笛卡尔的伦理学 ethics (Donald Rutherford)

首次发表于 2003 年 8 月 6 日星期三；实质性修订于 2021 年 12 月 14 日星期二

笛卡尔并不以他对伦理学的贡献而闻名。有人指责他的哲学之弱点在于它专注于形而上学和认识论，而排除了道德和政治哲学。这样的批评基于对笛卡尔哲学更广泛框架的误解。笛卡尔对哲学的实际意义的关注可以追溯到他最早的著作。与古代哲学家一致，他将哲学的目标与获得足够幸福的智慧相提并论。这一立场的细节在笛卡尔职业生涯后期的著作中得到最充分的发展：他与伊丽莎白公主的通信、《心灵的激情》以及《哲学原理》法文译本的前言中，他提出了他著名的哲学之树的形象，其中最高的分支是“最高和最完美的道德体系，它预设了对其他科学的全面了解，并且是智慧的最终层次。”

1. 笛卡尔哲学中的伦理学地位

笛卡尔在伦理学方面的著作并不多，这导致一些人认为这个主题在他的哲学中没有地位。这种假设在最近之前一直很流行，主要是基于对笛卡尔的两本最著名的书《方法论讲演》和《第一哲学沉思集》的理解。虽然这两部作品都能揭示笛卡尔的伦理学思想，但都没有详细阐述他的立场。（有关笛卡尔伦理思想的全面论述，请参见 Kambouchner 2009; Marshall 1998; Morgan 1994; Rodis-Lewis 1970。）

笛卡尔的著作揭示了哲学的目标。在未完成的《指导思维的规则》的第一条规则中，他说：“我们的研究目标应该是以形成关于任何事物的真实和正确判断为目的来引导思维”（AT X 359/CSM I 9）。哲学的主要目标是培养人们的正确判断能力，笛卡尔将其与“良好的感觉”（le bons sens）和“普遍智慧”等同起来。这个目标应该为了自身而追求，因为其他目标可能会使我们分心。然而，笛卡尔坚持认为通过实现这一智慧可以获得实际的好处：人们应该考虑“如何增加他的理性的自然光明……以便他的智力能够告诉他的意愿在生活的每一个偶然事件中应该做出什么决定”（AT X 361/CSM I 10）。通过这种方式，我们可以期望实现科学的“合法果实”：“生活的舒适”和“从思考真理中获得的快乐，这几乎是这个生活中唯一完整且不受痛苦困扰的幸福”（同上）。

最后一点预示了笛卡尔伦理学的一个主要关注点。与古代人一致，他认为哲学的实际目标是实现幸福的生活：一个人可以希望实现的最好存在。笛卡尔将这种生活描述为一种心灵的满足或宁静，这种满足或宁静是由一个有着良好秩序的心灵的人所体验到的。在这里，斯多葛派和伊壁鸠鲁派的影响是明显的（Cottingham 1998; Gueroult 1985; Pereboom 1994; Rutherford 2014）。与希腊伦理学的一个核心主题一致，笛卡尔将哲学比作一种治疗心灵疾病的形式（这些疾病妨碍了心灵的幸福），就像医学治疗身体的疾病一样。正如他在最早的记录中写道：“我用‘恶习’一词来指代心灵的疾病，这些疾病不像身体的疾病那样容易识别。这是因为我们经常经历健康的身体，但从未真正了解过心灵的健康”（AT X 215/CSM I 3）。因此，哲学的任务是引导我们达到“心灵的真正健康”，通过培养“真实和正确的判断”。值得注意的是，笛卡尔与古代人再次一致，将自己的努力集中在人类自然生活中可以实现的幸福上。他特别强调，根据信仰的教义，“至高的幸福”仅限于“对神圣威严的思考”，只能通过神圣的恩典获得，并保留给“来世”（AT VII 52/CSM II 36）。然而，与阿奎那和罗马天主教神学所辩护的立场相反，对这种“超自然的幸福”（béatitude surnaturelle）的考虑在笛卡尔的体系中没有任何作用。相反，他强调真正的幸福可以在这个生活中实现，尽管我们面临着各种考验。“我自己伦理准则的一个主要观点之一是，热爱生活而不害怕死亡”（他告诉梅尔森）（AT II 480–1/CSMK 131）。培养理性是发展这种对生活的肯定态度的关键：“真正的哲学……教导我们，即使在最悲惨的灾难和最痛苦的痛苦中，只要我们知道如何运用我们的理性，我们总是可以满足的”（AT IV 314/CSMK 272）。

