伯纳德·鲍桑葵 Bosanquet, Bernard (William Sweet)

首次发表于 1997 年 6 月 15 日；实质性修订于 2021 年 8 月 6 日

伯纳德·鲍桑葵（1848–1923），英国哲学家、政治理论家和社会改革者，是十九世纪末至二十世纪初“绝对唯心主义”（Absolute Idealism）的主要代表之一。

1. 生命

伯纳德·鲍桑葵于 1848 年 7 月 14 日出生在英格兰北 umberland 郡的 Rock Hall（靠近奥尔威克）。他是牧师罗伯特·威廉·鲍桑葵与后者的第二任妻子卡罗琳（麦克道尔）的五个儿子中最小的一个。伯纳德的大哥查尔斯是慈善组织协会的创始人之一，也是该组织的第一任秘书。另一个哥哥戴是皇家海军的一名海军上将，曾担任南澳大利亚州州长。另一个霍尔福德被选为皇家学会会员，并成为牛津圣约翰学院的研究员。

鲍桑葵在哈罗（1862 年至 1867 年）和牛津大学巴利奥尔学院（1867 年至 1870 年）学习，受到德国唯心主义哲学的影响，主要是通过他的老师 T.H.格林和本杰明·乔维特的作品。（据说格林称鲍桑葵为“他这一代中装备最齐全的人”[Muirhead 1935, p. 21; McBriar 1987, p. 3]。）鲍桑葵在古典中间派（1868 年）和_人文学_（1870 年）获得一等荣誉，并在毕业后当选为牛津大学学院的研究员，击败了 F.H.布拉德利。在牛津大学学院期间，鲍桑葵教授逻辑史和道德哲学史；在此期间，他唯一发表的作品是对 G.F.舒曼的《雅典宪政史》的翻译。

1880 年父亲去世，1881 年获得一笔小额遗产后，鲍桑葵离开牛津前往伦敦，在那里通过伦敦伦理学会（成立于 1886 年）、慈善组织协会和短命的伦敦伦理与社会哲学学校（1897 年至 1900 年）等组织积极参与成人教育和社会工作。在此期间，他遇见并与海伦·登迪结婚（1895 年），后者是社会工作和社会改革活动家，曾是贫困法委员会（1905 年至 1909 年）的主要人物。

在伦敦期间，伯纳德·鲍桑葵也能够从事哲学工作，他的许多重要著作都可以追溯到这段时间。其中一些作品，比如《国家的哲学理论》和《道德自我的心理学》，是他在成人教育团体中发表讲座后发展而来的。他是亚里士多德学会的早期成员，并曾担任副主席（1888 年）和主席（1894-1898 年）。

1903 年，55 岁的鲍桑葵短暂回到了大学生活，担任苏格兰圣安德鲁斯大学的道德哲学教授。然而，他的健康状况并不好，很快他希望能够更多地投入哲学写作。他于 1908 年退休，定居在萨里的奥克肖特，尽管如此，他仍然积极参与社会工作和哲学界。1910 年，鲍桑葵被任命为爱丁堡大学 1911 年和 1912 年的吉福德讲师。这些讲座的文本《个体性与价值的原则》和《个体的价值和命运》被视为他形而上观点最完善的阐述。然而，理解鲍桑葵的形而上学观点需要认识到，它反映了他在逻辑学、伦理学、社会工作和政治哲学方面的早期工作。

吉福德讲座的出版引发了对鲍桑葵观点的大量批评，特别是在形而上学（例如，关于唯心主义/唯物主义争议和有限个体性质的性质）、逻辑（例如，关于命题的地位和推理的性质）和伦理学方面。尽管他积极参与这些交流，但贯穿鲍桑葵的作品的是他希望在各种传统的哲学家之间找到共同点，并展示不同思想流派之间的关系，而不是强调它们之间的分歧。

尽管理想主义受到学术界内外的挑战，对伯纳德·鲍桑葵的研究讨论一直延续到 20 世纪初几十年。他于 1923 年 2 月 8 日在伦敦去世，享年 75 岁。

在他去世时，伯纳德·鲍桑葵可以说是“英国唯心主义者中最受欢迎和有影响力的人”（Randall 1966, p. 488）。他是 20 多本书籍的作者或编辑，以及约 150 篇文章的作者。从他的书籍和文章涉及的主题范围来看，他对哲学的广泛兴趣显而易见——逻辑学、美学、认识论、社会和公共政策、心理学、形而上学、伦理学和政治哲学。由于他对哲学和社会工作的贡献，他于 1907 年被选为英国学院院士，并获得了格拉斯哥（1892 年）、达勒姆（1903 年）、伯明翰（1909 年）和圣安德鲁斯（1911 年）的荣誉学位。

鲍桑葵是英美世界最早欣赏埃德蒙·胡塞尔、贝内代托·克罗切、乔瓦尼·真蒂莱和埃米尔·杜尔凯姆的哲学家之一，他的思想与路德维希·维特根斯坦、G.E.摩尔和伯特兰·罗素的关系是重要的，尽管仍然大部分未被探讨。尽管弗朗西斯·赫伯特·布拉德利在当今哲学界更为知名，但在《泰晤士报》的讣告中，鲍桑葵被称为“整整一代英国哲学的中心人物”。

2. 一般背景

伯纳德·鲍桑葵的哲学观在许多方面是对 19 世纪英美经验主义和唯物主义的反应（例如，杰里米·本斯姆、约翰·斯图尔特·密尔和亚历山大·贝恩的观点），也是对当代个人主义唯心主义（例如，安德鲁·塞思·普林格-帕蒂森、詹姆斯·沃德、黑斯廷斯·拉什道尔、W.R. 索利和 J.M.E. 麦克塔格特的观点）和有机主义（例如，赫伯特·斯宾塞的观点）的反应。鲍桑葵认为，他的许多观念的灵感源自黑格尔、康德和卢梭，最终源自古希腊思想。事实上，虽然在他的哲学生涯开始阶段，鲍桑葵将康德和黑格尔描述为“‘勾勒出计划’的伟大导师”（Muirhead 1935, p. 21；参见鲍桑葵，《知识与现实》，第 vii 页），但他说对他最重要的影响是柏拉图的影响。结果是一种理想主义哲学思想，将盎格鲁-撒克逊人对经验研究的偏好与从欧洲借鉴的词汇和概念体系相结合。鲍桑葵通常被认为是英国唯心主义者中最具黑格尔色彩的人之一，尽管用“黑格尔主义”这个术语来描述他的工作是否合适或具有启发性一直是一个有争议的问题（Sweet 1995）。

更直接地，鲍桑葵的思想与他的老师格林以及同时代的布拉德利有许多相似之处。鲍桑葵本人承认这些相似之处绝非巧合。他经常承认自己对格林的著作的债务，并且直到 1920 年，他写道

自从《伦理学研究》问世以来...我就认定[Bradley]是我的导师；我认为，在我们之间从来没有更多的是言辞上的差异或强调上的差异。(写给莱洛·维万特的信，1920 年 3 月 27 日，见穆尔黑德 1935 年，第 262 页)

然而，这类评论中至少有些夸张之词。鲍桑葵并没有盲目追随格林或布拉德利（参见 Sweet 1996），他的作品中存在重要的差异。虽然他捍卫了格林的伦理理论和许多格林的结论，但他处理了一些格林著作中未涉及的问题。此外，虽然很明显鲍桑葵认为布拉德利在形而上学和伦理学方面的工作是具有重大意义的，但这种钦佩无疑受到了布拉德利的哲学和方法反映出的兴趣以及鲍桑葵自主形成的方法的影响。

3. 主要贡献

3.1 逻辑与认识论

伯纳德·鲍桑葵最早的哲学著作是关于逻辑的；他对这一领域的兴趣贯穿了他的整个职业生涯，最初被认为是他对哲学做出最重要贡献的领域。

伯纳德·鲍桑葵关于逻辑观点的首次发表出现在他 1883 年的论文《逻辑作为知识科学》中。在这里，人们可以发现他明确地受到黑格尔和洛策的影响（他受到 T.H.格林的鼓励翻译和编辑了《哲学体系》）。伯纳德·鲍桑葵的逻辑发展阐述出现在他的《知识与现实：对布拉德利先生《逻辑原理》的批判》（1885）和《逻辑，或知识的形态学》（1888）中。（后一部作品的主要主题被重新编排成一本简短的著作《逻辑要义》[1895]。）伯纳德·鲍桑葵于 1911 年出版了他的《逻辑》的第二版，增加了一些注释和三章，专门讨论实用主义者和现实主义者对唯心主义连贯理论的批评。在他生命的最后十年，他参与了许多关于逻辑问题的讨论，最终发表了《蕴涵与线性推理》（1920），被 C.D.布劳德描述为包含了“最清晰和最有说服力的观点”（布劳德 1920 年，第 323 页）。

