雅克·德里达 Derrida, Jacques (Leonard Lawlor)

首次发表于 2006 年 11 月 22 日星期三；实质修订于 2021 年 8 月 27 日星期五

雅克·德里达（1930-2004 年）是“解构主义”的创始人，这是一种批评文学、哲学文本以及政治制度的方式。尽管德里达有时对“解构”一词的命运表示遗憾，但它的流行表明了他的思想在哲学、文学批评与理论、艺术以及特别是建筑理论和政治理论方面的广泛影响。事实上，德里达几乎达到了媒体明星的地位，数百人涌入礼堂听他演讲，有电影和电视节目专门介绍他，有无数的书籍和文章专门研究他的思想。除了批判，德里达的解构主义还试图重新构想自我意识之间的差异（自我意识中的“的”之差异）。但更重要的是，解构主义试图实现正义，因为正义是不可能实现的，所以解构主义在这一追求上是无情的。

1. 生平与作品

德里达于 1930 年 7 月 15 日出生在阿尔及尔的 El-Biar（阿尔及尔的一个郊区），阿尔及利亚（当时是法国的一部分），出生在一个塞法迪犹太家庭。由于德里达的写作涉及自传（将自己的生活写作为一种与自己的关系形式），他的许多著作都是自传性的。因此，例如在《他者的单一语言》（1998 年）中，德里达讲述了他在“高中”时，法国的维希政权宣布了关于阿尔及利亚本土语言（尤其是柏柏尔语）的某些禁令。德里达将他对“禁令”的经历称为“难忘且可普遍化的”（1998 年，第 37 页）。事实上，维希政权通过的“犹太法律”中断了他的高中学业。

第二次世界大战结束后，德里达开始学习哲学。1949 年，他搬到巴黎，准备进入著名的巴黎高等师范学校哲学入学考试。德里达第一次尝试未能通过这个考试，但在 1952 年的第二次尝试中通过了。在他为同辈写的许多悼词中，德里达回忆说，当他走进庭院，准备参加第二次考试时，吉尔·德勒兹走过他身边，微笑着说：“我与你同在，我最好的祝福。”事实上，德里达进入高师时，正值一代杰出的哲学家和思想家崭露头角。我们已经提到了德勒兹，但还有福柯、阿尔都塞、李约塔、巴特、马林等人。梅洛-庞蒂、萨特、德波伏尔、勒维-斯特劳斯、拉康、里克尔、布兰肯和勒维纳仍然健在。法国的五十年代是现象学的时代，德里达密切研究了胡塞尔当时已经出版的作品以及当时可获得的一些档案材料。结果是他在 1953-1954 学年撰写的硕士论文《胡塞尔哲学中的起源问题》；德里达于 1990 年出版了这篇文章。最重要的是，在高师，德里达与让·伊波利特一起研究黑格尔。伊波利特（与莫里斯·德·甘迪亚克一起）曾指导德里达的博士论文《文学对象的理想性》；德里达从未完成这篇论文。然而，他与伊波利特的学习使德里达对胡塞尔产生了明显的黑格尔式阅读，这一阅读已经通过胡塞尔的助手尤金·芬克的作品开始。德里达在他 1980 年的演讲《论文的时间》（在他最终获得博士学位的场合上发表）中声称，他从未研究过梅洛-庞蒂和萨特，尤其是他从未赞同他们对胡塞尔和现象学的阅读。然而，现在有很多梅洛-庞蒂的档案材料可供参考，可以看到梅洛-庞蒂对胡塞尔的最后研究与德里达的最初研究之间的相似之处。然而，即使对梅洛-庞蒂的思想非常了解，德里达在他的法语翻译胡塞尔的《几何学的起源》（1962 年）的引言中，也会感到震惊。德里达的引言似乎是对胡塞尔的全新理解，因为德里达强调了胡塞尔在历史思想中的语言问题。