笛卡尔对伦理的重要性的评估在《哲学原理》（1647 年）的法语译本前的计划性声明中表达得最为明确。在这里，他以引人注目的传统术语呈现了他对哲学的理解：“‘哲学’一词意味着对智慧的研究，而‘智慧’不仅指我们日常事务中的谨慎，还包括对人类能够知道的所有事物的完美认识，无论是为了生活的行为，还是为了健康的保持和各种技能的发现”（AT IXB 2/CSM I 179）。笛卡尔认为，获得这种智慧的关键在于认识到我们知识的不同部分之间的基本秩序，他在“哲学之树”的形象中描述了这种秩序：“根是形而上学，树干是物理学，从树干上生长出来的树枝是所有其他科学，可以归纳为三个主要科学，即医学、力学和道德学”（AT IXB 14/CSM I 186）。在这个方案中，形而上学是基础，但这种知识和建立在其上的物理学的知识是为了从医学、力学和道德学的科学中获得的实际利益：“就像不是从树的根或树干上采摘果实，而只是从树枝的末端采摘一样，哲学的主要好处取决于那些只能在最后学到的部分”（AT IXB 15/CSM I 186）。在这些科学中，道德学是最重要的：“最高、最完美的道德体系，它预设了对其他科学的全面了解，是智慧的最终层次”（同上）。正是为了这个科学，笛卡尔希望他的读者“意识到继续寻求这些真理的重要性，以及这些真理能够给我们带来多高的智慧、多高的完美和幸福的生活”（AT IXB 20/CSM I 190）。

尽管笛卡尔明确地将他所称之为“道德学”的科学置于特权地位，但事实仍然是，他没有对自己的伦理观点进行系统的阐述。他对为什么没有更多地关注伦理学提供了几种解释。根据他对知识秩序的理解，伦理学的结论必须以揭示它们对形而上学和物理学先前结论的依赖方式来确立。因此，对伦理学的系统研究只能在这些先前的理论学科取得确定性之后才能开始。在给夏纳的一封晚期信中，笛卡尔列举了他对这个话题保持沉默的另外两个原因：“事实上，通常我拒绝写下我对道德的思考。我有两个原因。一个是在其他任何主题中，恶意的人都能够很容易地找到诋毁我的借口；另一个是我相信只有君主或得到君主授权的人才有权关注他人的道德规范”（AT V 86–7/CSMK 326）。第一个原因反映了笛卡尔固有的谨慎，这种谨慎在乌得勒支大学对他的哲学的敌对接待中得到了加强（Gaukroger 1995；Verbeek 1992）。第二个原因指出了笛卡尔伦理学构想的一个重要限制：他没有阐述一套具体的义务，因为他认为这是君主的职权。这可能再次使人们认为笛卡尔在伦理学中拒绝了哲学的实质性作用，并以君主意志为基础提供了一种霍布斯式的道德命令权威的解释。这个建议中有一定的真实成分，但要揭示它需要进行一个关键的区分：如果笛卡尔限制了哲学在确定具体道德规则方面的作用，他仍然坚持古人对哲学的理解，即寻求足以获得幸福的智慧。从这个意义上说，伦理学仍然是笛卡尔哲学的核心。

2.《方法论讲演》中的临时道德准则

笛卡尔伦理观点最著名的表达是出现在《方法论讲演》第三部分的“临时道德准则”（une morale par provision）。有人将其视为笛卡尔深思熟虑立场的可靠陈述，但这既不与《方法论讲演》本身的内容一致，也不与他后来的著作一致。（有关“临时道德准则”的详细讨论，请参见 Carraud 1997；Cimakasky 和 Polansky 2012；Marshall 1998, 2003）。

笛卡尔将他的临时道德准则框定为认识论项目的一部分，即在《论方法》第二部分中宣布的寻求确定性的过程。为了能够果断行动并尽可能地过上幸福的生活，同时避免“草率的结论和假设”，笛卡尔提出了“一个只包含三到四个准则的临时道德准则”：

第一个准则是遵守我国的法律和习俗，始终坚持上帝恩赐给我从小就受到教导的宗教信仰... 第二个准则是在我采纳了最可疑的观点后，要尽可能坚定果断地行动，并且要像对待确凿观点一样坚定不移地遵循它们... 我的第三个准则是始终努力掌控自己而不是命运，并且改变自己的欲望而不是改变世界的秩序... 最后，为了总结这个道德准则... 我认为没有比继续从事我所从事的 [职业]，并且将我的整个生命都致力于培养我的理性并尽可能地在真理的认识上取得进展，遵循我为自己规定的方法（AT VI 22–7/CSM I 122–4）。

笛卡尔对他的临时准则中准则数量的明显不确定性（“三到四个”）值得注意，这可以通过他赋予这些准则的不同地位来解释。虽然前三个准则规定了在没有任何关于善恶的确切知识的情况下如何行动（包括备受批评的遵守国家的法律和习俗），但第四个准则提供了通过培养理性以达到真理认识的可能性。他在《规则》中的言论回应了这一点，他说在发现这样的真理时，他体验到了“如此极度的满足，以至于我认为在这个生活中没有比这更甜蜜或更纯净的满足了”（AT VI 27/CSM I 124）。这可能被解读为将我们的幸福局限于《论方法》第四部分中宣布的智力真理的思考；然而，笛卡尔明确表示，他认为寻求真理也具有实际的意义。通过遵循他为自己规定的方法并行使他的判断能力，他有信心获得他所能获得的所有真知灼见，并且“以这种方式获得我能够获得的所有真正的好处”（AT VI 28/CSM I 125）。