对于伯纳德·鲍桑葵来说，逻辑是哲学的核心，但是是以广义的“逻辑”来理解。他写道：

我们理解逻辑，如同柏拉图和黑格尔，作为经验的至高法则或本质，是朝向统一和连贯的冲动[...] 每一个碎片都渴望着归属的整体...（《个体性和价值原则》，第 340 页）。

鲍桑葵补充说，“理性的固有本质”是“对于整体性和一致性的绝对要求”（《个体的价值和命运》，第 9 页）。此外，逻辑——鲍桑葵称之为“整体性的精神”——是“现实、价值和自由的线索”（《个体性和价值原则》，第 23 页）。因此，毫不奇怪，伯纳德·鲍桑葵认为，形而上学——“现实的一般科学”——与逻辑——知识的科学——不可分割，就像一个结果无法与产生它的过程分开一样。

尽管逻辑与知识之间存在联系，但伯纳德·鲍桑葵否认自己在进行认识论——即认知理论中将真理和现实视为彼此独立的理论。

一般来说，伯纳德·鲍桑葵的逻辑有三个关键要素。

首先，逻辑关注

被对象或思想拥有的属性，因为它们是知识世界的成员。 (《逻辑要义》，第 44 页)

一切可以被研究的事物必须在意识中被“断言”，因此，最终是逻辑的关注对象。

第二，伯纳德·鲍桑葵写道，现实是

由系统组合确定的内容构成一个统一的结构。 (逻辑, p. 5)

因此，要对某事物有一个完整的描述，就必须理解它在上下文中以及与其他事物的关系中。同样，要说一个判断是“真实的”，我们必须考虑判断所处的系统，然后注意

我们的世界的那一部分……如果我们否认了那个判断，那将变得多么难以理解。 (“知识科学作为逻辑”, 作品, vol. 1, p. 302)

伯纳德·鲍桑葵的观点最好描述为一种连贯性理论——尽管它关注的不仅仅是真命题集合的形式一致性。

第三，根据伯纳德·鲍桑葵，

命题的真正含义总是超越完全意识的使用，就像真实的现实超越了实际经验（《逻辑学》，第二版，第 x 页）。

我们对世界的理解总是不完整。然而，

经验迫使思维沿着从部分到更完整概念的某些线路发展。（《知识科学作为逻辑》，作品，第 1 卷，第 311 页）

因此，一种辩证的、进化的过程实现了一致性。但这并不意味着人类终将达到终极真理。

伯纳德·鲍桑葵的逻辑一直是重要讨论的对象；其焦点是，且仍然是，推理的本质和归纳理论。

例如，在《蕴涵与线性推理》中，鲍桑葵捍卫了他长期以来的观点，即推理是“知识扩展的每一个过程”（op. cit. ，第 2 页）。这是通过蕴涵实现的——即，每个系统的特性，使得一个部分可以推出所有其他部分。标准形式逻辑（例如，线性推理或三段论）只是推理的有限形式，因为正如鲍桑葵提醒读者的那样，逻辑原则并不是某种抽象实在的一部分，而是头脑运动和生命的表达。

鲍桑葵认为归纳与演绎密切相关；在这方面，他的观点与克里斯托夫·西格沃特和 W.S.杰文斯的观点相似。要特别了解归纳和演绎如何相关，必须从鲍桑葵对假设验证和建立的区分开始。在归纳中，假设是“通过其推导的结论与观察事实的一致性而得到验证”的；只有“在我们确信验证结果不可能从任何其他原则推导出时，它才被建立”（《逻辑作为知识科学》，作品，第 1 卷，第 329 页）。但随后鲍桑葵补充说，“每个验证结果都在一定程度上证实了可以从中推导出它的任何原则”（同上）。因此，推理既不是演绎的（即，从一般原则出发），也不是归纳的（例如，从实例或感官数据出发），而是“系统的”——它是从整体或系统内部进行的。因此，知识并不以一组孤立的形式命题存在；我们所知道的一切都在一个系统内。

伯纳德·鲍桑葵对推理和归纳的观点产生了重要影响，不仅对当时对逻辑的理解产生了影响——挑战了演绎推理是“无用”的观点（因为已经知道前提的人已经知道结论的内容），而且对弗雷格的“新”逻辑，由罗素和怀特黑德发展而来，其中判断被与推理分开，‘线性蕴涵’成为规范，也产生了重要影响。也许正因为这个原因，伯纳德·鲍桑葵的论点不仅引起了广泛的批评回应——特别是来自剑桥和美国的“新实在主义者”，还引起了维特根斯坦在 1914 年对摩尔的诱人评论（见麦圭尼斯 1988:199-200），称维特根斯坦的（不成功的）剑桥学士论文有一部分“抄袭”了鲍桑葵的逻辑。

尽管伯纳德·鲍桑葵的逻辑在许多方面遵循黑格尔的逻辑，但可以说它避免了伯特兰·罗素对黑格尔逻辑的批评——即，它无意中假定并吸收了传统逻辑的缺点。事实上，伯纳德·鲍桑葵对古典演绎逻辑要素的辩护抵制了约翰·斯图尔特·密尔的批评，“使哲学对逻辑安全”，在很大程度上，这是对英国哲学中逻辑“复兴”的责任，特别是在洛克及其继承者的批评之后（参见阿拉德 2007）。也有人认为（弗雷德·威尔逊 2007），伯纳德·鲍桑葵对逻辑和科学方法的看法与一些当代批评经验主义自然法则的评论家，如弗雷德·德雷茨克和大卫·阿姆斯特朗，非常接近。

3.2 形而上学和绝对理论

伯纳德·鲍桑葵对形而上学的著作可以追溯到 19 世纪 80 年代末，但直到 1910 年代初，当他六十多岁时，他才发表了关于这一主题的综合性论述——他的吉福德讲座，《个体性与价值原则》和《个体的价值与命运》。重要的是要意识到，只有在他发展了伦理学、社会工作、哲学心理学和政治哲学的观点之后，他的形而上学才最终定型。

鲍桑葵关于形而上学的首篇论文——“心灵是否等同于意识？”和“自愿行动中发生了什么？”——侧重于心灵的本质，1893 年至 1894 年，他提供了一系列讲座，后来成为他的著作《道德自我的心理学》（1897 年）的基础。与经验主义者（如大卫·休谟、约翰·斯图尔特·密尔和亚历山大·贝恩）的粗糙联想主义和“推拉”心理学相对立，后者认为思想由感官的不连贯、离散数据组成，以及由这些数据的邻近关系产生的“心理习惯”，鲍桑葵认为，人类个体无法与构成其世界的一切分离。然而，并不意味着现实不独立于个体意识之外。鲍桑葵写道：“只要你不把它看得比它更多，一切都是真实的”（《个体性与价值原则》，第 240 页，见《逻辑》，第 1 卷，第 273 页）（见 Hamilton Grant 2015）。

鲍桑葵的一个关键兴趣是阐明心灵和意志的理论。在《道德自我的心理学》中，在一次关于“智力的组织”讲座中，鲍桑葵认为“心灵的心理元素被组合和相互连接，形成了技术上称为 Appercipient 质量或系统的东西”（前述引文，第 42 页）。因此，心灵或自我是这种系统的多样性。鲍桑葵将心灵描述为“一种物质的增长，更像是一种晶体化的过程，这种物质根据自身的亲和力和凝聚力塑造自己”（前述引文，第 9 页）——他说，这种观点在柏拉图和亚里士多德那里是隐含的。

