南、德维特和科恩布利思所提倡的观点中，这三个特征使我们能够提供一个科学上合理的“道德判断”的定义。但是，图里尔和他的合作者将这些特征作为“标准判断”来使用，用于确定参与者的规范判断是否是道德判断，但他们并不将这些特征视为“道德判断”的定义。这并不是因为社会领域理论家对定义不感兴趣。恰恰相反！他们的许多出版物都包括对“道德定义”（或“道德领域”的讨论）。这些讨论通常承认哲学对道德的影响，并且其中一些讨论详细地讨论了哲学文献。事实上，根据图里尔和戴维森的说法，

与其他学科相比，哲学更多地为定义标准提供了基础……，我们对习俗和道德判断概念的研究所使用的工作定义……大量借鉴了一些哲学著作……（1986 年：118）

然而，这些道德的定义随着时间的推移有所演变，可能会令人困惑。往往不太清楚这些定义是什么，它们的地位如何，如何评估它们，以及它们在社会领域理论研究中扮演的角色。清楚的是，这些定义引发了很多争议。对 Turiel 的工作进行了最尖锐和经验丰富的批评之一就是对他的道德定义的批评。本节的主要目标是解释道德定义的主张与 Turiel 及其同事的其他工作方面之间的相互作用。接下来的两节将考虑对 Turiel 的定义的一些更有影响力的批评。

让我们从几个例子开始。在 Turiel（1977: 80）中，我们被告知：“习俗和道德之间的区别意味着将道德狭义地定义为公正”。在 Nucci 和 Turiel（1978）中也出现了类似的想法。在坚持“社会习俗是相对于社会背景而定义的”之后，他们继续说“道德问题是由公正的基本概念所构建的”（1978: 400-401）。但在那篇论文的后面，他们描述了他们的研究，其中“被归类为道德的事件涉及个人或群体的公正、福利或权利”（1978: 402）。这预示了在 Turiel 的《社会知识发展》（1983）开头经常引用的一段话中使用的表述，其中我们被告知

道德领域指的是关于人们应该如何相互关系的公正、权利和福利的规定性判断。（1983: 3）[13]

社会领域的理论家经常将削弱某人的“福利”描述为造成“伤害”，在许多地方，“伤害”一词取代了他们对“福利”的定义。[14] 这一点特别重要，因为在 Turiel 和其他社会领域理论家的绝大多数研究中，他们认为的道德违规行为明显对受害者造成了伤害，正如我们将在下面的章节中看到的那样，伤害在描述道德违规行为方面已经成为文献中的一个核心焦点。在一些最近的社会领域理论家的出版物中，公平和平等被添加到了定义中。[15]

这些不断演变的定义的地位是什么？一个明显的建议是，它们只是术语规定，旨在告知读者这些作者决定如何使用“道德”一词。但显然这不是意图，因为 Shweder、Turiel 和 Much（1981: 289）坚持认为“‘道德’的意义是一种被发现的东西，而不是规定的东西”。另一个可能性是，这些定义试图捕捉当代英语使用者对该术语的普通意义。但这个建议也显然是错误的。“术语”，Turiel 告诉我们，

不一定与“习俗”和“道德”的一般非社会科学用法相对应。一般使用这些标签的明确或系统模式很难辨别。作为标签，这些术语经常可以互换使用，甚至不一致；有时它们与此处提供的定义相符，有时与之不一致。（Turiel 1983: 34）

在试图理解这些定义的状态时，一个有用的提示是 Turiel 及其合作者经常谈论改进或完善它们（例如，参见 Killen＆Smetana 2008：4）。在 Turiel，Killen 和 Helwig（1987：169）中，我们被告知

[t] 一般策略是递归的：使用领域的定义来指导数据收集过程，并使用数据来指导描述，只要它们适用于个体的判断。正如在其他地方强调的（Turiel＆Davidson 1986），这些程序必须被视为基于工作假设的努力，因为领域的范围和边界仍然不精确。领域的工作定义也在一定程度上受到哲学处理的指导....。

在 Turiel 和 Davidson（1986）中，该策略进一步阐述如下：

对于分类知识领域的系统形成既是一个定义问题，也是一个研究问题，因为定义和数据解释相互影响。我们的策略是从（a）最初的领域识别和定义标准...到（b）收集与主题使用和区分类别有关的数据，再到（c）对类别和标准的重新制定，以此类推。（1986 年：114）

这些段落表明了 Turiel 及其合作者在道德定义的角色和理论解释以及哲学对他们项目的贡献方面的观点。正如第 3 节所述，哲学文献在设计最初的实验中起到了作用，使 Turiel 能够展示儿童区分不同类型的规范违反，并因此证明他们的规范判断并非“无差别”。标准判断问题所探讨的特征——权威独立性以及推广到其他地方和其他时间——是由哲学文献提出的。通过展示了一些在直觉上似乎是道德的校园违规行为引发了（被认为是）道德模式的标准判断，一个自然的问题是如何描述会引发道德标准判断的全部违规行为。描述这一系列违规行为将构成“道德定义”。在这里，哲学再次发挥了作用，建议了 Turiel、Killen 和 Helwig（1987）所称的他们对道德领域的“工作定义”。使用这样的工作定义，Turiel 及其同事可以对实验中使用的违规行为描述和标准判断问题进行微调。有时，实验结果需要修改道德的工作定义，从涉及正义的事务扩展到正义、权利和福利或伤害，然后再次扩展到涉及公平和平等的事务。定义和数据收集程序之间的这种来回是 Turiel、Killen 和 Helwig（1987）所提到的“递归”策略。

7. 对 Turiel 的道德定义的实证挑战：在其他文化中是否失败？

Turiel 及其同事提出的道德定义是关于引发道德标准判断的违规行为类型的经验假设。虽然这个假设在过去的四十年里发展了起来，但 Turiel 传统工作的核心特征是伤害起着核心作用。大多数旨在探索道德领域边界的实验都包括明显造成伤害的违规行为，并且几乎总是准确地预测这些行为会导致参与者做出道德标准判断。同时，预测不会引发明显伤害、不是明显的不公正或侵犯权利的违规行为，或者最近的不公平或不平等对待的明显例子，不会引发道德标准判断，因此人们不会将其视为道德违规行为。但是，这个第二个预测成为了对 Turiel 道德定义的广泛讨论的焦点。批评者的核心观点，用 Jonathan Haidt 的一句难忘的话来说，就是 Turiel 的道德定义“无法适用于其他地方”（Haidt 2012: 22）。

沿着这些线路的第一个有影响力的挑战是由 Richard Shweder 和他的同事提出的，他们认为 Turiel 将归类为习俗的规范判断在许多非西方社会中起到的作用要小得多，并且在这些社会中，道德领域——Turiel 的测试或类似测试将归类为道德的违规行为类别——包括一系列没有人受伤、没有不公正和没有侵犯权利的行为。