20 世纪 60 年代是法国思想家这一代人的伟大成就的十年。1961 年，福柯出版了他的巨著《疯狂的历史》（疯狂与文明）。这个时候，德里达正在参加福柯的研讨班；基于此，他将写下《Cogito 与疯狂的历史》（1963 年），在其中批评了福柯的早期思想，特别是福柯对笛卡尔的解释。《Cogito 与疯狂的历史》导致了德里达和福柯之间的裂痕，这种裂痕永远无法完全愈合。60 年代初，德里达仔细阅读海德格尔和勒维纳斯的著作。最近出版的 1964 年至 1965 年的讲座《海德格尔：存在与历史的问题》使我们能够看到德里达如何对海德格尔的问题进行了发展。1964 年，德里达发表了一篇长篇的关于勒维纳斯的文章《暴力与形而上学》。很难确定德里达的早期文章中哪一篇最重要，但《暴力与形而上学》无疑是一个重要的候选者。

在《暴力与形而上学》中，德里达对勒维纳斯的他者思想表达了极大的同情，同时也明显地与勒维纳斯的思想保持了一定的距离。尽管存在这种距离，《暴力与形而上学》却为德里达与勒维纳斯之间建立了一段终身友谊。1967 年（37 岁时），德里达有了他的“奇迹之年”，同时出版了三本书：《写作与差异》、《声音与现象》和《符号学的解构》。在这三本书中，德里达偶然地使用了“解构”这个词（我们将在下面回顾），来描述他的项目。这个词立即流行起来，并成为德里达思想的定义。从那时起直到现在，这个词在英语世界尤其流行。它开始被与一种不合逻辑和不精确的写作和思考方式联系在一起。必须指出的是，德里达的写作风格不仅促使他受到广泛欢迎，也导致一些人对他产生了极大的敌意。他的风格常常更像文学作品而不是哲学作品，因此更具唤起性而非争论性。

当然，德里达的风格并不传统。在 1980 年获得博士学位时的同一演讲中，德里达告诉我们，在七十年代，他致力于发展一种写作风格。最明显的例子是他 1974 年的《Glas》（“丧钟”可能是一个近似的英文翻译；目前的英文翻译只使用了“glas”这个词）；在这本书中，德里达用两栏写作，左栏致力于对黑格尔的阅读，右栏致力于对法国小说家兼剧作家让·热内的阅读。另一个例子是他 1980 年的《从苏格拉底到弗洛伊德的明信片》；这本书的前两百页是写给没有特定对象的情书。似乎在这个时候（1980 年左右），德里达又回到了更线性和有一定争论性的风格，这正是定义他六十年代文本的风格。然而，他从未放弃一种唤起性，一种真正定义解构的呼唤。德里达从海德格尔那里接受了呼唤的概念。从 1968 年的《人的终结》开始，德里达致力于对海德格尔的思想进行了一系列的研究。但是，真正引起人们关注的是他在 1978 年出版的《绘画中的真理》，以及在整个 1980 年代，德里达加强了对海德格尔的阅读。特别是，他写了一系列关于海德格尔的性别或种族问题的文章（“Geschlecht I-IV”）。尽管经常批评，这些文章常常为海德格尔的思想提供新的见解。德里达在关于海德格尔的系列文章中的最后一篇是他 1992 年的《无路可走》。

虽然德里达在胡塞尔和现象学方面的深入研究主要局限于 1960 年代末期，并在 1967 年出版了《声音与现象》，但这本书对他对胡塞尔的阅读提出了许多批评。最著名的是 J. Claude Evans 在 1991 年出版的《解构的策略：德里达与声音神话》（其他批评请参见 Bernet 1988，Brough 1993，Mohanty 1997 和 Zahavi 1999）。尽管在整个职业生涯中德里达会偶尔提到胡塞尔，但他出人意料地在他的《触摸：让-吕克·南希》一书中写了一章关于胡塞尔的内容。他提到胡塞尔的地方之一是他在 1971 年蒙特利尔的一次交流会议上的演讲“签名事件语境”。他将这篇文章作为 1972 年《哲学边缘》的最后一章发表。虽然“签名事件语境”中包含了对胡塞尔的简短讨论，但它的真正焦点是奥斯汀的言语行为理论。德里达将胡塞尔的现象学与奥斯汀的言语行为理论联系起来的原因是两者都拒绝引用来自意义领域（胡塞尔）或履行性领域（奥斯汀）的引文。（在这一时刻，言语理论对法国哲学产生了重大影响，德里达在整个职业生涯中都会继续提到陈述性/履行性区别。）无论如何，“签名事件语境”的英文译本于 1977 年首次出现在新杂志 Glyph 的第一卷中。Glyph 的编辑 Sam Weber 邀请约翰·西尔撰写对“签名事件语境”的回应。在他的回应《重申差异：对德里达的回应》中，西尔指出了德里达论证和他对奥斯汀的理解中的一些缺陷。在 Glyph 的第二卷（也于 1977 年出版）中，德里达为西尔的“回应”撰写了一篇回应，名为“有限公司 a b c”。与西尔的十页回应相比，德里达的“有限公司”长达九十页。德里达的“有限公司”几乎无情地批评了西尔，称他为“Sarl”。例如，他指出西尔在他的“回应”中几乎没有提到签名、事件或语境。“有限公司”显示了德里达对他的作品在英语世界尤其是在接受程度上的不满。他的不满可能在 1992 年剑桥大学授予他荣誉学位时达到顶峰。一群分析哲学家写了一封公开信（可在网上找到），反对德里达获得这个荣誉学位。尽管有这封信，剑桥大学还是授予德里达学位。