在他的吉福德讲座中，伯纳德·鲍桑葵超越了对心灵的讨论，专注于他哲学思想中的一个原则，这个原则根植于他在逻辑学研究中——个体性。

在吉福德讲座的第一系列《个体性与价值原则》中，伯纳德·鲍桑葵认为，当我们谈论“真实”或“真理”时，我们心中所想的是一个“整体”（即，一个由相互联系的成员组成的系统），通过看到一件事物与其他事物的关系，我们不仅可以说我们对那件事物有更好的了解，而且正如鲍桑葵所写的那样，它是“更完整的”，更真实的，更真实的。由于这个整体是自包含和自给自足的，鲍桑葵称之为（继承亚里士多德之后）一个“个体”。但由于它的“独立性”和自我解释性或必然性，它也是一个普遍性。这个“整体”是鲍桑葵所说的“具体普遍性”。他称之为“逻辑普遍性作为一个生动的世界”，他称之为“个体性”或“绝对”（op. cit. ，第 xx 页），他采取的形而上学立场通常被称为“绝对唯心主义”。

根据鲍桑葵，[有限世界中]“运动和努力的主要动力”是“矛盾”（op. cit. ，第 xxviii 页）。然而，随着原则之间的冲突，也会发生一种和谐化的过程。术语被重新调整或引入新的区分，以便冲突的元素在结果中找到位置。这个过程或遇见和消除矛盾的方法，是任何事物成长的特征，这就是鲍桑葵所称的“a contingentia mundi”的论证，正是通过这个过程，我们达到绝对。

个性是价值的原则。由于个性是“逻辑上的自我完整[和]摆脱不连贯”（op. cit. ，第 xxxi 页），伯纳德·鲍桑葵认为，只要事物完全有组织并且各部分相互确认和支持，它们就具有价值；这不是像功利主义解释中所描述的那样，它们是否被人所渴望的问题。

在鲍桑葵的形而上学中，“自然”或物理世界与“心灵”之间没有严格的界线，谈论“超然”的概念或某种“超自然”的世界是毫无意义的（参见“另一个世界的真正概念”；另见曼德 2017 年：242 页）。鲍桑葵明显反对二元论；他将心灵视为“身体中存储的适应和获得的完美和合作”（op. cit. ，第 xxv 页），而不是独立于身体的东西。然而，鲍桑葵的反对二元论并没有导致广泛心灵论——即认为所有自然都具有意识的观点。（在这方面，他似乎与 F.H. 布拉德利有所不同。）尽管如此，他认为自然只有通过人类意识才能完整。人类意识在鲍桑葵看来是自然和绝对之间的“连词”。

在吉福德讲座的第二系列《个体的价值和命运》中，鲍桑葵着重探讨他对绝对的理论如何影响有限（即人类）个体的性质和价值。他首先这样做，通过讲述人类个体的进化或发展，作为既是自然存在又具有自我决定意志的存在；然后，通过研究有限存在体之间的关系；最后，通过展示有限自我如何获得稳定性和安全性。鲍桑葵建议，人类个体的发展进步既不是连续的，也不应被视为朝着明确定向逼近。有限自我的命运是，它意识到自己是绝对的一个元素；鲍桑葵说，正是通过这一点，我们看到了它的价值。

一些批评家回应说，鲍桑葵的论点在很大程度上减少或消除了人的价值，因为他们声称，他所倡导的“人格的完美”并不是有限个体作为有限个体的发展。这个问题成为鲍桑葵、安德鲁·塞思·普林格-帕蒂森、G.F. 斯道特和 R.B. 霍尔丹在“个体具有实质性还是形容词性的存在方式？”（鲍桑葵等，1918 年）的重要讨论焦点。在这里，鲍桑葵断言个体将世界描述为“永久的资格” — 但与此同时，他重申了他的观点，即有限的自我并非“必然是永恒或永恒的单位”（同前，第 86-87 页）。然而，可以说，虽然鲍桑葵的绝对唯心主义导致他拒绝某些自我的概念，但他并没有否认其存在或其价值。他只是否认有限个体是完全独立的中心或价值的最终原则。曼德（2005 年）和斯威特（1997a 年）的广泛学术研究表明，鲍桑葵的论点比普林格-帕蒂森的更有力。

尽管鲍桑葵将自己的方法描述为“唯心主义”，但他意识到这个术语是宽泛的，可能会引起误解。在吉福德讲座之后发表的作品中，鲍桑葵费尽心思地试图解释他的观点与 G.E.摩尔的“唯心主义的驳斥”（1903 年）所挑战的主观唯心主义完全不同，并在“现实主义与形而上学”（1917 年）中，鲍桑葵暗示他的哲学更准确地可以被描述为“推测性”。

鲍桑葵在《心灵与其对象之间的区别》（1913 年）和在他有生之年出版的最后一本书《当代哲学中的极端相遇》（1921 年）中探讨了他哲学的性质问题。

在《心灵与其对象的区别》中——该书涉及美国新实在主义和意大利新唯心主义的共同特征（具体来说是贝内代托·克罗切和乔瓦尼·真蒂莱），以及他自己观点与哲学现实主义和新实在主义之间的关系——伯纳德·鲍桑葵认为，“唯心主义”和“实在主义”这两个术语都模糊且具有误导性。正如他所指出的，实在主义有不同种类，唯心主义也有不同种类。此外，这些术语并非对立的；事实上，鲍桑葵认为自己的立场与实在主义者塞缪尔·亚历山大的立场有一定的亲和性。然而，鲍桑葵彻底拒绝了 R.B.佩里、W.P.蒙塔格和 E.B.霍尔特等作者的观点。他认为，虽然旨在提供对现实的全面观点，但这种“新实在主义”限制了心灵的位置，并将其与物理现实隔离开来。（有关最近提到的内容，请参见汉密尔顿·格兰特，在费拉里斯 2014 年：10）。

《当代哲学中的极端相遇》（1921 年）的标题就显示了鲍桑葵的信念，即尽管它们之间存在明显的激进差异，但在不同主导哲学流派的调查中，无论是在目的还是结果上都存在一种融合——例如，在时间的实在性、伦理学的积极发展和人类进步等问题上。鲍桑葵指出，尽管批判现实主义者和绝对主义者在“真实”的本质上存在明显分歧，因为每个人都寻求一个完整的解释，但它们却导致了其“对手”的特征性立场。鲍桑葵自己的“思辨哲学”——他坚持认为，这是基于对经验的仔细分析——既补充了前两种方法，又与它们相辅相成。鲍桑葵认为，通过更理性地理解进步，正确解释“个体性”和现实的“统一”（在这里，心灵及其对象一起被看作一个整体），可以避免唯心主义和实在主义极端的荒谬，并克服它们之间的对立。

3.3 宗教

伯纳德·鲍桑葵对宗教的哲学观点在很大程度上受到 19 世纪早期圣经研究的影响——最初是通过格林、爱德华·凯尔德和本杰明·乔埃特的著作传达过来。

19 世纪初，大卫·施特劳斯、费迪南德·鲍尔等人的工作标志着学术对宗教和经文的研究方法的转变，走向了现在所谓的“宗教科学研究”。宗教体验、圣典和宗教实践现在被视为可以进行批判性调查的现象，并且应该独立于个人的宗教信仰，并根据文学和历史分析的原则进行研究。施特劳斯及其追随者挑战了将宗教教条和信条等同于原始宗教体验的倾向，他们特别怀疑是否可以从经文中记录的“事件”中恢复出这种体验的许多知识。

到了 19 世纪中叶，这种对宗教研究的方法在英国特别是在牛津得到了确立。像乔埃特和凯尔德这样的人物，以及英国国教会“广教会运动”中的其他人（如弗雷德里克·坦普尔主教、J.W. 科伦索主教和托马斯·阿诺德）主张更加分析和理性的方法来理解宗教信仰——尽管他们经常因此受到教会当局的批评。

区分实践与教条，经验与信条的特征也是英国圣公会内福音主义运动的特点之一。伯纳德·鲍桑葵，像许多同道理学家一样，成长在一个福音派家庭中；因此，可以将他后来的哲学观点视为早期宗教信仰的演变，而非中断或矛盾。