Shweder 提出这一主张的大部分证据来自对印度正统印度教徒、美国基督徒和犹太人的规范判断进行广泛研究的结果（Shweder，Mahapatra 和 Miller 1987）。印度参与者居住在布巴内斯瓦尔市一个十一、十二世纪印度教寺庙周围的住宅社区。美国人则是从芝加哥大学附近的一个中产阶级社区招募的。该研究收集了关于各种规范调控实践的判断，包括

称谓形式...、睡眠安排、禁忌避免、饮食习惯、着装形式...、乞讨、裙带关系、一夫一妻制、家暴...、保护人们免受身体和心理伤害、丧葬仪式...（1987: 4）

该研究的一个主要目标是测试 Turiel 的假设，即不涉及伤害或 Turiel 对道德定义中包含的其他要素的违规行为将被判断为习俗而不是道德，使用类似 Turiel 的标准判断问题的问题。参与者被呈现了各种简短的情景，包括以下情景：

当一个人走路时，他看到一只狗在路上睡觉。他走近它并踢了它。
在他父亲去世的第二天，长子理了发并吃了鸡肉。
你们社区的一个寡妇每周吃两三次鱼。

毫不奇怪，无论是印度参与者还是美国参与者都认为（1）中描述的行为是错误的，并且根据 Schweder 和同事构建的问题来确定参与者是否认为判断是道德的还是习俗的，两组都认为（1）是道德上的犯规。当然，这正是 Turiel 所预测的。但是对于（2）和（3）的回应对于 Turiel 来说似乎更加棘手。尽管美国参与者根本不认为它们是错误的，但印度参与者认为它们是相当严重的犯规，并且他们对于旨在确定他们是否将这些犯规视为道德的或习俗的问题的回答表明他们将它们视为道德问题。由于（2）中的儿子的行为和（3）中寡妇的行为都没有明显的伤害，没有明显的不公正，也没有侵犯任何人的权利，Shweder 和同事认为这些回应以及印度参与者对许多其他情节的回应对 Turiel 构成了重大挑战。印度参与者视为道德的犯规类别比 Turiel 对道德的定义预测的要大得多，而习俗犯规类别则微乎其微。

Turiel 并不被说服。在一份冗长的回应中，Turiel、Killen 和 Helwig（1987）认为 Shweder 所谓的令人不安的例子依赖于 Shweder 的印度和美国参与者之间的深刻差异。对于美国人来说，理发、吃鸡肉和吃鱼都是完全无害的，所以他们判断儿子的行为和寡妇的行为都是没有问题的并不令人惊讶。但正如 Shweder 自己在一篇早期的论文中所指出的，印度人相信，如果儿子在父亲去世后的第二天吃鸡肉，那将导致他父亲的灵魂无法得到救赎（Shweder＆Miller 1985：48）。他们还相信鱼是一种“热性”食物，会刺激寡妇的性欲，可能导致她发生性行为，这将冒犯她丈夫的精神并导致巨大的痛苦（Turiel，Killen，＆Helwig 1987：209）。Turiel 和同事们认为，印度参与者将更多的违规行为归类为道德问题，不是因为他们对道德有更广泛的定义，而是因为他们相信许多行为都是有害的。

这个回应引导了 Jonathan Haidt 设计了一项研究，他在其中探讨了人们对他所称之为“无害禁忌违规”的反应（Haidt 2012：19）。其中几个例子，包括下面的两个，都是故意令人震惊的：

狗：一家人的狗在他们家门前被一辆车撞死了。他们听说狗肉很好吃，所以他们把狗的尸体切碎煮熟了，晚餐时吃了它。
亲吻：一个兄妹喜欢在嘴上亲吻对方。当没有人在周围时，他们会找到一个秘密的藏身之处，在嘴上热烈地亲吻对方。

海德特使用的另一个小插曲已经变得相当有名：

鸡肉：一个男人每周去超市买一只已经死了的鸡。但在烹饪鸡肉之前，他与鸡发生性行为。然后他烹饪并食用它。（Haidt，Koller 和 Dias 1993：617）

在每个小品中，海德特并不仅仅假设参与者认为所描述的行为是无害的，而是问道：“有人因为 [演员] 的行为而受伤吗？是谁？怎么受伤的？”（Haidt，Koller 和 Dias 1993：617）。

由于海德特对施韦德声称道德领域对非西方社会的人来说更大感兴趣，他的研究旨在比较他自己大学附近的参与者在费城的判断与巴西两个城市的参与者的判断——南部的波多阿雷格里（工业化、西方化和相对富裕）和北部的累西腓（较贫穷、较少工业化和较少西方化）。正如施韦德预测的那样，海德特发现累西腓的参与者比费城的参与者更倾向于将《狗》、《亲吻》和《鸡》中的行为视为道德犯罪，使用海德特提出的问题版本来确定参与者是否将违规行为视为道德或习俗。波多阿雷格里的参与者位于两者之间。但数据中也有一个意外。海德特和同事们收集了参与者的社会经济地位（SES）信息，他们发现在这三个城市中，低 SES 群体比高 SES 群体更容易“道德化”，而 SES 的影响要比地理位置的影响大得多。

海德特的研究对图里尔以伤害为锚定的道德定义提出了重要而有影响力的挑战。但它也存在问题。在构建用于确定参与者是否将判断视为道德或习俗的问题时，施韦德和同事们包括了一个关于惩罚的问题：

你认为一个做（考虑中的实践）的人应该被阻止做那件事或以某种方式受到惩罚吗？（Shweder，Mahapatra 和 Miller 1987：42）

而 Haidt 在他的研究中保留了一种惩罚问题的版本：“[演员] 应该被阻止或以任何方式受到惩罚吗？”（Haidt，Koller 和 Dias 1993：617）。然而，尽管 Turiel 和他的同事有时会收集有关惩罚的判断，但他们明确拒绝将其用于评估参与者是否将违规行为视为道德或习俗，因为道德和习俗的违规行为通常都会受到惩罚。Smetana，Rote 等人（2012：683）坚称判断惩罚“不是区分领域的正式标准”。而 Smetana，Jambon 和 Ball（2018）告诉我们，虽然他们通常评估儿童对...违规者应受到的谴责程度，...但这些评估比标准判断不够信息丰富，因为根据定义，所有违反规则的行为都是不可接受的、错误的和可惩罚的。（2018：270）

commonly assess children’s judgments of … the degree of censure that the transgressor deserves,…. these evaluations are less informative than criterion judgments because all rule violations are, by definition, unacceptable, wrong, and punishable. (2018: 270)