很明显，笛卡尔的“临时道德准则”的前三条准则只是临时规则，他在寻求确定的知识过程中将遵循这些规则，并且他相信这个寻求将以“真正的善”知识的获得而结束，这将为行动提供可靠的指导。笛卡尔在《论方法》第五部分中暗示了这些善的范围。它们包括保持健康，“这无疑是第一善 [le premier bien]，也是这一生活中所有其他善的基础。”因为“心灵在很大程度上取决于身体器官的气质和性格”，笛卡尔补充道，如果我们“要找到一些使人们普遍比迄今为止更聪明和更熟练的方法”，我们必须求助于医学（AT VI 62/CSM I 143）。笛卡尔对于将身体健康和心理健康整合的承诺的程度将在《心灵的激情》中显现出来。然而，从这一点不能得出他将伦理学简化为医学的结论。正如在《论方法》中已经提出的那样，他的伦理学是建立在一种完善的判断力的美德理想基础上的，同时还假设美德本身足以带来幸福：

[由于] 我们的意愿只倾向于追求或避免我们的理智所认为的好或坏，我们只需要做出正确的判断就能行动得当，而为了尽力做出正确的判断，我们需要获得所有的美德和一般所有其他我们能够获得的善。当我们对此有把握时，我们就不会不幸福。（AT VI 28/CSM I 125）

这一段落中预示了笛卡尔伦理学的核心思想：美德的概念，作为意愿根据理性对善的表现进行判断的倾向，以及幸福的概念，作为通过实践美德而实现的心理幸福状态。在与伊丽莎白公主的通信中，笛卡尔将详细阐述这两个思想之间的关系。值得注意的是，虽然是美德将伦理学与更广泛的培养理性的目标联系起来，但笛卡尔同样重视幸福的重要性，以宁静的形式存在。这在《论方法》接近结尾时变得清楚，当他解释为什么尽管有所保留，他还是以自己的名义出版了这本书：“我并不过分喜欢荣誉 - 实际上，我敢这么说，我对它不喜欢，因为我认为它与我最看重的宁静相对立.... [如果我这样做了 [即隐瞒了自己的身份]，我认为我会对自己不公正，而且这会给我一种特定的不安，这又会与我所追求的完全心灵平静相对立”（AT VI 74/CSM I 149）。

3. 冥想与信念的伦理学

《冥想》与笛卡尔的其他作品不同，明确放弃了实际问题。《冥想》的构思是一个将自己与外部世界断开联系的思考者。因此，笛卡尔有信心采用夸张怀疑的方法，拒绝任何可能引起最轻微怀疑的观点：“我知道我的计划不会带来任何危险或错误，我对我的怀疑态度不可能过分。这是因为目前的任务不涉及行动，只涉及知识的获取”（AT VII 22/CSM II 15）。

基于这些理由，人们可能认为在考察笛卡尔的伦理学时可以将《冥想》搁置一边。实际上，《冥想》在理论背景下追求的是与伦理学密切相关的问题：意志的适当态度。（关于将《冥想》解读为支持美德发展的观点，请参见 Naaman-Zauderer 2010；Shapiro 2005, 2013。）

笛卡尔认为意志的运作对于信念和行动都是至关重要的。总的来说，意志或者说“选择的自由”包括“我们能够做或不做某事（即肯定或否定，追求或避免）；或者更准确地说，它仅仅包括这样一个事实，即当智力提出某个肯定或否定、追求或避免的事物时，我们的倾向是这样的，我们不觉得自己受到任何外部力量的决定”（AT VII 57/CSM II 40）。对于笛卡尔来说，自由是意志的本质属性；然而，这种自由并不意味着冷漠：“如果我总是清楚地看到什么是真实和善良的，我就永远不需要对正确的判断或选择进行思考；在那种情况下，虽然我完全自由，但我永远不可能处于冷漠的状态”（AT VII 58/CSM II 40）。只有当我们对真实或善良的感知不够清晰和明确时，我们才会冷漠。

笛卡尔将意志赋予在追求知识中起关键作用。当面对清晰明确的真实感知时，意志被迫同意它。当感知不够清晰明确时，意志不会以同样的方式被迫。在这种情况下，它有能力同意或保留同意。鉴于此，正确使用自由意志被认为是获得知识的关键因素：“如果……在我没有足够清晰明确地感知到真实时，我只是不作出判断，那么很明显我是正确行事并避免错误的。但是如果在这种情况下，我肯定或否定，那么我就没有正确使用我的自由意志”（AT VII 59–60/CSM II 41）。只要我们不同意那些没有被清晰明确感知到的事物，我们的判断就保证是正确的。