尽管他接受传统宗教教育，但鲍桑葵并非正统基督徒。虽然他声称宗教不仅是人生的核心，而且是赋予生命价值的东西，但他认为，许多特定宗教信仰要么是不连贯的，要么是错误的，如果字面上或直接理解，许多特定宗教信仰要么是不连贯的，要么是错误的。鲍桑葵指出，在宗教中，“理性主义、好奇心、隐喻和由隐喻推导出的推理”都是通过扭曲的方式运作（ 《宗教是什么》 ，第 68 页），为了帮助人们阅读圣经文本，人们必须进行一项诠释工作，并“学会解释”它们——尽管即使在这里，他也怀疑“一个教会的圣书”是否能够“被理解其实际含义”（ 《论文与演讲》 ，第 132 页）。此外，一些宗教信仰并非意味着许多人所理解的意思。例如，鲍桑葵认为，如果我们审视上帝的概念——常被描述为“无限个体”——我们会发现，将“无限”属性于一个存在会与“我们附加于个性的每一个谓词”不一致。最后，鲍桑葵认为，宗教信仰一般并非关乎某种超自然存在或超验领域，进入我们的日常生活。相反，它更关注于世界中发生的事情。因此，他对宗教和宗教信仰的分析是“内在主义的”。

鲍桑葵区分了关于特定人物或事件的宗教信仰与“宗教”（或者对他而言同样的，“信仰”或“宗教意识”）。然而，他并不认为自己是不可知论者或无神论者，也不将“宗教”简化为“伦理”。虽然他声称基督教中有许多内容已不再可理解，但他坚持认为，宗教——即宗教意识——对道德是必要的，而与宗教脱节的伦理学“缺乏活力或生命力”。同样，鲍桑葵反对将宗教或宗教信仰视为对超自然事物的信仰，并不意味着他否认了精神存在或持有现实的简化观点。在涉及人类意识时，他认为，精神——生活“外在”方面的“内在”转变——至少与可见和物质一样重要。这里的“无限”是鲍桑葵所称的“绝对”。

人类是意识到某种直接关系到他们生活的无限事物的，伯纳德·鲍桑葵指出，在他为 J.M.鲍德温的《哲学与心理学词典》（1902 年）撰写的《宗教哲学》条目中，他写道，正是这种意识，以及一个人对

一组客体、习惯和信念，无论它最终被证明是什么，[一个人]宁愿为之而死，也不愿放弃，或者至少会感到自己被人类排斥

构成了宗教的本质（《文集》，第 1 卷，第 33 页）。（尽管一些唯心主义者，如普林格尔-帕蒂森，似乎认为这种绝对是上帝，但鲍桑葵并没有这样认为——尽管他也没有明确否认上帝的存在。）然而，宗教信仰既不同于仪式和实践，也不是与之本质上相连的。它既不需要遵守或同意一套命题或教条，当然也不需要遵守或同意一套关于某个信仰群体历史上的生物或事件的命题。简言之，宗教信仰与有神论是完全不同的。在这一点上，鲍桑葵完成了许多 19 世纪英国唯心主义哲学家的观点（参见 Sweet 2014）。

尽管人们可以在历史和世界各地找到宗教信仰和宗教意识，伯纳德·鲍桑葵拒绝了所有宗教平等的观点。宗教意识已经发展，更高形式的宗教——即显示神圣与人性_统一_的宗教更为“真实”。因此，伯纳德·鲍桑葵最终感兴趣的是宗教的最高或最发达形式——凯尔德所称的“绝对宗教”。尽管伯纳德·鲍桑葵没有具体阐明这意味着什么，但他的吉福德讲座暗示了他思想的方向。

尽管批评并挑战基督教，伯纳德·鲍桑葵认为世界从基督教文明和文化中受益，基督教是对早期宗教的进步。此外，他不仅经常借助基督教信仰和实践的暗示来阐明他的一般观点，还保留了基督教教义的元素，如赎罪和因信称义的观念，尽管形式上有所修改。赎罪的教义（伯纳德·鲍桑葵经常引用歌德的话，称之为“为了生而死”）和“因信称义”的教义（强调“行为中存在宗教意识”）具有实践意义而非教义意义。前者反映了“牺牲自我”的概念，在实现自我实现时涉及——一个人必须“死”于自己“私人意志”的欲望，以便作为更完整的道德行为者“活”下去。后者提醒人们，只有当行动是出于一套“主导思想”时，其行为才能具有道德和精神特征。

鉴于他对宗教的解释，伯纳德·鲍桑葵认为宗教与理性完全一致。他坚持认为整体宗教信仰并非迷信，只要它是对“通向整体”的努力的表达，它就是真实的（《个体性和价值原则》，第 98 页）。同样，由于特定宗教信仰声称具有认知性质，它们至少在原则上应该能够被信徒和非信徒所了解。（然而，他对传统辩护学的相关性持怀疑态度。）在这两种情况下，伯纳德·鲍桑葵用来评估宗教真理的标准与他用来评估一般真理的标准相同——即一致性。

在他 2006 年的《形而上学之神》中，T.L.S. Sprigge 支持了广泛的伯纳德·鲍桑葵对宗教的描述，但对鲍桑葵的描述提出了一些批评，特别是涉及其对伦理学影响的问题。例如，Sprigge 认为，通过将邪恶融入绝对之中，鲍桑葵不仅未能认真对待邪恶，而且鼓励消极，假设邪恶要么是不可避免的，要么最终会自行消失。然而，声称鲍桑葵的绝对唯心主义导致这种对待邪恶的态度似乎与鲍桑葵对公共福利的关注和对社会改革的兴趣不符（参见 Sweet 2007）。

尽管鲍桑葵对宗教信仰的分析反映了一种广泛被他的一些同道理想家所共享的理解，但与 19 世纪末和 20 世纪初的其他观点（如威廉·克利福德、约翰·亨利·纽曼和威廉·詹姆斯）有着显著的不同，可以看作是对它们的一种替代。由于其内在主义特征以及坚持将宗教或信仰与教条和神学分开，它与 20 世纪作者（如 R.B. Braithwaite、R.M. Hare 和 W. Cantwell Smith）对宗教的看法非常接近。鲍桑葵的观点，像这些作者的观点一样，受到了挑战（例如，被 C.C.J. Webb、François Houang 和 Alan P.F. Sell），不仅与任何正统的神论不一致，而且代之以一种非现实主义的、通用的宗教（一些批评者认为这根本不是宗教）。然而，重要的是要认识到，鲍桑葵并不提倡一种非认知主义或信仰主义的宗教观，他认为宗教信仰作为一个整体和特定的宗教信仰都必须符合适当的理性标准（参见 Sweet 2000）。

3.4 美学

伯纳德·鲍桑葵对艺术和美学的著作并不像第三代唯心主义者 R.G.柯林伍德（1889-1943）或他的意大利晚辈贝内代托·克罗切（1866-1952）那样为人所熟知。然而，伯纳德·鲍桑葵是英语中第一部美学史的作者，被蒙罗·C·比尔兹利描述为“开创性的作品”（1966 年：14），这是半个世纪以来唯一一部全面研究英语美学的著作，并且被文学学者、牛津诗歌教授 A.C.布拉德利称为“唯一一位充分涉足这一哲学分支[即美学]的英国一流哲学家”（A.C.布拉德利，第 570 页）。

伯纳德·鲍桑葵对艺术有着终身的兴趣，他的著作中充满了从中汲取的例证和插图。他广泛阅读，尤其是诗歌，从古典到现代，几年来还在（伦敦）家庭艺术与工业协会理事会任职。他早期的作品包括对《黑格尔美术哲学导论》（1886 年）的翻译——他还为此写了一篇重要的导论——以及几篇关于美学的文章，《美学史》（1892 年），一系列关于美学的讲座，是为伦敦伦理学会（1895-1896 年）所作，以及《美学三讲》（1915 年）。

伯纳德·鲍桑葵的美学受到黑格尔、浪漫主义诗人、艺术与工艺运动以及赫尔曼·洛策（1817-1881）哲学的影响。伯纳德·鲍桑葵特别受到黑格尔关于艺术功能和发展的观点的启发，但他也受到浪漫主义运动及其信徒（例如，歌德、谢林、华兹华斯，但也有柯勒律治、南希和布莱克）的影响，这是一个令人感兴趣的现象，黑格尔曾经对此不屑一顾。浪漫主义者强调统一性，将艺术视为自我表达的形式对自我的发展至关重要，并将有机的自然观念融入作品中，这些在伯纳德·鲍桑葵的作品中占据重要地位。但其他浪漫主题并没有被如此轻易地采纳。伯纳德·鲍桑葵拒绝了情感凌驾于理性之上的强调，并承认了艺术和艺术活动的限制的重要性。