海德特在他简化的问题版本中提出的另一个问题是旨在确定参与者是否将判断视为道德判断，以评估参与者是否将其判断推广：

假设你了解到两个不同的外国国家。在 A 国，人们经常 [做这个行为]，而在 B 国，他们从不 [做这个行为]。这两种习俗都可以吗？还是其中一种是不好或错误的？（Haidt，Koller 和 Dias 1993：617）

由于图里尔版本的判断标准问题还包括一个或多个旨在确定参与者是否将其判断视为依赖权威还是独立于权威的问题，因此不清楚海德特的两个探针（或 Shweder 使用的问题）是否构成了一个公平测试，以验证引发道德判断模式的违规行为是否都涉及伤害。

在过去的三十年里，有许多研究更加贴近图里尔和他的同事所提倡的权威独立和概括判断标准，并探讨了在各种宗教团体和各种文化环境中引发这些判断的违规行为的类型。图里尔和与他合作的研究人员进行的大多数研究使用了直观的道德违规行为，这些行为在当代西方观察者看来显然是有害的，以及直观的习俗违规行为，这些行为在当代西方观察者看来显然是无害的。这些研究证实了这样一个预测：引发道德判断标准的违规行为是有害的，而不引发道德判断标准的违规行为则不是有害的。但是，这些研究都存在问题。它们没有像海德那样实际询问参与者违规行为是否有害。此外，这些研究中使用的大多数违规行为都是可以与儿童一起舒适使用的温和的“校园”类型。这些研究没有使用像海德研究中那样更加引人注目的“无害禁忌违规行为”。因此，我们不知道这些文化和宗教团体的人们是否会对海德所使用的那种违规行为提出道德或习俗判断。

相比之下，Berniūnas 和他的同事们最近的两项研究（2016 年，2020 年）确实使用了 Haidt 风格的违规行为，包括吃被撞死的宠物狗，用国旗擦马桶，以及在佛教寺庙里大便。他们也像 Haidt 一样明确询问这些行为是否伤害了任何人。但是，与 Haidt 不同的是，他们使用了与 Turiel 和其他社会领域理论家使用的问题非常接近的问题，以征求 Turiel 风格的标准判断。他们发现，许多参与者自己认为无害的违规行为表现出道德而不是习俗的标准判断。

总的来说，关于 Turiel 关于道德定义是否在跨文化上适用的问题，还没有定论。许多早期的研究面临严重的方法论问题。而避免了早期方法论问题的两项最近的研究，由 Berniūnas 和他的同事们进行，报告了挑战 Turiel 定义的发现，但仍需要更多方法论严谨的研究。

8. 对 Turiel 关于道德定义的实证挑战：它在“非典型”违规行为中是否失败？

到目前为止，我们的重点一直是在测试施韦德的观点，即图里尔对道德的定义在其他文化中不会得到很好的适用，因为其他文化中的人们会对不涉及伤害、公正或权利的违规行为提出道德模式的判断。但是海德特对低社会经济地位的美国参与者对比图里尔和他的同事通常使用的违规行为的反应进行的分析表明，我们不必出国收集可能挑战图里尔对道德定义的数据。这是图里尔独立想到的一个主意。在海德特的研究出现两年之前，图里尔、希尔德布兰特和韦恩里布（1991 年）发表了一篇长篇专著，其中探讨了美国高中和大学生对各种被他们称为“非典型”的违规行为的判断。“在道德领域”，他们告诉我们，

典型刺激基本上呈现的是在没有强烈冲突关注的情况下涉及伤害、公平或权利侵犯的行为。（1991 年：7）

这些研究中使用的典型道德违规行为是杀人和强奸；非典型违规行为包括堕胎、色情、同性恋和乱伦。虽然他们没有明确询问这些行为是否对任何人造成了伤害，但他们根据对正当化问题的回答来确定参与者是否认为这些行为有害。毫不奇怪，许多认为堕胎“不对”的参与者通过指出对未出生儿童造成的伤害来为他们的判断辩护。许多参与者还认为色情会造成伤害，并且他们利用这种信念来为他们对色情的负面评价辩护。这些信念的作用类似于印度教徒对在父亲去世后的第二天吃鸡肉的后果的信念的作用。持有这些信念的参与者看到了伤害，并对那些不持有这些信念的人认为无问题的行为提出了负面评价。

但是对于我们的目的来说，图里尔和他的同事使用的最有趣的非典型违规行为是乱伦。“在我们调查的所有非典型问题中，乱伦与道德领域的推理最为接近”（1991 年：78）。相当多的参与者认为乱伦“不对”，他们将这个判断推广到其他国家，并表示他们的判断是独立于权威的，不依赖于美国或其他地方的法律或实践。因此，他们的回答符合“道德”准则判断的模式。但是通常这些参与者并没有通过诉诸伤害、正义或权利来证明他们的判断。相反，他们诉诸于图里尔和同事所称的“决定论信念”，即“心理正常性、生物秩序或宗教秩序所规定的标准”，或者诉诸于“习俗和传统”（1991 年：24 和 78）。因此，这些参与者对于乱伦的准则判断模式似乎对图里尔对道德的定义提出了直接挑战。他们展示了“道德”准则判断的模式，但他们并不认为这种违规行为是有害的。

有趣的是，在总结这些发现时，图里尔和他的同事似乎收回了“‘道德’的意义是一种被发现而不是被规定的东西”的说法。他们承认，一些参与者对于乱伦的判断将根据他们的准则判断被归类为道德。但出于几个原因，作者们“没有选择这个替代方案”。他们认为，将“道德”限制在典型判断中更加精确，并对略有不同的判断使用不同的术语...

...相信这是更加精确的，将“道德”限制在典型判断中，并对略有不同的判断使用不同的术语...