在第四冥想中，笛卡尔将意志与真实和善良的关系进行了密切的类比。正如意志被迫同意被清晰明确感知为真实的事物，它也被迫选择被清晰明确感知为善良的事物：“如果我总是清楚地看到什么是真实和善良的，我就永远不需要对正确的判断或选择进行思考”（AT VII 58/CSM II 40）。类似地，我们可以推测，正如避免错误的方法是不同意那些没有被清晰明确感知到真实的事物，避免道德错误或罪恶的方法是拒绝选择那些没有被清晰明确感知到善良的事物。在对冥想的反驳中，阿尔诺对笛卡尔提出了警告，指出他对“错误的原因”的评论“如果将其脱离上下文来涵盖对善和恶的追求，将会引发最严重的反对意见”（AT VII 215/CSM II 151）。笛卡尔听从了阿尔诺的警告，在冥想的概要中添加了一份免责声明：“但是在此应该顺便指出，我根本不涉及罪恶，即在追求善和恶时所犯的错误，而只涉及在区分真实和虚假时发生的错误”（AT VII 15/CSM II 11）。这种断言与第四冥想的文本完全相矛盾，笛卡尔在那里写道，在意志冷漠时，“它很容易偏离真实和善良，这是我错误和罪恶的根源”（AT VII 58/CSM II 40–1）。鉴于此，并且笛卡尔坚持要求将免责声明放在括号中以表示它是后来添加的，我们有理由认为笛卡尔在将意志与真实和善良的关系上持有相同的观点。

然而，在纯理论背景下（如冥想）中，意志的运作必须与实际情境中的运作区分开来。笛卡尔声称，在追求确定性时，可以并且合理地对任何不清晰和明确地感知到的观念保持怀疑。然而，在冥想的孤立环境之外，保持这种超然态度是不可能的。生活要求我们行动，通过在常常不够清晰和明确的观念基础上在竞争的善恶之间进行选择。当面对存在的紧迫性时，无法选择是不可行的。由于我们被迫在不确定的条件下行动，似乎可以推断出我们注定要过着道德错误的生活，不断地基于对物体的善恶的不充分感知做出错误的选择。这可能是人类的普通命运；然而，笛卡尔并不认为这种状况是无法挽救的。在他的后期著作中，他提出了一种关于美德的论述，展示了我们如何在知识的不充分性下改善我们做出正确选择或行为美德的能力。

4. 美德与幸福：与伊丽莎白公主的通信

笛卡尔与伊丽莎白公主的通信的中心话题是心灵和身体的关系，这个关系从理论（心灵和身体联合的问题）和实践（有关通信的完整描述，请参见 Shapiro 2007）的角度进行探讨。关于实践，笛卡尔再次关注身心健康之间的联系，特别是悲伤、忧愁、恐惧和忧郁等情感的有害影响。他在为伊丽莎白提供应对自己疾病和困扰的建议时讨论了这些话题。然而，这个问题是一个古老的问题：当面对生活的困难——身体疾病、失去、焦虑时——如何以一种能够保持我们幸福核心的宁静的方式来应对？

笛卡尔对医学的持久兴趣在这里非常明显，因为治疗身体疾病是消除心理困扰的有效方法之一。然而，他对医学知识的局限性也有清醒的认识，因此他承认情感也必须直接面对：“它们是我们被迫与之为伍的家庭敌人，我们必须时刻警惕，以免受到它们的伤害”（AT IV 218/CSMK 249）。笛卡尔为伊丽莎白提供了一种保护自己免受情感的有害影响的两部分疗法：“尽可能地分散我们的想象力和感官，使其远离情感，当被迫出于谨慎考虑它们时，只用我们的智力来考虑”（同上）。疗法的第一部分依赖于我们将想象力从情感的直接对象上引导开来的能力。根据笛卡尔的观点，“可能有一个人有无数真正的苦恼理由，但他会竭尽全力引导自己的想象力，除非在某种实际的必要性下，否则他永远不会想到它们，并且他的其余时间都用于考虑那些能够提供满足和喜悦的事物”（AT IV 219/CSMK 250）。笛卡尔推测，仅凭这种认知疗法可能足以恢复患者的健康。通过绕过情感产生的因果路径，身体将恢复健康状态。笛卡尔以自己的经历作为这种现象的例子：“我从 [我的母亲] 那里继承了干咳和苍白的肤色，这种情况一直持续到我二十多岁，以至于在那个时候看到我的所有医生都认为我会早逝。但我一直倾向于从最有利的角度看待事物，并且让我的主要幸福只依赖于我自己，我相信这种倾向逐渐使几乎成为我的本性的不适症状完全消失了”（AT IV 221/CSMK 251）。这种思路直接导致了《灵魂的情感》一书，在这本书中，笛卡尔详细讨论了情感的因果关系和功能。

伊丽莎白接受的疗法的第二部分使笛卡尔的立场与古代人一致，他们强调理性在调节情感中的作用。被情感驱使的人必然会经历悲伤、忧愁、恐惧、焦虑等与“完美幸福”不一致的情绪。这种幸福只属于那些理性“始终保持主宰地位”的高尚灵魂：

“最伟大的灵魂与普通灵魂之间的区别主要在于普通灵魂放纵自己的情感，只有在遇到令人愉快或不愉快的事情时才会感到幸福或不幸；而最伟大的灵魂则以一种强大而有力的方式进行推理，尽管他们也有情感，而且这些情感通常比普通人更加激烈，但他们的理性始终保持主宰地位，甚至使他们的痛苦为他们服务，并为他们在这个生活中享受完美幸福做出贡献”（AT IV 202；翻译来自 Gaukroger 2002, 236）。