对于伯纳德·鲍桑葵，艺术揭示了世界的“精神”特征，美学之所以重要是因为这是一种有纪律的尝试，试图理解艺术家和艺术作品如何促成这一点。鲍桑葵在美学方面的工作主要集中在四个主要问题上：i）审美意识的本质和演变，ii）艺术创作，iii）审美欣赏——特别是在艺术中体验美感、丑陋和崇高的经历，以及 iv）艺术在品格发展中的作用。在整个过程中，鲍桑葵写道，他只是在跟随黑格尔的引导——尽管他的工作显然是对黑格尔观点的发展，而不是重复。

第一个问题，审美意识，在鲍桑葵的《审美史》中被广泛讨论（在一定程度上也在他为《黑格尔美学哲学导论》所写的导论性文章中）。例如，在《审美史》中，鲍桑葵描述了欧洲历史上对艺术作为内容和表现的综合体的逐渐认识。他追溯了对艺术和美的理解的连续性和“中断”，从古典希腊模式（其观念是“艺术…是象征性的”），经过中世纪，到在席勒和歌德中开始具体综合，然后朝着在拉斯金对“穿透性想象”的分析中找到的“内容和表现的综合中‘特征性’”（《审美史》，第 458 页）。虽然黑格尔早先认为意识随时间发展——其中包括审美意识，但鲍桑葵并不认同黑格尔的观点，即审美意识是辩证发展的。

对于伯纳德·鲍桑葵，美学与形而上学有重要联系；理解艺术和艺术家的作品需要更广泛的形而上学和逻辑理论。（正是在鲍桑葵后期著作中发展起来的形而上学与美学之间的关系，导致多萝西·艾梅特写道，鲍桑葵的《美学三讲》是他“最成功的一本书”[艾梅特 1998：28]。）对于鲍桑葵来说，审美体验是我们拥有的能够让我们洞察现实全貌的更高层次经历的特征，而这类经历的特征也是逻辑和形而上学中所发现的特征。因此，艺术不仅可以帮助我们理解世界的其他方面，而且通过揭示世界的“精神”特征，还可以揭示出一些东西。

第二个伯纳德·鲍桑葵关注的主要问题是什么是艺术作品，以及创作艺术作品涉及什么。在这方面，伯纳德·鲍桑葵对这个主题的处理超越了黑格尔；他还预见到了后来在柯林伍德和克罗切身上发现的元素。

根据伯纳德·鲍桑葵的观点，艺术作品的创作是精神或情感的表达；一些人认为伯纳德·鲍桑葵在阐述一种新生的艺术表达理论。然而，伯纳德·鲍桑葵认为艺术作品中也传达了一种内容，因此它是“代表性的”（三讲，第 57 页）—并非是复制自然对象，而是在新媒介中体现对象或情感的‘灵魂’或本质。（在这里，伯纳德·鲍桑葵显然受到黑格尔的观点影响，即当理念体现在感性形式中时，美才存在。）虽然艺术家对他们希望在艺术作品中产生的效果有一些预设，但他们在从事这项活动时也在学习。因此，艺术作品是表达过程的产物，但这种表达通常必须在‘物理’世界中完成一个对象中。因此，伯纳德·鲍桑葵坚持认为，虽然艺术作品起源于主观，但它也是客观的。他写道：

感觉，[...] 为了能够以明确的形式表达，必须具有客观性质。(个体的价值和命运，第 43 页)

尽管一些人提出伯纳德·鲍桑葵对于一种感觉在艺术作品中的具体体现是不清晰的（Kobayashi 2009: 166），伯纳德·鲍桑葵可能会回答说，这样的担忧是通过他的观点得到解决的，即艺术作品是一种“具体普遍性”——它具有一种组织和统一性，显示出其部分之间相互依存的关系，并以具体形式呈现某些普遍原则。

伯纳德·鲍桑葵关注的第三个主要问题是当一个人遇到一件艺术作品时会发生什么，即审美欣赏。在他的《美学三讲》中，伯纳德·鲍桑葵分析了“审美态度”，他说，这不仅仅是头脑的活动，而是整个人的活动——“身心合一”。（身心关联的问题在《个性与价值原理》第五讲中有详细讨论。）尽管伯纳德·鲍桑葵是一位唯心主义者，但他是一位客观唯心主义者，并认为，像感知一样，审美体验涉及整个人。

在伯纳德·鲍桑葵看来，审美态度是“沉思的”——这是一种“专注于一种愉悦感觉，体现在一个可以被沉思的对象中”（《美学三讲》，第 10 页）。但艺术作品也是观众发现自己的感觉“得到表达”的东西。伯纳德·鲍桑葵写道，当我们“想象地沉思”一件艺术品时，我们“能够[...]将其视为我们感觉的具体体现”（《美学三讲》，第 30 页）；艺术与它在我们心中唤起的感觉之间没有最终的区别。此外，欣赏一件艺术作品需要将其理解为一个整体或一个统一体——因此它必须是有组织的。这种组织性不仅指艺术作品本身内部的元素或特征，还指作品所处的环境。此外，伯纳德·鲍桑葵认为，艺术（和审美意识）仅在社区中才有其基础。因此，艺术是社会的和公共的——无论是艺术家还是观众都在认知上依赖于他们所生活的社区。

伯纳德·鲍桑葵在《三讲》中对审美欣赏进行了讨论，涉及审美满足的形式以及不同的“美”的种类——美不仅被理解为审美上令人愉悦的东西。正是在这里，他的作品受到了大部分批评的关注（例如，约翰·杜威 1893 年）。鲍桑葵认为，虽然美有时是“易懂”的——所有人都可以理解和认可，但某些美丽物品的卓越之处可能只有那些具有“审美洞察力”的人才能看到。由于艺术作品的构成要素“错综复杂”，有些人可能认为一个在审美上卓越的物体是丑陋的。鲍桑葵写道，这是一个错误。鲍桑葵认为，丑陋严格来说是表达上的失败。艺术中的丑陋不应与“艰涩的艺术”混淆——即使许多人可能无法欣赏，但它仍然是美丽的艺术。（有关艺术中“困难”的最新讨论，请参见佩里科内 2018 年。）

伯纳德·鲍桑葵在美学中的第四个主要关注点是艺术在品格发展中的作用。在几篇早期的论文（从 1886 年到 1890 年），他强调了艺术如何导致自我的扩展——艺术家在创作艺术作品时，以及观众在欣赏作品时。（鲍桑葵追随威廉·莫里斯和约翰·拉斯金的观点，认为这一结果既来自“艺术手工”也来自“美术”。）短期内，审美欣赏导致更能够欣赏艺术和生活。但正如前面所指出的，鲍桑葵还坚持认为，从长远来看——在这一点上与黑格尔一致——艺术是认识有关现实统一的见解的工具，是体验比我们更伟大的东西的经历。

虽然伯纳德·鲍桑葵的美学与柯林伍德和克罗切相关的表达理论密切相关，而且伯纳德·鲍桑葵的作品与柯林伍德早期美学研究之间存在连续性，但伯纳德·鲍桑葵对克罗切持有尖锐批评。伯纳德·鲍桑葵认为，任何充分的美学理论都必须为艺术中的外部性留有空间，因此他认为，任何质疑“外部世界的现实性”的理论——他认为克罗切的理论如此——都无法准确描绘世界的统一。伯纳德·鲍桑葵还挑战了例如声称艺术优先于概念和哲学的说法。他认为克罗切忽视了“审美态度是可以学习的”（《克罗切的美学》，收集作品，第 1 卷，第 113 页），如果语言只是表达，那么逻辑和概念意义不仅被排除在外，而且我们得到了一个没有实质、内容或“明确含义”的形而上学“单一性”。最后，伯纳德·鲍桑葵写道，克罗切未能提供关于审美、自然和形而上之间关系的充分说明。通过将审美局限于艺术领域，克罗切忽视了自然之美在呼唤我们“超越自我”并认识到真实的作用。