此外，最重要的是，我们的术语反映了对识别推理组成部分以及形成社会和道德判断的现实假设的关注。（1991 年：86）

尽管图里尔的写作像这段话一样不够清晰，但它似乎在说将“道德”一词限制在对“典型”违规行为（涉及“伤害、公平或在没有强烈冲突关注的情况下违反权利”）的判断上，而不将其应用于对乱伦的判断只是一种术语选择。

此外，最重要的是，我们的术语反映了对识别推理组成部分以及形成社会和道德判断的现实假设的关注。（1991 年：86）

9. 道德判断的起源：理性、情感、社会学习还是先天认知机制

当他们到达四岁时，许多孩子会提供社会领域理论家认为是涉及伤害的违规行为的“道德”准则判断的模式。他们如何认识到这些行为具有独特的地位？根据图里尔的“建构主义”观点，感知和推理都起着核心作用。以下是图里尔详细描述这一过程的一段文字。它侧重于一个假设性的例子“事件 A”，其中一个幼儿园的孩子想要使用正在被另一个孩子使用的秋千，于是推开了另一个孩子并打了他。

对于孩子来说，将事件 A 中的行为视为错误或违规行为，并不需要别人告诉他们这是错误的，或者他们模仿别人，或者将行为视为违反规则。相反，孩子可以通过从经验本身中抽象出来的方式产生规范（无论是作为观察者还是参与者）。在感知这样一个事件时，重要的因素包括受害者所经历的痛苦以及犯罪者行为的原因。通过协调这些不同的概念，孩子可以产生关于事件的规范。例如，孩子会将自己经历的痛苦（一种不愉快的经历）与受害者的观察经历联系起来。反过来，这将与孩子伤害他人的动机的感知有效性相关联。此外，当孩子自己成为受害者时，对于犯罪行为的不愉快感知甚至更加直接和生动。
孩子们形成对事件 A 中所描述的行为的道德必要性的判断的一种方式是通过将该行为本身与其相反进行比较。在事件 A 中描述的行为的情况下，其否定（在孩子的心理活动中）将导致将其发生与其不发生进行比较。如果判断其不发生的构造后果（受害者未受伤）比其发生的后果（受害者受伤）更可取，则将对在这些情况下人们应该如何行动进行推理（例如，人们不应该互相打击）。在试图理解他们的社会经验时，孩子们对什么是对或错、公平或不公平形成判断。这些判断是从孩子的经验中演变而来的，但并不潜在于经验本身。（Turiel 1983: 43）

这个解释清楚了为什么海德特偏爱像图里尔这样的观点而使用“理性主义者”这个术语。这个年幼的孩子被描绘为进行了相当多的推理。但是这个解释中有很多令人困惑的地方。孩子被说成能够感知袭击者动机的合理性。他是如何做到的呢？他又是如何知道哪些动机是合理的，哪些是不合理的呢？孩子还判断说，如果受害者没有受伤，那将是更可取的结果。为什么孩子会觉得这个结果更可取呢？在判断出如果受害者没有受伤更可取之后，孩子就对人们应该如何行动进行了推理——“人们不应该互相打击”。但是这个结论并不从如果受害者没有受伤这个前提中逻辑地推出来。所以，如果孩子的推理是演绎的，那么孩子可能会引用一个或多个额外的前提。它们是什么，孩子是如何相信它们的呢？如果这个推理不是演绎的，那么它是什么样的推理，孩子是如何具备进行这种推理的能力的呢？在判断事件 A 的行为是错误的之后，如果被问到，孩子会进行道德模式准则的判断。他是如何做到的呢？显然，图里尔对于对有害违规问题的准则判断形成过程的建构主义解释还有很多未解之谜。

一个有影响力的研究者，提出了一个被广泛讨论的替代解释，那就是肖恩·尼科尔斯。社会学习是指从父母和其他重要人物那里获得规范规则的过程。尽管图里尔和其他社会领域理论家低估了社会学习的重要性，但它在尼科尔斯的理论中起着核心作用。另一个被广泛讨论的观点是情感在道德发展和道德认知中的重要性。这是夏夫茨伯里、哈奇森和休谟的中心主题，也是许多当代哲学家的研究领域（Kauppinen 2014 [2018]）。尽管情感在图里尔的著作中很少被提及，但它是尼科尔斯解释人们如何区分习俗违规和涉及伤害的违规行为的关键要素。[17]

根据尼科尔斯的解释，随着孩子们的成长，他们逐渐掌握了一套越来越复杂的规则集合——一种规范理论，它规定了哪些行为是被禁止的。这种规范理论主要通过社会学习 [18] 获得，包括禁止在各种情况下伤害他人的道德规则，以及关于适当服装、礼仪和课堂行为等方面的习俗规则。然而，尼科尔斯认为，图里尔的研究表明，无论是儿童还是成年人，在他们所掌握的规范理论中，都对被禁止的行为类别有一个重要的区分。关于伤害受害者的违规行为的问题和关于无害违规行为（如穿着不当）的问题引发了截然不同的反应。是什么解释了人们对不同类型的违规行为有不同的反应呢？根据尼科尔斯的观点，答案在于情感系统。思考一些违规行为——尤其是那些导致他人遭受伤害的行为——会引起人们强烈的情感反应，而关于引发这种强烈情感反应的规范违规行为的问题与关于情感中立的违规行为的问题引发的反应是不同的。然而，引发强烈情感反应的违规行为并不仅限于涉及伤害和痛苦的行为。这使尼科尔斯提出了一个有趣的预测。

根据我提出的道德判断，道德/习俗任务 [19] 实际上揭示了一组由情感系统支持的规范与一组不受情感系统支持的规范之间的区别。根据这个理论，受情感支持的规范性主张将与不受情感支持的规范性主张有所不同对待。因此，这个解释预测，受情感系统支持的其他（非基于伤害的）规则的违反也应被视为非习俗的。因此，如果我们发现其他受情感支持的规范与习俗规范在可允许性、严重性、权威性依存性和理由类型等方面也有所区别，那么这将为我提出的道德判断提供一个独立的证据来源...为了测试这个预测，我们需要利用一套受情感系统支持的（非基于伤害的）规则。（2002 年：227-228）

尼科尔斯关注的受情感强烈的非基于伤害的规则是那些禁止可能引起恶心的行为。在他设计用于测试这个理论的第一个实验中，尼科尔斯向参与者们提供了他版本的道德/习俗任务，描述了典型的道德违规行为，比如一个孩子打另一个孩子，典型的习俗违规行为，比如一个孩子穿着睡衣去上学，以及描述规范禁止恶心行为的情节。其中一个情节中，比尔是一个参加晚宴的男人，在喝水之前吐口水进他的玻璃杯里。为了评估参与者是否认为比尔的违规行为是独立于权威的，尼科尔斯问道：

现在假设，在比尔去参加晚宴之前，主人说：“在我们的餐桌上，任何人都可以在食物或饮料里吐口水”。如果主人说他可以这样做，比尔吐口水在他的水里，这样可以吗？（2002 年：229）

结果与尼科尔斯的理论一致。参与者对令人恶心的违规行为的判断与他们对典型的习俗违规行为的判断不同，并且类似于他们对典型的道德违规行为的判断，尽管参与者提供的理由是基于恶心而不是伤害。

在第二个实验中，尼科尔斯试图证实，导致参与者在第一个实验中将令人恶心的违规行为视为典型的道德违规行为而不是典型的习俗违规行为的原因是恶心情绪。为了做到这一点，他采用了第一个实验中使用的相同实验策略，然后要求参与者填写一个评估对恶心刺激敏感性的问卷。他发现，在恶心敏感性量表上得分较高的参与者将令人恶心的违规行为评为比得分较低的参与者更严重。此外，与恶心敏感性较高的参与者相比，恶心敏感性较低的参与者更有可能判断令人恶心的违规行为是依赖于权威的（2002: 231）。