笛卡尔在与伊丽莎白的信件中详细探讨了理性与幸福之间的联系，时间跨度为 1645 年夏季和秋季。讨论始于笛卡尔建议他们研究古人对这个主题的观点，并选择塞内加的著作《论幸福生活》（De Vita Beata）作为典范。然而，笛卡尔很快对塞内加的论述感到不满，并提议向伊丽莎白解释他认为这个主题“应该如何被一个没有信仰的哲学家处理，只有自然理性来指导他”（AT IV 263/CSMK 257）。

笛卡尔的论述基础是他所做的以下区分：（i）至善，（ii）幸福，和（iii）最终目标，这些概念在古代幸福论中通常被视为等同的（AT IV 275/CSMK 261）。笛卡尔将至善与美德等同起来，他将美德定义为“坚定而恒定的意愿，努力实现我们认为最好的一切，并动用我们的智力力量来进行正确判断”（AT IV 277/CSMK 262）。笛卡尔认为美德是至善，因为它“是我们所能拥有的所有东西中唯一完全取决于我们自由意志的好处”（AT IV 276/CSMK 261），并且它足以带来幸福。笛卡尔用心理学术语解释幸福（la béatitude）。他认为幸福是“智者在没有幸运之助的情况下获得的心灵完全满足和内在满足……”（AT IV 264/CSMK 257）。根据笛卡尔的说法，“我们无法实践任何美德——也就是说，做我们的理性告诉我们应该做的事情——而不从中获得满足和快乐”（AT IV 284/CSMK 263）。因此，幸福是美德的自然产物，无论命运如何，都可以享受到。笛卡尔对最终目标的依赖证实了幸福与美德的关系，他说最终目标既可以看作是幸福，也可以看作是至善：美德是我们应该追求的目标，而幸福是激励我们朝着目标射击的奖励（AT IV 277/CMSK 262）。

近年来，对笛卡尔伦理学理论的精细结构及其与古代幸福论的关系的分析已成为一个活跃的研究领域。在这些问题上进行辩论的问题包括笛卡尔对美德概念的内容、美德与人类最高善的身份以及美德对幸福的充分性。虽然学者们对这些问题给出了不同的答案，但他们普遍认为笛卡尔提出了一种独创的伦理学理论，对亚里士多德、伊壁鸠鲁和斯多葛派的立场进行了批判性的参与。（有关不同解读的竞争，其中一些与此处所述的观点不同，请参阅 Alanen 2009；Gueroult 1985；Naaman-Zauderer 2010；Rutherford 2004, 2014；Santilli 1992；Shapiro 2008, 2011；Svensson 2010, 2011, 2015, 2019a, 2019b, 2020；Viljanen 2021；Wienand 2012；Youpa 2013）。

正如笛卡尔所定义的，美德取决于理性的运用。虽然可以想象一个人可能有一个“坚定而恒定的意愿”去做某件事，而没有考虑它是否是正确的事情，但是除非一个人有能力判断什么是最好的，否则他不能有一个坚定而恒定的意愿去做被判断为最好的事情。因此，美德预设了对选择对象的相对善良的知识，而笛卡尔将这种知识归于理性：“理性的真正功能是……无情地审视和考虑我们的行为所能获得的身体和灵魂的所有完美，以便我们总是选择更好的”（AT IV 286–7/CSMK 265）。

但是理性究竟如何使我们能够区分较小的和较大的善？在一个观点上，笛卡尔的立场是明确的：美德声称是至高无上的善，这是因为它仅仅是我们自由意志的正确运用，用它来选择理性所代表的最大的善。正如笛卡尔在第四冥想中所辩论的那样，我们在拥有自由意志方面与上帝——也就是说，与完美——没有任何区别。因此，正确使用这个意志是我们最大的善：“自由意志本身是我们所能拥有的最崇高的东西，因为它使我们在某种程度上与上帝平等，并似乎使我们免于成为他的臣民；因此，它的正确使用是我们所拥有的一切善中最大的”（AT V 85/CSMK 326）。理性表明，我们能力范围内最大的善是意志的完美。在我们做出任何选择时，我们追求的特定善的价值总是小于意志本身的价值；因此，只要我们行为具有美德，无论我们是否成功获得其他任何我们追求的善，我们都可以满足。

然而，这仍然没有解决如何评估这些其他善的价值的问题。至高无上的善，美德，包括坚定的决心去实现理性判断为最好的事情。但是基于什么理由，理性做出这个决定？什么样的知识使得理性能够对我们追求的对象的善恶形成有根据的判断，从而实现我们的美德行为？笛卡尔在这一点上批评了塞内卡——他未能教导我们“所有对于促进美德实践和调节我们的欲望和激情以及享受自然幸福所必需的主要真理”（AT IV 267/CSMK 258）。作为回应，伊丽莎白担心笛卡尔的论述，承诺实现幸福，可能假设了我们可能拥有的更多知识。为了安抚她的担忧，笛卡尔总结了他认为我们可以依靠的指导意志朝着美德目标的知识。它由一组令人惊讶地少的“对我们最有用的真理”组成。前两个是在冥想中呈现的笛卡尔形而上学的基本原则：