伯纳德·鲍桑葵对艺术作品的创作和审美欣赏的描述可以说是对黑格尔的进步，不仅在于将艺术和审美体验理解为不仅仅是宗教的前奏，而且在于将它们重新置于意识发展史的历史中。（因此，他否认了他认为是克罗切对黑格尔的解释：即，在某个时刻，作为独特表达某些真理的艺术将停止发挥作用，并被另一种意识形式所取代。）此外，伯纳德·鲍桑葵认为艺术是情感的表达——后来由克罗切和柯林伍德进一步阐述和发展——然而，这种观点可能能够避免对这些后来的表述提出的一些批评。虽然小林（2009 年：166）认为这种描述未能解释艺术情感或感受如何能够被艺术家和观众共享，但伯纳德·鲍桑葵可能会回应，在他对艺术作品作为具体普遍性的描述中可以找到解释。一些研究（例如，莫里吉 2001 年）表明，在伯纳德·鲍桑葵的作品中存在值得进一步研究唯心主义美学的见解，还有人认为伯纳德·鲍桑葵对审美判断和审美意识的分析可能与涉及自我意识和我们与他人关系的其他领域（例如政治）相关。

3.5 社会、政治和法律哲学

伯纳德·鲍桑葵的社会和政治哲学被称为“唯心主义”，因为他认为社会关系和制度不是最终的物质现象，而是最好理解为存在于人类意识中。鲍桑葵在很大程度上是在对边沁和密尔的功利主义以及赫伯特·斯宾塞基于自然权利的理论做出反应的基础上撰写的，他的观点既受到黑格尔的强烈影响，又深受康德以及柏拉图和亚里士多德的古希腊思想的重要债务。事实上，鲍桑葵经常谈到他的政治理论反映了古典哲学中发现的原则，他早期的作品之一是对柏拉图的《理想国》的评论。然而，他的政治思想明显地属于自由主义传统之内。

鲍桑葵的社会和政治哲学的主要来源是《国家的哲学理论》（1899 年[1923 年；Sweet 和 Gaus（编辑）2001 年]；参见 Sweet 1997b），尽管他的许多观念是在他为专业学术期刊、慈善组织协会的出版物以及大众媒体撰写的数十篇文章和论文中得到发展的。与许多同样是唯心主义者的人（尤其是 T.H.格林、D.G.里奇、威廉·华莱士、约翰·沃森，以及在较小程度上 F.H.布拉德利）一样，鲍桑葵的主要关注点是解释政治权威和国家的基础，公民在社会中的地位，以及人权的性质、来源和限制。他发展的政治理论与他的形而上学和逻辑密切相关，特别是与个体、普遍意志、“最佳生活”、社会和国家等概念。为了对这些问题提供一致的解释，鲍桑葵主张，人们必须放弃自由主义传统的一些假设，特别是那些表明对“个人主义”承诺的假设。

鲍桑葵认为，权威和国家既不是基于个人同意或社会契约，也不是单纯的主权产物，而是人类自然发展的一部分，是他所称的“真实”或普遍意志的表达。在鲍桑葵看来，个体的意志是“一个心智系统”，其部分——“思想或思想群体”——是

以不同程度相互联系，并在一定程度上服从某些主导思想，这些主导思想通常决定其他想法的位置和重要性（即其他想法的位置和重要性）（伯纳德·鲍桑葵 1893-94 年，第 311 页）。

因此，鲍桑葵写道，

为了获得我们所愿的完整陈述，我们在任何时刻所想要的至少必须通过我们在其他所有时刻所想要的进行校正和修正。

但这个过程并不会止步于此。他继续说：

这是不可能做到的，如果不对其进行纠正和修正，以使其与他人的意愿协调一致，这涉及将同样的过程应用于他们。(1899 [1923; Sweet and Gaus (ed.) 2001]: 133)

换句话说，如果我们希望得出我们意志的准确陈述，我们不仅必须关注我们在某个特定时刻的愿望，还必须考虑我们和他人在所有可获知的知识下拥有（或可能拥有）的所有其他愿望、目的、关联和感情。结果就是一个人的“真实”或“普遍意志”。此外，这种真实意志的主导思想为社区和国家内的共享理解提供了基础（参见 Sweet 2019）。一些人认为，这种理解的可能性不仅为语言如何成为政治共同体中的基本要素提供了基础（参见 Grygienc 2018），还为现实如何通过其成为“具体形态的媒介”提供了可能性（Lejeune 2018）。

伯纳德·鲍桑葵认为“真实”或“普遍意志”与“共同利益”之间存在关系。他写道：“普遍意志似乎最终是智慧生物对超越自身的善的无法根除的冲动”（op. cit. ，第 127 页）。这种“善”无非是“人格的存在和完善”，伯纳德将其与“灵魂的卓越”和个体的完全实现联系在一起。只有当国家反映普遍意志和这种共同利益时，其权威才是合法的，其行动才是道德上可被辩护的。伯纳德将国家的功能描述为“阻碍阻碍者”的人类发展。(op. cit. ，第 189 页)

卢梭和黑格尔的影响在这里显而易见（Sweet 1991）。伯纳德在黑格尔的《权利哲学》中看到了现代国家作为一个围绕着对善的共同理解而统一的“有机体”的合理解释。此外，像黑格尔一样，他认为国家，像其他所有社会“制度”一样，最好被理解为一种伦理观念，并存在于意识层面，而不仅仅是物质现实。在民族国家内，伯纳德认为国家的权威是绝对的，因为社会生活需要对个人和机构的活动进行一致协调。

然而，尽管伯纳德相信国家是绝对的，但他并没有排除建立国际法有组织的可能性（见尼科尔森 1976）。他认为，建立有效承认和执行这种体系的条件在当时尚不具备——尽管他希望国际联盟反映了真正人类共同体意识的开端，并且可能提供一个机制，通过该机制跨国行动可以得以实现。

因为国家可以说是反映了鲍桑葵所声称的普遍意志，即每个个体的真实意志，鲍桑葵认为（继卢梭之后）有时个体可以被要求参与某些活动以谋求自身利益，也就是说他们可以被“迫使去自由”。此外，他认为个人在社会中的“地位”或“功能”是根据“共同利益”来定义的，而认真履行与自己“地位”相关的职责构成了道德行为。事实上，在鲍桑葵的观点中，一个人主要基于在国家中的服务才有资格谈论自己的个人身份。因此，正如泰勒（2006）指出的那样，经常有人质疑鲍桑葵是反民主的，并认为他的哲学观点导致了对个体的贬值。然而，这些攻击忽视了鲍桑葵对自由作为人的本质和品质的坚持，以及他对人的道德发展和限制国家直接促进道德的强调（这既反映了他对康德的阐释，也受到格林康德主义的影响）。此外，鲍桑葵虽然不认为国家行动受到任何_先验_限制，但他认为有许多实际条件限制了国家的行动。例如，虽然法律被视为促进共同利益的必要手段，但它不能使一个人变得善良，社会进步往往更容易通过志愿行动实现。（正是这种强调，鲍桑葵在慈善组织社会工作方法中发现并捍卫。）

尽管国家和法律采用强制和限制，但它们被认为是“积极的”，因为它们为自由、社会制度的运作和个体道德品质的发展提供了物质条件。对于鲍桑葵来说，自由与法律之间并不存在不相容性。此外，由于个体必然是社会存在，他们的权利既不是绝对的也不是不可剥夺的，而是反映了他们在社区中所担任的“功能”或“地位”。为了使这些权利不仅具有道德上的分量，而且具有法律上的分量，鲍桑葵坚持认为它们必须在法律中得到国家的承认。严格来说，对国家不存在权利。然而，鲍桑葵承认，当社会制度根本腐败时，即使没有反抗的权利，也可能存在抵抗的义务。

在他讨论国家行动的性质、来源和限制以及权利性质时，伯纳德·鲍桑葵引入了惩罚的话题。鲍桑葵考虑了惩罚的三种主导理论——报复、改造和预防，并似乎发现它们都有缺陷；一些人认为，与格林一样，最终鲍桑葵并没有提出一个清晰、一致的惩罚理论。然而，鲍桑葵写道：“惩罚的三个主要方面实际上是不可分割的”（1899 年[1923 年；Sweet 和 Gaus（编辑）2001 年]：215）。惩罚是对恶意行为的回应，因此可以被视为报复主义，但它也具有适当的预防元素，以及改造性特征（因为“惩罚的目的是使犯罪者变好”（第 206 页）。这三种理论之间的紧张关系也引发了一个问题，即鲍桑葵是否提出了“统一的惩罚理论”，而更近期的学术研究，如布鲁克斯（2010 年）、克罗斯利（2004 年）和斯威特（2000 年），都认为有一种方法可以调和不同的理论，尽管他们在如何实现这一点上存在分歧。