尼科尔斯提出的结论是，禁止有害行为和禁止令人恶心行为的规范是他所称之为“带有情感的规范”的重要类别的一部分。尽管尼科尔斯将他用于识别这些规范违反的测试称为“道德/习俗任务”，但引发他所称的“非习俗”反应模式的违规行为类别比图里尔声称属于道德领域的违规行为类别要大得多、更加异质，并且可能没有那么有哲学意义。

尼科尔斯的理论引发了罗伊兹曼、利曼和巴伦（2009 年）的尖锐批评，他们更倾向于图里尔的观点，即涉及伤害的违规行为对道德认知至关重要。他们最有力的批评集中在尼科尔斯研究的方法问题上。尽管尼科尔斯的研究是在海德特、科勒和迪亚斯（1993 年）强调在图里尔式研究中询问参与者是否认为他们考虑的行为是否造成了任何伤害的十年后进行的，但尼科尔斯并没有询问参与者是否有人受到了他的恶心情景中主人公行为的负面影响。当罗伊兹曼等人重复了尼科尔斯的在水杯中吐痰的实验，并明确询问“有人受到了 [主人公的] 行为的负面影响吗？”他们的 71%的参与者认为餐桌上的其他客人受到了负面影响，而那些认为恶心行为有害的人更有可能认为即使派对主人允许，主人公的行为也是不可容忍的（2009 年：166-167）。

在第二个实验中，罗伊兹曼和同事探索了参与者对尼科尔斯的恶心敏感性问卷的回答可能受到他们最近对恶心的违规行为的判断的影响的可能性。当他们在参与者被问及恶心的违规行为之前两周进行恶心敏感性问卷调查时，他们发现恶心敏感性与关于行为在一系列反事实情况下是否错误的问题的回答没有相关性 - 例如，如果没有社会规范反对它，或者如果它发生在另一个国家，那里人们认为这是可以接受的。罗伊兹曼和同事称这些在这些反事实情况下不变化的判断为社会超越性，并且他们认为社会超越性判断应该被视为道德/习俗任务的基本组成部分。他们发现社会超越性只与对当前伤害的评价相关，而与恶心敏感性无关。当然，这些实验结果直接挑战了尼科尔斯的“带有感觉的规范”观点。[20] 罗伊兹曼等人在他们的实验中使用的道德/习俗任务上的“非习俗”回答的原因似乎不是情感，正如尼科尔斯的理论所主张的那样，而是对某人受到伤害的判断。

罗伊兹曼和同事得出结论，他们的发现

在很大程度上与图里尔的基本观点一致，即选择性道德化的过程是由一个以特定规则内容为导向的系统所实现的，而这个内容主要由被认为对他人有害的行为或倾向所定义。（2009 年：172-173）

但他们并不支持图里尔的建构主义。相反，为了解释人们如何获得区分道德和习俗犯规的能力，他们提出了一种复杂的先天论版本。

[T] 所呈现的数据和反思似乎限制了对于道德-习俗区别形成的问题的回答，以至于可以合理地认为人类拥有类似于阿西莫夫的“机器人三大定律”（简而言之：“不伤害人类”[即使是通过另一个人类的权威，包括自己的主人，命令的]）的硬连线原始禁令，这种原始禁令作为一种自动赋予某种特殊（与规则/权威无关）地位的社会超越性，在道德-习俗区别任务中体现出来，并且似乎是全球道德能力的一个方面。（2009 年：173）

海德特的研究结果比较高和低社会经济地位的参与者，表明在判断哪些犯规具有社会超越性方面存在着相当大且系统的差异。可能会认为，这种差异最好通过社会传递的规则的差异来解释，就像海德特和他的同事在他们最近关于道德基础理论的研究中所探索的那样（Haidt＆Joseph 2007; Graham，Haidt，＆Nosek 2009; Haidt 2012; Graham，Haidt，Koleva 等人 2013）。但是罗伊兹曼，兰迪和古德温（2014）提出了一种不同且更令人不安的解释，解释了社会经济地位相关的判断在犯规的社会超越性方面的差异。社会领域理论家们认识到，他们将某些归类为习俗的犯规可能会通过扰乱旁观者（如尼科尔斯的餐桌礼仪案例）或破坏既定社会惯例来造成伤害。但是，罗伊兹曼和同事指出，这些伤害

道德是依赖于现有规范体系的各个方面的，这些方面本身可能被认为是任意的，并且可以通过共识进行修改。(2014: 178)

相比之下，社会领域理论家认为道德违规所造成的伤害“涉及到那些（被认为是）对他人有本质伤害的行为（Turiel 1983，例如，第 44 页，第 221 页）”(2014: 178)。要区分本质上有害和偶然有害的违规行为，需要进行反事实思考。人们必须提出类似以下的问题：

即使社区中的每个人都认为虐待小狗是可以接受的，它仍然会对小狗造成伤害吗？[是的，会造成伤害。] 并且
即使社区中的每个人都认为穿睡衣去学校是可以的，它仍然会有害吗？[不会的。]

就是这样的问题被用于某些道德/习俗任务的版本中，以评估违规行为是否具有社会超越性。但是，Royzman 和他的同事指出，并不是每个人都同样倾向于进行反事实思考，也不同样擅长于此。在一项引人注目的实验中，他们发现，在认知反思测试中得分较低的人更有可能判断那些本质上无害的行为（比如穿睡衣上班）在某个文化中是不可以的，即使该文化中的每个人都聚集在一起并决定它是可以的（Royzman，Landy 和 Goodwin 2014）。

Royzman 和同事得出结论，我们不应该假设 Haidt 在他的道德/习俗任务研究中发现的社会经济差异是由于根本上不同的价值观。相反，由于贫困与认知能力下降有关，他们推测 Haidt 等人的高社会经济地位和低社会经济地位参与者之间的差异是“低社会经济地位参与者认知限制的产物”（Royzman，Landy 和 Goodwin 2014：187）。不用说，低社会经济地位的人在美国和国外做出的一些道德判断是由于认知能力下降的结果，这一建议更具挑衅性！在接受这个结论之前，还需要进行更多的工作，并且需要谨慎怀疑：Royzman 和同事可以从两个社会经济群体中实际收集数据并直接测试这一主张，但不幸的是他们没有这样做。但如果 Royzman，Landy 和 Goodwin 是正确的，那么 Turiel 和其他社会领域理论家在声称伤害在道德/习俗任务中所选择的道德违规行为中起着核心作用时可能已经找到了一些重要的东西，尽管由于他们的认知风格，经济上有挑战的人可能较少能够评估与伤害无关的案例的道德重要性。