一个全能、至高无上、完美无缺的上帝的存在，他的旨令是绝对可靠的。“这教导我们要平静地接受所有发生在我们身上的事情，因为它们都是上帝特意派遣的”（AT IV 291–2/CSMK 265）。
灵魂的不朽性及其与身体的独立性。“这使我们不再害怕死亡，并且使我们的情感与这个世界的事物分离，以至于我们对命运所能掌控的一切都只是嘲笑”（AT IV 292/CSMK 266）。

接下来的三个真理源自笛卡尔的自然哲学，广义上理解：

宇宙的无限广阔。认识到这一点，我们克服了将自己置于宇宙中心的倾向，仿佛一切都应该为我们的利益而发生，这是“无数虚无的焦虑和困扰的根源”（AT IV 292/CSMK 266）。
我们是更大的众生共同体的一部分，他们的利益优先于我们自己的利益。“虽然我们每个人都是与他人不同的个体，其利益因此在某种程度上与世界其他部分的利益有所不同，但我们仍应该认为我们中没有人能够独立存在，每个人实际上都是宇宙的众多部分之一...而且整体的利益，其中我们每个人都是一部分，必须始终优先于我们个人的利益”（AT IV 293/CSMK 266）。
我们的激情使物品显得比它们实际上更重要，而身体的快乐从来没有灵魂的快乐持久，也没有在拥有时那么伟大。“我们必须仔细注意这一点，这样当我们感到自己被某种激情所驱使时，我们暂时搁置判断，直到它平静下来，并且不要被这个世界上物品的虚假外观所欺骗”（AT IV 295/CSMK 267）。

最终的命题具有完全不同的性质：

每当我们缺乏如何行动的确切知识时，我们应该遵循法律和习俗。“[O] ne must also minutely examine all the customs of one’s place of abode to see how far they should be followed. Though we cannot have certain demonstrations of everything, still we must take sides, and in matters of custom embrace the opinions that seem the most probable, so they we may never be irresolute when we need to act. For nothing causes regret and remorse except irresolution” (ibid.).

笛卡尔认为对我们最有用的真理并不包括他哲学中的原创发现。相反，它们反映了一种普遍的世界观，即即使没有笛卡尔的同情，也可以接受：全能和至善的上帝的存在；灵魂的不朽性；宇宙的广阔性；我们对一个更大整体的责任，我们是其中的一部分；我们的激情经常扭曲了它们对象的善良。笛卡尔最多只能声称（并且在《哲学原理》的前言中确实声称）他为相信这些命题是真实的提供了更好的理由；他在以前只有不稳定的信念的地方建立了确定的知识。

与实践美德相关的知识体系的建立为一套取代《方法论》中的临时道德的新道德规则提供了基础。笛卡尔将它们简洁地呈现给伊丽莎白，作为幸福的秘诀：

我认为每个人都可以在没有任何外部帮助的情况下使自己满足，只要他遵守三个条件，这些条件与我在《方法论》中提出的临时道德的三个规则有关。第一个条件是他应该尽力利用自己的思维能力，在生活的各种情况下发现应该做什么和不应该做什么。第二个条件是他应该有坚定和恒定的决心，执行理性所推荐的一切，而不被自己的激情或欲望所转移……第三个条件是他应该记住，虽然他尽可能地凭借理性来指导自己，但他所没有的一切好事都完全超出了他的能力范围。（AT IV 265/CSMK 257–8）

在这里，《方法论》的最后一个临时规则成为了第一个规则，反映了理性可以作为行动的可靠指南的假设。同样，《方法论》的第二个规则，即要求人们“在行动上坚定果断”，一旦采纳了，就“追随甚至最可疑的观点”，现在成为了执行理性所推荐的一切的命令，而不被激情所转移。两套规则在第三个规则上最为接近，它建议我们认识到我们的能力的限制，并减少对超出能力范围的事物的欲望。然而，在这种情况下，对于笛卡尔来说，这条规则的地位也不同了，因为它得到了关于上帝的确知知识的支持，上帝是一切事物的依赖者，以及灵魂的不朽性。

笛卡尔向伊丽莎白提出的真理为我们提供了一套基于理性的知识，使我们能够正确运用自由意志，选择善而非恶。然而，显然，这些真理提供的指导是最一般的。它们不为行动提供具体的指令，也不在任何特定情况下规定我们应该做什么。相反，最好将它们简单地视为促进正确行动的工具，通过消除阻碍（对未来的焦虑，对死亡的恐惧）或拯救我们免于明显的错误（忽视他人的关切，优先考虑身体的利益）。道德的内容是由依赖它的知识所决定的，这一点在笛卡尔的最后命题中变得清楚，该命题指示我们在不明显应该如何行动时要遵守法律和习俗。这个命题呼应了笛卡尔在《演讲》中为自己规定的临时道德的第一条规则。然而，这个规则也经历了重要的转变。在《演讲》中，对国家法律和习俗的尊重被提出为临时道德的第一条规则，而对伊丽莎白来说，它被提供为一种后备方案，承认虽然我们确实拥有某些关于善恶的知识，但这种知识是有限的。