尽管伯纳德·鲍桑葵有时被视为保守派，但最近的研究指出，他是一位积极的自由主义者，在 1910 年代支持工党。他坚持国家在促进社会福祉方面可以发挥积极作用，他支持工人所有权，支持爱尔兰自治，而在第二次布尔战争期间，他最初对布尔人的独立持同情态度（参见斯威特[1997 年]：233–234；有关细致的最新描述，请参见布彻[2020 年]：325）。值得注意的是，鲍桑葵的受众既包括专业社会工作者或政治家，也包括哲学家。他对英国、欧洲和美国的政治局势了如指掌。他的兴趣延伸到经济和社会福利，他在成人教育和社会工作方面的工作为他的研究提供了强有力的经验维度。这一背景使他能够从广泛的基础回应许多批评者的挑战，例如来自哲学家（如密尔和斯宾塞）以及社会改革者（如西德尼和比阿特丽斯·韦伯以及救世军创始人威廉·布斯将军）。尽管有人指责鲍桑葵的政治哲学是简单化、不一致或幼稚，亚当·乌拉姆指出《国家的哲学理论》

具有全面性和对冲突政治和哲学观点的认识，在现代政治思想中具有至高无上的重要性。鲍桑葵既是政治理论家，也是政治分析家。（乌拉姆 1951 年：50）

Colin Tyler (2002) 认为，伯纳德·鲍桑葵的政治思想也可以为适合自由、多元文化社会承认文化多样性提供基础。

有时有人提出，康德和黑格尔的影响导致了伯纳德·鲍桑葵政治思想中的紧张关系（参见文森特 1982 年）。鲍桑葵强调人类个体的道德发展，并限制国家直接促进道德的观点，显然反映了康德的影响。此外，鲍桑葵认为他描述的“最佳生活”，即个体和国家的“终结”，接近康德所称的“终极目的”。甚至鲍桑葵对国家权威的辩护也可以被视为康德命令的反映，即将国家视为实现道德目的的必要手段。

3.6 社会工作和成人教育

伯纳德·鲍桑葵于 1881 年搬到伦敦后不久，便加入了他的同父异母兄弟查尔斯和他的朋友兼前同学 C.S. Loch 在慈善组织协会（COS）的工作中。这导致了他与 COS 的终身联系，这是伯纳德·鲍桑葵无法抹去的。他从 1898 年直到去世都是 COS 的理事会成员，曾担任副主席（1901–1915 年）和主席（1916–1917 年）。他还在 COS 的管理和地区委员会任职，并参与了 COS 赞助的社会学和社会经济学学校的运作（自 1903 年起，担任执行委员会主席直到 1912 年将其并入伦敦政治经济学院）。

对于鲍桑葵来说，社会工作需要与教育联系在一起，进而与教育改革联系在一起。通过他的表妹玛丽·C·麦卡勒姆，鲍桑葵了解了家庭艺术和工业协会及其在实用教育中的作用，并从 1891 年开始，他经常在伦敦伦理学会（LES）的大学延伸课程中讲课和教学，最初是在埃塞克斯大厅大学延伸计划的支持下，以及其继任者，短命的伦敦伦理与社会哲学学校（1897–1900 年）。他的许多出版物，包括《逻辑要义》、《柏拉图《理想国》英文读本》、《道德自我的心理学》和《国家的哲学理论》，都是基于这些课程或为这些课程准备的教材。

鲍桑葵关于社会主题的讲座和论文不仅涉及社会机构和国家在促进美好生活方面的一般关注，还涉及处理社会改革的具体问题。他的许多论文发表在《慈善组织评论》上，但有几篇具有广泛兴趣，并发表在主要的哲学和社会学期刊和书籍中。在《论文和演讲》（1889 年）中，鲍桑葵提出了他称之为“基督教希腊主义”的“现代生活理想”。在一篇名为“上帝之国在人间”的文章中，他对人类个体与社区之间的关系进行了分析，这一点后来在他的政治哲学中得到了进一步探讨。

特别是由于他的 COS 工作，伯纳德·鲍桑葵熟悉所谓的“社会问题”的经验数据，并就社会改革提出了广泛的具体建议；在《在最黑暗的英格兰》（1891 年）中可以找到这方面的例子，他在其中讨论并批评了救世军将军威廉·布斯的贫困缓解计划，以及《社会问题的方面》（1895 年），这是他编辑的一本文章集，他为其中的 18 章贡献了六章。然而，伯纳德·鲍桑葵认为，社会进步的关键在于个人品格的发展。正是这种对品格而非社会状况的关注使他的观点与一些改革者产生了冲突，包括费边社会激进分子西德尼和比阿特丽斯·韦伯。特别是，这导致了一种指责，即伯纳德·鲍桑葵的观点过于个人主义化，脱离了贫困问题的根源（见霍布豪斯 1918 年：78-79）。这种分歧在皇家贫困法委员会的会议期间达到了顶峰，海伦·鲍桑葵和比阿特丽斯·韦伯都在委员会中任职。一些评论家指出，当人们审视他们在实际政策上的具体建议时，鲍桑葵夫妇与对手之间的差异更多是战略而非原则上的。

对于鲍桑葵来说，教育不仅仅是知识的获取，而是价值观的培养；他参与成人教育的动机既来自于他对将先进的正规教育带给比典型本科生更广泛生活经验的人群的兴趣，也来自于他对艺术在品格发展中的看法。一个充分的教育需要对一般原则有一定的理解，同时也涉及道德和审美价值观。在他的早期著作中，也在他的后期作品中，鲍桑葵特别关注这些价值观如何被灌输。

在他关于“教育中的艺术手工作品”的两篇早期论文（1887 年）中，鲍桑葵主张在初等和中等教育中引入某种形式的手工艺工作。鲍桑葵写道，这可以促进对自然和艺术中美的觉醒、享受和欣赏。具有独特艺术特色的手工艺品不仅需要通过积极理解的实践来努力，还需要“深入看”自然。此外，研究艺术作品为理解其他国家的文化和品格以及普遍人类价值提供了关键。

类似的教育观点可以在伯纳德·鲍桑葵的《柏拉图的《理想国》中的青年教育》（1900）、他关于“如何增加教育的道德效率？”（1908）的言论以及《一些伦理学建议》（1918）的论文中看到。例如，在《一些伦理学建议》中，鲍桑葵区分了“无知”和“愚蠢”。无知是不了解事实的智力状态。但是，对鲍桑葵而言，更为棘手的是愚蠢——“无法看到”或对价值观的盲目——因为它会扭曲或反映出对“关于事实、对象和真理的观念”的扭曲（见上文，第 236 页）。因此，对于鲍桑葵来说，教育应主要致力于改善品德；它是“唤醒兴趣并使其与价值相称”的补救措施（见上文，第 237 页）。然而，这需要学校教育改革——涉及学校的氛围或氛围、教师的个性以及工作和游戏的组织。通过参与社会活动——特别是年轻人参与艺术或艺术训练，鲍桑葵认为社会可以促进对美的欣赏和道德卓越。

4. 总体评估

对伯纳德·鲍桑葵的作品的兴趣——以及整个唯心主义——在 20 世纪中叶减弱。在唯心主义者中，布拉德利的著作以及在政治理论方面的格林，现在更为人所熟知。这并没有简单的解释；许多因素似乎相关。

首先，伯纳德·鲍桑葵在他那个时代赢得声誉的一些作品——他的通俗散文、出自他大学延伸课程的书籍和文章，以及他参与的社会政策——现在看来大多已经过时。伯纳德·鲍桑葵与《贫困法改革委员会多数报告》的关联，以及他被指责支持民族国家，导致许多人将他视为保守派，甚至是反动思想家，他对社会和公共政策以及政治哲学的贡献几乎在出版后不久就过时了。

也有人提出，伯纳德·鲍桑葵作品中一些核心概念存在问题或未明确定义，他的一些散文缺乏学术哲学家专业观众所需的逻辑严谨。尽管富有洞察力且广泛，而且比其他唯心主义者（如布拉德利和 J.M.E.麦克泰格特）的作品更容易被更广泛的观众理解，但伯纳德·鲍桑葵的著作缺乏一些他同时代人作品所具有的锐利、密度和有时甚至荒谬的特点。