10. 道德/习俗任务告诉我们关于道德判断的什么？

在前面几个部分中，一个一直处于中心舞台的问题是：Turiel 的道德标准判断以及其他相关实验程序（统称为“道德/习俗任务”）将哪些违规行为归类为道德问题？社会领域理论家声称，这个任务选择了涉及伤害、正义和权利（最近还包括公平和平等）的违规行为。Haidt、Shweder 和其他人声称，他们版本的任务选择了各种违规行为，并且不同文化中选择的违规行为也不同。Nichols 声称，他版本的任务选择了违反社会学习规范且引发强烈情感的违规行为。而 Royzman 和同事们则认为，对于能够清晰思考反事实问题的实验参与者来说，他们版本的任务选择了广义上的有害违规行为。

为什么这个问题很重要？Turiel 和其他社会领域的理论家认为，道德/习俗任务使我们能够确定真正的道德判断，Haidt、Shweder 和 Royzman 也同意，尽管每个人都关注任务的稍微不同版本。[21] 如果这是正确的，那么确定任务将分类为道德的违规行为的类型将使我们能够描述道德判断的内容。因此，例如，如果 Royzman 和他的同事是正确的，那么所有的道德判断都是关于被认为有害的行为，而不是关于不被认为有害的行为的规范判断就不是道德判断。[22] 此外，如果道德/习俗任务确实能够确定真正的道德判断，这个事实对于想要研究道德判断背后的过程和影响它们的因素的心理学家和神经科学家来说，将具有巨大的重要性，因为它为这些研究人员提供了一种确定他们想要研究的判断的方法。[23] 此外，正如我们将在下一节中看到的，能够确定真正的道德判断的测试也可以成为哲学家的有价值的工具，因为一些哲学论证依赖于这样的主张：包括儿童和精神病患者在内的各类人群能够或不能够做出真正的道德判断。

Royzman、Landy 和 Goodwin 正确指出，道德/习俗任务是“成熟道德判断的最常用的衡量标准之一”（2014: 178）。但我们为什么要相信道德/习俗任务的任何版本真的能够帮助我们挑选出真正的道德判断呢？正如我们在第 2 节中所指出的，有很多哲学工作旨在提供道德的定义，虽然一些哲学家提出的解释与道德/习俗任务的特征相容，但许多哲学家持不同意见。因此，在道德的定义上没有哲学共识，这也无法支持图里尔的道德/习俗任务或其附近的任何内容可以用来识别道德判断的主张。如我们在第 5 节中所见，一个解决这个僵局的方法是将“道德判断”视为一种自然种类术语，并假设道德/习俗任务中使用的特征是该术语所指的自然种类的基本特征。为了使这个假设合理，道德/习俗任务中使用的特征必须形成一个法则聚类。但是，包括 Kelly 和同事（2007 年）；Fessler、Barrett 和同事（2015 年）；Kumar（2015 年）；以及 Stich（2019 年）在内的许多作者都认为，像我们在第 5 节中回顾的那样的研究结果挑战了道德/习俗任务中使用的特征形成法则聚类的主张。Fessler、Barrett 和其他人的研究对包括严重性问题的道德/习俗任务的版本提出了进一步的挑战，因为他们发现，当有害的违规行为发生在很久以前或很远的地方时，人们认为它们的严重性较低。此外，在世界各地的文化中，有许多被认为是严重违规行为的行为，这些行为与社会领域理论家通常提到的校园违规行为相去甚远，比如背教和亵渎、恋尸癖和诽谤死者、与堂兄妹结婚、不给儿子行割礼等等。其中大部分从未在道德/习俗任务研究中使用过。由于人们对这些违规行为的判断从未被研究过，我们根本不知道它们是否会引发社会领域理论家在校园违规行为中发现的判断模式。如果不会，这可能为道德/习俗任务判断形成法则性群集的主张提供额外的证据。另一方面，Royzman、Landy 和 Goodwin（2014）提醒我们，推理不足可能是道德/习俗任务组成部分分离的一些，或许是全部案例的原因。在我们能够得出一个自信的结论之前，还需要更多的工作，以确定 Turiel 的“标准判断”版本的道德/习俗任务，或者任何其他版本，是否真正能够确定一个人的规范判断中哪些是道德判断。

11. 道德/习俗任务在哲学中的用途

苏珊·德怀尔是将图里尔的工作引入哲学家的先驱者。在她 1999 年的论文《道德能力》中，她提出了道德能力背后的心理机制与乔姆斯基关于语言能力心理机制的类比。德怀尔认为，道德/习俗区分的普遍性以及它在发展早期就出现的事实，最好的解释是“儿童天生具备类似于普遍道德语法的东西”（德怀尔 1999 年：169）。在德怀尔的论文之前，对图里尔和其他社会领域理论家的引用在哲学文献中很少见，我们也不知道有关他们研究结果的哲学意义的实质性讨论。但这很快就改变了。

正如我们在第 9 节中看到的，图里尔的工作在尼科尔斯（2002 年）对他自己版本的道德感情主义的阐述和辩护中起到了重要作用。在另一对出版物中（尼科尔斯 2004 年：第 4 章；2007 年），尼科尔斯引用了社会领域理论家的工作（图里尔 1983 年；斯梅塔纳 1989 年，1993 年；蒂萨克 1995 年），以反驳他认为最明显和精心发展的感情主义替代版本，即艾伦·吉巴德（1990 年）所发展的版本。尼科尔斯认为吉巴德的理论问题在于它“过于过于理性化”和“过于巧妙，无法成为正常道德判断的合理解释”（尼科尔斯 2007 年：261 和 259）。根据吉巴德的观点，

如果一个人因为做某事而感到内疚，并且其他人因为他做了某事而对他怀有怨恨，那么他所做的事在道德上是错误的。（吉巴德 1990 年：42，引自尼科尔斯 2007 年：258）

但是，尼科尔斯争论道，

如果道德判断是对罪恶适当性的判断，那么一个人只有在她也有对罪恶适当性的判断能力时，才能有道德判断的能力。（尼科尔斯 2007 年：259，原文斜体）

而发展心理学家告诉我们，“儿童在大约 7 岁之前不理解复杂的情感，比如罪恶感…”（尼科尔斯 2007 年：261）。然而，根据尼科尔斯的说法，儿童在更早的时候就开始做道德判断。尼科尔斯对这个后一主张的关键步骤是，“通过通过道德/习俗任务来反映基本的道德判断能力”（2004 年：89）。而且，正如图里尔和他的同事们一再证明的那样，儿童在道德/习俗任务上成功了——他们对学校场景中的道德和习俗违规行为给出了典型的成年人反应——在四岁或更早的时候就能做到。由于四岁的孩子能做道德判断但不理解罪恶感，尼科尔斯得出结论，吉巴德的感性主义版本与实证事实不相容。[25]