对这些限制的认识是笛卡尔伦理学的一个持久特征。向伊丽莎白概述的真理为如何正确使用意志制定了一套一般性的准则。然而，遵循这些准则并不能保证我们无误地选择最大的善，也不要求这种成功成为美德的必要条件。就美德而言，关键是我们尽力确定最佳行动方案，必要时诉诸于民法或习俗，并坚决地执行。关于这一点的更多信息，请参见拉瑟福德（2014）。

这为笛卡尔在理论和实践之间创造了一个重要的不相称之处。在两种情况下，我们都有责任在做出判断之前纠正我们的理解。然而，在理论领域，只要我们缺乏确信我们决策的正确性所需的知识，就合理地无限期地暂停同意。在行动的情况下，笛卡尔否认这是合适的：“就生活的行为而言，我远远不认为我们只应同意明显可见的事物。相反，我认为我们甚至不应该总是等待可信的真理”（AT VII 149/CSM II 106）。在行动中，重要的是我们以正确的方式意愿，让理性在我们的选择中尽可能地指导我们。“我们的理性不需要没有错误，”他告诉伊丽莎白，“只要我们的良心证明我们从未缺乏决心和美德去执行我们认为最佳的行动”（AT IV 266/CSMK 258）。决心或坚定的判断是至关重要的，因为正是缺乏这一点，最终导致“懊悔和自责”，从而威胁到我们的幸福（AT IV 264/CSMK 257）。

5. 慷慨和灵魂的激情

笛卡尔与伊丽莎白公主的通信直接导致了他最后一本书《灵魂的激情》的创作，其中很大一部分是在 1645-6 年的冬天写成的。在书的前言中，笛卡尔坚持认为他在这本书中只是作为一个自然哲学家来解释激情，而不是作为一个修辞学家甚至是道德哲学家（AT XI 326/CSM I 327）。乍看之下，这似乎与书的内容相矛盾，因为其中很大一部分是致力于从伦理学的角度理解激情，即理解如何使它们适应幸福的目标。笛卡尔的话语的重要性在于他对激情的特定解释。总的来说，激情被定义为“我们特别指向灵魂的那些感知、感觉或情感，它们由某种 [动物] 精神的运动引起、维持和加强”（第 27 条；CSM I 338-9）。笛卡尔的核心论点是激情起源于身体的变化，这些变化通过动物精神传达给松果体，从而在灵魂中引起情感状态-这些情感状态是指向灵魂本身而不是身体的情感。由于激情起源于身体，书的很大一部分致力于区分激情并以生理学术语解释它们的影响；因此，笛卡尔声称自己是作为一个自然哲学家来解释它们。（有关笛卡尔激情理论的详细论述，请参见 Brown 2006；James 1997；Kambouchner 1995a，b。）

笛卡尔区分了六种原始的激情：惊奇、爱、恨、欲望、喜悦和悲伤。其他所有的激情要么由这些激情组成，要么是它们的种类（第 69 条）。激情以一种共同的方式运作：“所有人类激情的主要效果是它们使灵魂动摇并使其倾向于追求为其准备身体的事物。”因此，激情首先是一种动机状态，使灵魂倾向于希望特定的行动：“恐惧感使灵魂倾向于逃避，勇气感使灵魂倾向于战斗，其他激情也是如此”（第 40 条；CSM I 343）。不同的激情是由不同的运动对松果体的影响所导致的；笛卡尔假设这些影响是上帝为了保护人体而安排的：“所有激情的功能仅仅在于它们使我们的灵魂倾向于追求自然认为对我们有用的事物，并坚持这种意愿；而通常引起激情的精神激动也使身体倾向于进行有助于实现这些事物的运动”（第 52 条；CSM I 349）。（如何准确地描述激情作为心理状态仍然存在争议。除了已经引用的作品外，请参见 Brassfield 2012；Greenberg 2009；Hoffman 1991；Kisner 2018；Schmitter 2008。）

鉴于它们保护身体的自然功能，激情本质上是好的（第 211 条）。它们促使我们以一般有益于我们福祉的方式行动。然而，激情的影响并非一概有益。因为它们夸大了对象的好坏，它们可能导致我们过快追求表面上的好处或逃避表面上的伤害。激情也是为了保护身体而有序的，而不是为了心灵的满足；并且因为它们起源于身体，后者的任何故障都可能破坏激情的正常运作。因此，有必要通过理性来调节激情，理性对抗激情的滥用和过度的“适当武器”是“坚定而明确的判断，涉及到善恶的知识，灵魂已决心在引导其行为时遵循的”（第 48 条；CSM I 347）。在《激情》结束时总结他的立场，笛卡尔说：“智慧的主要用途在于教导我们成为激情的主人，并以如此熟练地控制它们，以至于它们引起的那些祸害是完全可以忍受的，甚至成为一种快乐的源泉”（第 212 条；CSM I 404）。