可以说，伯纳德·鲍桑葵本人也并非一个出色的文学风格家。他的作品经常流露出一种松散感，这种感觉常常出现在为普通观众或课堂准备的讲座文本中，他写道：“我通常匆忙完成我的书，我对它们感到厌倦”（Muirhead 1935: 131）。他早期关于逻辑的作品也因其“僵硬”而受到关注（同上，第 58 页）。但这些主要是文体问题也可能是伯纳德·鲍桑葵拒绝将哲学分析与他试图调查的经验分开的后果。

有其他原因无疑导致了人们对伯纳德·鲍桑葵作品兴趣减退。到了 20 世纪初，许多人认为哲学唯心主义作为一个整体已经走到了尽头，像是 G.E.摩尔、伯特兰·罗素和 A.J.艾尔等人挑战他们所认为的那种无法挽回的晦涩词汇，以及其可疑的基础性推测形而上学。

然而，伯纳德·鲍桑葵以及英国唯心主义的影响和遗产不容小觑。

今天我们看到一种共鸣或遗产的领域是政治和社会思想；鲍桑葵的论点被视为至少与一些当代社群主义者的作品接近，甚至是首选。鲍桑葵强调共同利益的重要性，强调个体的社会性质，以及社区内实质性社会目标的基本地位，在查尔斯·泰勒（1992 年）和阿拉斯代尔·麦金泰尔（1990 年）最近的著作中有所呼应。其他作者（如杰拉尔德·高斯[1983, 1994, 2001]）认为鲍桑葵的作品是实质自由主义的典范。

一个开始被探索的第二领域是伯纳德·鲍桑葵与英国后继哲学家（如 R.G.柯林伍德和迈克尔·奥克肖特）的关系。例如，柯林伍德在他未发表的《政治学作为哲学科学理论的笔记》中讨论了鲍桑葵的政治哲学（参见康奈利 2002 年），奥克肖特认为《国家的哲学理论》是“唯一彻底关注国家理论必须考虑的所有问题的理论”（奥克肖特 1936 年）。

最近一些研究的另一个领域是鲍桑葵对宗教和逻辑的观点。众所周知，鲍桑葵对英国神学家、未来的坎特伯雷大主教威廉·坦普尔的“社会福音”产生了影响。总的来说，鲍桑葵对宗教信仰的道德性而非教义性的强调，正如前文所述，在宗教研究领域的最新工作中得到体现。虽然许多人认同唯心主义逻辑存在问题，并且无法与后来的罗素和维特根斯坦的逻辑相抗衡的标准观点，但值得注意的是，考虑到鲍桑葵对逻辑在哲学中的核心地位的看法，他参与并辩论了当时的逻辑发展，如弗朗茨·布伦塔诺、亚历克修斯·迈农和罗素的逻辑。例如，在鲍桑葵于 1923 年遗著出版的《论心灵本质的三章》中，他仔细审视了罗素在《心灵分析》中的论述，声称双方在许多观点上存在一致，而罗素的观点并非完全错误，而是“过于狭隘”。还有人认为，鲍桑葵对逻辑和科学方法的观点与一些当代批评经验主义自然法则的评论家的观点接近。

正如最近对分析哲学起源的探索导致一些作者更加密切地审视其与英国唯心主义的关系一样，鲍桑葵唯心主义的知识渊源也需要更深入地探讨。尽管伯纳德·鲍桑葵对黑格尔和康德的著作的借鉴相对为人所知，但他的工作还受到许多其他重要影响（参见斯威特 1995 年）。也许最重要的是古希腊思想的影响，最近才认识到，没有对鲍桑葵的哲学进行全面评价，就无法充分理解他对希腊哲学的借鉴。

最后，即使伯纳德·鲍桑葵的影响力以及整个英国唯心主义的影响在国内逐渐减弱，但在英语国家的其他国家仍然持续了一段时间。因此，除了英国的唯心主义者或受唯心主义影响的哲学家的“第三代”（例如柯林伍德、迈克尔·奥克肖特和多萝西·艾梅特），伯纳德·鲍桑葵的思想也在加拿大（与约翰·沃森）、南非（与 R.F.A. 霍恩勒（见 Sweet 2010）、A.R. 劳德（见 Sweet 2005）和安德鲁·默里）以及印度（与希拉拉尔·哈尔达尔、萨尔韦帕利·拉达克里什南和贝诺伊·雷）的英语哲学中产生了影响（见 Sweet 2011）。

近年来，人们对伯纳德·鲍桑葵的作品产生了新的兴趣，特别是关于他的哲学和社会思想。鉴于过去四十年关于黑格尔、格林以及最近布拉德利的研究数量众多，以及对英国唯心主义作品的重要性以及其在哲学史上的地位的重新评估，人们对伯纳德·鲍桑葵哲学的贡献也在稳步重新考虑。

Bibliography

Primary Literature

The most comprehensive list to date of Bosanquet’s work is found in Vol. 1 of Essays in Philosophy and Social Policy, 1883–1922, (ed. William Sweet), Bristol, UK: Thoemmes Press, 2003, pp. xxxix–lxv.

The 20 volume Collected Works of Bernard Bosanquet (edited by William Sweet) appeared in 1999 from Thoemmes Press (Bristol, U.K.). In addition to reprints of the standard editions of Bosanquet’s principal works, the Collected Works contains two volumes of previously uncollected essays, with notes and Introductions. The Collected Works includes the following texts:

Knowledge and Reality, A Criticism of Mr. F. H. Bradley’s ‘Principles of Logic’, London: Kegan Paul, Trench, 1885.
Logic, or the Morphology of Knowledge, Oxford: Clarendon Press, 1888. 2nd ed., 1911.
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The Essentials of Logic: Being Ten Lectures on Judgement and Inference, London and New York: Macmillan, 1895.
Aspects of the Social Problem, Bosanquet (ed.), London: Macmillan, 1895. [Note: This volume appears only in part in the Collected Works. It omits essays by other authors as well as those which appear in Bosanquet’s later books, but adds a number of additional essays by Bosanquet on social policy.]
A Companion to Plato’s Republic for English Readers: Being a Commentary adapted to Davies and Vaughan’s Translation, New York/London: Macmillan, 1895.
The Philosophical Theory of the State, London: Macmillan, 1899; 4th ed., 1923. See also below The Philosophical Theory of the State and Related Essays by Bernard Bosanquet, Sweet and Gaus (eds) 2001. Page numbers in this article are from the last.
Psychology of the Moral Self, London and New York: Macmillan, 1897.
The Principle of Individuality and Value. The Gifford Lectures for 1911 delivered in Edinburgh University, London: Macmillan, 1912.
The Value and Destiny of the Individual. The Gifford Lectures for 1912 delivered in Edinburgh University, London: Macmillan, 1913.
The Distinction Between Mind and its Objects. The Adamson Lecture for 1913 with an Appendix, Manchester: University Press, 1913
Three Lectures on Aesthetic, London: Macmillan, 1915.
Social and International Ideals: Being Studies in Patriotism, London: Macmillan, 1917.
Some Suggestions in Ethics, London: Macmillan, 1918; 2nd ed. 1919.
Implication and Linear Inference, London: Macmillan, 1920.
What Religion Is, London: Macmillan, 1920.
The Meeting of Extremes in Contemporary Philosophy, London: Macmillan, 1921.
Three Chapters on the Nature of Mind, London: Macmillan, 1923.
Science and Philosophy and Other Essays by the Late Bernard Bosanquet, J.H. Muirhead and R.C. Bosanquet (eds), London: Allen and Unwin, 1927.

Two recent editions of Bosanquet’s work are

The Philosophical Theory of the State and Related Essays by Bernard Bosanquet, with Introductions, notes, and annotations by William Sweet and Gerald F. Gaus (eds), Bristol, UK: Thoemmes Press/South Bend, IN: St Augustine’s Press [distributed by University of Chicago Press], 2001.
Essays in Philosophy and Social Policy, 1883–1922, William Sweet (ed.), 3 volumes, Bristol, UK: Thoemmes Press, 2003.

Several of Bosanquet’s undergraduate essays appear in

Unpublished Manuscripts in British Idealism; Political Philosophy, Theology and Social Thought, Colin Tyler (ed.), 2 vols. Bristol: Thoemmes Press, 2005; reprinted, Exeter: Imprint Academic, 2008.

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