在过去的二十年里，社会领域理论家的工作讨论在哲学文献中变得更加普遍。约瑟夫·希思（Joseph Heath）对于人们对这项工作的哲学兴趣提供了一个有趣的解释。他认为，这是由于道德哲学家普遍抵制“道德可能仅仅是文化的一部分的想法，因为……文化的许多元素在不同地方变化巨大”（2017: 277）。希思认为，这些哲学家倾向于认为道德可接受或不可接受的事物是普遍且不变的，因此即使某种文化的规范体系未能谴责某些行为，这些行为仍然是道德上错误的……承认道德规则是社会规范的一种，它们与礼仪规则有很多共同之处，似乎引发了一种导致道德相对主义的动态。

are inclined to think that what is morally acceptable or unacceptable is universal and invariant, so that certain actions are morally wrong even if the prevailing set of norms in a culture fails to condemn them as such …. Acknowledging … that moral rules are a species of social norm, and that they have a lot in common with rules of etiquette, appears to set in motion a dynamic that leads to moral relativism.
近年来，许多哲学家认为，从心理学家埃利奥特·图里尔（Elliot Turiel）及其合作者的心理研究中，我们可以找到将道德规则与其他类型的社会规范区分开来的实证支持。图里尔因主张社会认知有两个不同的“领域”——“道德”和“习俗”而闻名，甚至很小的孩子也能够区分这两者。许多哲学家迅速借此得出结论，认为道德规则与“习俗”社会规范根本不同。例如，杰西·普林兹（Jesse Prinz）在声称“孩子们到 3 岁时就能认识到一些规则是道德的（例如不打其他孩子），而其他规则仅仅是习俗的（不举手就不能说话）”时，引用了图里尔的权威（Prinz 2006，29-43；参见 Joyce 2006 [a]，136-137；Nichols 2004，5-7）。杰拉尔德·高斯（Gerald Gaus）再次引用图里尔的观点，写道“即使是孩子们也认为道德规则是非习俗的”（2010，172）。这往往是声称道德判断是由某种特殊的道德能力、情感反应或理性能力产生的前奏，这使得它们不属于社会规范的范畴（因此，许多人会争辩说，它们不受文化变异的影响）。（Heath 2017: 277-278）

道德判断是由“特殊的道德能力”产生的观念可以以多种方式发展，其中一些方式导致了对道德本性论的兴趣再度兴起。正如前面所提到的，Turiel 和他的社会领域理论家同仁是建构主义者，他们拒绝道德本性论的解释。但是一些哲学家，包括 Susan Dwyer（Dwyer 1999, 2006, 2007; Dwyer, Huebner, & Hauser 2010）、Richard Joyce（2006a, 2006b）、John Mikhail（2014, 2022）和 Shaun Nichols（2005）利用社会领域理论家的研究结果进行论证，旨在证明道德的实质性方面是与生俱来的。其中一些作者进一步主张道德是自然选择的产物，是一种适应。其他哲学家，尤其是 Jesse Prinz（2007a: ch. 7; 2007b）和 Edouard Machery 和 Ron Mallon（2010）进行了详细的回应。

在哲学文献中，对道德/习俗区分的实证研究的最广泛应用是在关于道德内在主义和精神病人的道德责任的交织辩论中。为了解释这些辩论，需要一些背景知识。当某人判断一种行为是道德上正确或道德上必须要做的事情时，她通常会继续去做。为什么？她做道德上必须要做的事情的动机是什么？从古希腊开始，哲学家们一直对道德动机感兴趣，在最近几十年中，关于道德动机性质的辩论在元伦理学中起着重要作用。这个多方面讨论的一个核心组成部分是各种内在主义版本之间的辩论，它们认为动机是内在于道德判断本身的，不需要伴随的欲望。

道德判断本身具有动机，不需要伴随的欲望，这是关于道德内在主义和精神病人的道德责任的辩论中最广泛应用的实证工作。

以及坚持道德动机发生在道德判断与欲望相结合，并且判断的内容与欲望的内容相关以合理化行动的各种外在主义观点。

道德动机发生在道德判断与欲望相结合，并且判断的内容与欲望的内容相关以合理化行动。

这些引用来自罗萨蒂在斯坦福哲学百科全书中对道德动机文献的杰出概述（罗萨蒂 2016 年：§3；道德动机条目），她还指出

内部主义者和外部主义者之间的辩论通常集中在“非道德主义者”的人物形象上，这个人明显在做出道德判断的同时，完全不受其影响而不遵守这些判断。

内部主义者通常坚称非道德主义者是一个概念上的不可能，而且

那些看起来在做出道德判断的同时保持不动的人，实际上可能是在虚伪地说话.... 他们只是在“引号”意义上判断一个行为是否“正确”（R.M. Hare, 1963）....（Rosati 2016: §3）

然而，一些哲学家认为，精神病患者对这一主张提出了初步挑战。

通过使用标准的精神病检查表（Robert Hare 1991），可以诊断出精神病患者，他们表现出认知正常。他们通常没有受损的推理能力，并且他们意识到并似乎能够理解当前的道德和社会规则。然而，精神病患者经常参与反社会行为，并且对其道德上的异常行为没有任何内疚或悔恨。由于精神病患者显然可以并且经常做出他们没有动机遵守的道德判断，他们似乎对内在主义者构成了问题。事实上，借用 Roskies（2003）的恰当说法，精神病患者似乎是内在主义的“反例”。[26]