除了在保护身体方面发挥的作用之外，激情还直接对人类的幸福做出贡献。在《激情》的结尾一文中，笛卡尔甚至说：“这一生的一切好坏都仅仅取决于激情”（第 212 条；CSM I 404）。在文章的正文部分，他对这一说法进行了限定，允许“灵魂可以拥有自己的快乐。但它与身体共有的快乐完全取决于激情。”他对这个问题的深思熟虑的观点似乎是，激情（尤其是爱和喜悦）是人生中宝贵的一部分，享受它们与美德所带来的幸福是一致的，但即使在存在悲伤或悲痛等有害激情的情况下，也可以获得后者类型的幸福。

笛卡尔为伊丽莎白定义的幸福是“心灵的完美满足和内在的满足感”（AT IV 264/CSMK 257），或者是伴随着美德实践的“满足和快乐”（AT IV 284/CSMK 263）。在《激情》中，他将这些情感与起源于身体的激情区分开来。前者被描述为“灵魂的内在情感”，这些情感“仅由灵魂自身产生。在这一点上，它们与激情不同，后者总是依赖于某种 [动物] 精神的运动”（第 147 条；CSM I 381）。因此，“内在情感”是独立于身体的，是一种能够抵御“激情的最猛烈攻击”的幸福的基础：

内心的情感对我们产生更深刻的影响，因此比起与之相关但又与之不同的激情，它们对我们的控制力更强。在这种程度上，可以确定的是，只要我们的灵魂始终拥有内在的幸福手段，来自外部的所有困扰都无法伤害它。这些困扰反而会增加它的喜悦；因为当它意识到自己不会受到伤害时，它就意识到了自己的完美。为了让我们的灵魂拥有幸福的手段，只需要严格遵循美德。因为如果有人以这样的方式生活，以至于他的良心永远不会因为未能做到他认为最好的事情而责备他（这就是我所说的“遵循美德”），他将从中获得一种满足感，这种满足感具有使他幸福的力量，以至于最激烈的激情攻击也无法足够强大地扰乱他灵魂的宁静。（第 148 条；AT XI 441–2/CSM I 381–2）

笛卡尔坚信美德足以带来幸福，即“心灵的完全满足和内在的满足”。与此同时，他否认美德仅仅作为实现幸福的手段具有价值。相反，美德根植于人性中无条件价值的一面：我们的自由意志的行使，灵魂的完美使我们“以某种方式像上帝一样，使我们成为自己的主人”（第 152 条；CSM I 384）。

美德的充分发展在笛卡尔所称的“慷慨”（générosité）这一道德理想中得以体现，他将其描述为“所有其他美德的关键”（第 161 条；CSM I 388）。慷慨起初是一种激情，受到对自由意志的本质以及正确使用它所带来的诸多优势和错误使用它所带来的诸多烦恼的思考的推动。对这些思考和相应激情的反复产生，形成了慷慨的美德，这是灵魂的“习惯”（第 161 条；CSM I 387）。这种习惯，即“真正的慷慨”，有两个组成部分，一个是智力的，另一个是意志的：“第一个部分在于 [一个人] 知道除了这种自由支配他的意愿之外，没有什么真正属于他，他应该因为别的原因而受到赞扬或责备，只有他善用或恶用这种自由。第二个部分在于他在自己内心中感到一种坚定而持久的决心，要善用它，也就是永远不会缺乏去承担和实施他认为最好的事情的意愿。这样做就是完美地遵循美德”（第 153 条；AT XI 445—6/CSM I 384）。（有关进一步讨论，请参见 Normore 2019；Parvizian 2016；Rodis-Lewis 1987；Shapiro 1999, 2005）。

慷慨是个人道德完美的理想，但笛卡尔也从中得出了关于我们与他人关系的重要结论（布朗，2006 年；弗里森，2002 年）。在认识到自己内在具有无条件价值的因素后，慷慨的人自然而然地会将这种认识扩展到他人身上：“那些拥有这种关于自己的知识和感觉的人很容易相信，任何其他人都可以拥有同样的知识和感觉，因为这并不依赖于其他人。”具有慷慨品质的人因此倾向于忽视阶级和社会地位的传统区别，而专注于每个个体的真正内在价值：

就像他们不认为自己比那些拥有更多财富或荣誉的人差太多，甚至不认为自己比那些拥有更多智慧、知识或美貌的人差太多，或者一般来说，不认为自己比那些在某些其他完美方面超越自己的人差太多一样，他们对自己也没有比对那些超越自己的人更多的尊重。对于他们来说，所有这些事物与他们唯一尊重的善意意志相比，似乎都不重要，他们认为这种善意意志也存在于其他每个人身上，或者至少有可能存在于其他每个人身上。（第 154 条；CSM I 384）。

因此，尽管笛卡尔的伦理学对法律和习俗表示了一定的尊重，填补了我们道德知识的限度所开辟的空间，但它的伦理学原则却是道德普遍主义的。凭借他们的自由意志，所有人类都具有相同的道德地位，值得得到平等的道德尊重。在这一点上，我们可以看到对康德伦理学的重要预见，它源于对理性和自由意志无条件价值的类似考虑。

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