就在这一点上，道德/习俗的区别变得相关。在一篇有影响力的论文中，心理学家 R. James Blair（1995）报告称，他使用了一种道德/习俗任务的版本，对智力正常的被监禁的精神病性罪犯和被监禁的非精神病性罪犯进行了研究，他们都被控谋杀或过失杀人罪。非精神病性罪犯的反应与社会领域理论家对正常成年人的报告相似，但精神病性罪犯的反应明显不同。他们对道德和习俗的违规行为做出了相同的反应。[27] 一项研究报告了类似的结果，该研究比较了具有精神病倾向的儿童与具有其他情绪和行为问题的非精神病性儿童（Blair 1997）。这些结果导致许多作者得出结论，即精神病患者没有“正常的道德概念”（Prinz 2007a：42-47），或者他们的道德概念“受损”（Schroeder，Roskies 和 Nichols 2010：96；Nichols 2004：19 和 113），因此他们在使用道德术语时“并不意味着我们其他人的意思”（Kennett＆Fine 2007：175）。如果是这样的话，这些作者认为，精神病患者实际上并没有做出道德判断，就像通常理解的那样，他们对内在主义没有任何挑战。然而，Kumar（2016）认为哲学家经常过度解读了 Blair 的研究结果。尽管这些研究表明精神病患者“没有完全掌握道德概念”，但 Kumar 认为这些研究并没有表明精神病患者“完全无法理解它们”。因此，虽然精神病患者没有做出“完全成熟的道德判断”，但他们可以并且确实做出 Kumar 所称的“原始道德判断”。正因为如此，Kumar 认为，对精神病患者研究的影响对于内在主义者和外在主义者之间的辩论来说“并不那么简单”，哲学家们一直以为。在类似的思路中，罗斯基斯（2007 年：204）认为，对于精神病患者的研究并没有证明他们“缺乏道德概念或对其充分理解”，也没有证明他们“除了道德判断之外无能为力”。

除了在内在主义者和外在主义者之间的辩论中被引用之外，布莱尔的研究还在哲学讨论中起到了作用，讨论的内容是人们在何种条件下对自己的行为负有道德责任。尼尔·莱维（Neil Levy）认为精神病患者“应该被免除其不当行为的道德责任”，因为他们“未能理解道德/习俗区别”表明他们不理解“什么使道德规范成为道德规范”（莱维 2007b：163-164）。

精神病患者通常知道他们的行为被广泛认为是错误的，但他们无法理解其错误性的独特性和重要性。精神病患者显然只是因为这些伤害违反了规则，所以才认为对他人造成伤害是错误的。对他们来说，偷窃或伤害他人并不比违停或插队更加错误。但是，违反规则所带来的错误性程度和程度与道德错误所带来的错误性程度和程度非常不同，通常要小得多。对于精神病患者来说，所有的违规行为都只是习俗，因此从他们的角度来看，这些违规行为都不是那么严重。因此，他们的责任程度较小，甚至可以说比正常人犯下的相似伤害的责任程度要小得多。实际上，有理由完全免除他们的道德责任。（莱维 2007a：132）

Fine 和 Kennett 辩护了一个非常相似的结论：

尽管精神病患者犯罪者显然知道社会或法律禁止哪些行为（因此知道他们的违法行为是合法错误的），但他们似乎没有能力判断一种行为是否在道德上是错误的...我们认为，无法理解道德错误和习俗错误之间区别的精神病患者犯罪者不能被视为道德行为者。（2004 年：432）

由于 Levy、Fine 和 Kennett 都认为道德责任对于刑事责任是必要的，他们认为精神病患者没有刑事责任。

其他作者从布莱尔的研究中得出了完全不同的结论。Maibom（2008）和 Vargas 和 Nichols（2007）都指出，尽管精神病患者明显无法区分道德与习俗的违规行为，但他们对于有禁止各种行为的规范的存在是敏感的，并且违反这些规范可能会受到制裁。对于 Maibom 来说，这种意识足以支撑道德和刑事责任。Vargas 和 Nichols 支持类似的观点，他们指出“我们认为指责和惩罚违反习俗规则的人是合适的”。他们问道，“为什么这不足以指责和惩罚精神病患者？”（2007 年：159）。

David Shoemaker（2011）对于根据布莱尔的研究得出精神病患者的道德或刑事责任的任何结论持怀疑态度。为了支持他的怀疑，他引起了对 Turiel 传统工作的批评，其中包括 Nissan（1987）；Haidt，Koller 和 Dias（1993）；Kelly 等人（2007）等人的批评。更具针对性的是，他强调了对违规行为严重性的判断在布莱尔的道德/习俗任务中起着核心作用，并质疑了道德违规行为被认为比习俗违规行为更严重的假设。Shoemaker 引用了 Elizabeth Fitton 和 Ann Dowker 的一项研究，他们控制了被认为的严重性，并发现当所谓的习俗违规行为与所谓的道德违规行为在被认为的严重性上相匹配时...[正常] 儿童无法区分“在规则相关性、被认为的义务和使用的辩解方面的领域”。事实上，这些儿童倾向于认为习俗行为比道德行为更有义务。（Shoemaker 2011：107，原文斜体，引用了 2002 年在利物浦“MOSAIC”会议上发表的一篇论文“领域差异的定性和定量维度”）

when the so-called conventional transgressions matched the so-called moral transgressions in perceived seriousness … [normal] children failed to differentiate the domains “in terms of rule contingency, perceived obligations and the justifications used.” Indeed, these children tended to judge that the conventional behaviors were more obligatory than the moral ones. (Shoemaker 2011: 107, italics in original, quoting a 2002 paper presented at the MOSAIC conference in Liverpool “Qualitative and Quantitative Dimensions of Domain Differentiation”)

鞠躬對布萊爾的發現在哲學上的重要性的懷疑，得到了阿哈羅尼和同事（2012 年）的研究的支持，他們使用了一個修改版的道德/习俗任务，侧重于权威独立性，并使用了强制选择的格式来最小化策略性回应，对布萊爾的囚犯研究进行了概念性的复制。他们的研究包括 109 名被监禁的犯罪犯。（在布萊爾的原始研究中，只有十名精神病患者和十名非精神病患者。）为了评估每个犯人参与者的精神病程度，他们使用了哈雷修订版精神病检查表以及其他两个测量工具。关键发现是

总精神病得分无法预测 [moral/习俗] 任务的表现。

阿哈羅尼和同事得出结论，

与早期的说法相反，没有足够的数据可以推断出反社会个体不知道什么是道德错误的。 (2012: 484)

道德/习俗任务并不是心理学家用来探索道德推理缺陷的唯一工具。在对文献进行调查时，Schaich Borg 和 Sinnott-Armstrong（2013）回顾了使用道德/习俗任务和五种完全不同的工具对反社会个体进行研究的结果。他们的结论对于希望通过对反社会个体的道德认知研究获得重要哲学回报的哲学家来说几乎没有鼓舞作用。

本章回顾的研究支持一个初步和有限的结论：如果反社会个体在道德判断方面存在任何缺陷或异常，那么他们的缺陷似乎是微妙的——比起他们明显异常的行为所预期的要微妙得多。事实上，目前的文献...表明，尽管在道德行为、情感和共情方面存在差异，但反社会个体在道德认知方面可能没有任何特定的缺陷。 (2013: 123)

本节的要点是，引用使用道德/习俗任务的研究来支持哲学结论的作者应该非常谨慎。这个任务有许多不同的版本，远远不能确定其中任何一个能够给我们关于道德认知的本质或者儿童、精神病患者或其他哲学研究对象的道德认知提供可靠的信息。

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