在六十年代，德里达受到海普利特和阿尔都塞的邀请，在巴黎高等社会科学研究学院担任“哲学机构”方面的“研究主任”；他将一直担任这个职位直到去世。从七十年代开始，德里达在美国的许多大学任教，特别是约翰霍普金斯大学和耶鲁大学。从 1987 年开始，德里达每年在加利福尼亚大学尔湾分校教授一个学期。德里达与尔湾的密切关系导致在那里建立了德里达档案馆。同样在七十年代，德里达与 GREPH（“法国哲学教学研究小组”）合作。正如其名称所示，该小组调查了法国中学和大学的哲学教学情况。德里达根据这项研究撰写了几篇文章，其中许多文章被收集在《哲学的权利》（1990 年）中，其中一部分已被翻译成英文，名为《大学的眼睛。哲学的权利 2》。1982 年，德里达还是巴黎国际哲学学院的创始人之一，并在 1982 年至 1984 年担任首任院长。

在 20 世纪 90 年代，德里达的作品在两个同时进行的方向上发展，这两个方向往往相互交叉和重叠：政治和宗教。这两个方向可能最早清晰地体现在德里达 1989 年的《法律的力量》中。但在他 1993 年的《马克思的幽灵》中，人们可以更好地看到它们，德里达坚持认为，尽管全球化，批判性的马克思主义思想仍然与当今世界相关，并且批判性的马克思主义包含了一种新的弥赛亚主义，一种“未来民主”的弥赛亚主义。但是，尽管德里达接近生命的尽头，他在九十年代和新世纪之初创作了许多有趣的文本。例如，德里达 1996 年关于列维纳斯的文本《欢迎之词》通过对待客问题的讨论，阐述了同一性和他者性的最深入的逻辑。在他关于主权的最后作品中，特别是《流氓》（2003），德里达表明法律总是包含暂停的可能性，这意味着即使是最民主的国家（例如美国）也类似于“流氓国家”，或许是所有国家中最“流氓”的国家。基于 1998 年夏季首次演讲，德里达的第一本遗作《因此我是的动物》于 2006 年出版；关于动物性，它显示了德里达对生命问题的持续关注。我们还可以在德里达关于死刑的讲座中看到对生命的兴趣，他质疑残忍的意义（死刑还是终身监禁更残忍？）。动物生命和权力是德里达关于“野兽与君主”的最后一系列讲座的主题。（关于这门最后一门课程的研究，请参阅克雷尔 2013 年的著作。）

在 2002 年的某个时候，德里达被诊断出患有胰腺癌。他于 2004 年 10 月 8 日去世。自他去世以来，已经出现了两本传记（鲍威尔 2006 年和皮特斯 2013 年）。

2. “不朽者”

正如我们所指出的，德里达在 1960 年代末以 1967 年出版的三本书而声名大噪。与此同时，其他伟大的著作也相继问世：福柯于 1966 年出版的《话语与物事》（英文标题为《The Order of Things》）；德勒兹于 1968 年出版的《差异与重复》。很难否认，这个时代的哲学出版物表明我们面前有一种哲学时刻（也许可以与 19 世纪初德国唯心主义的时刻相媲美）。埃莱娜·西苏斯将这一代法国哲学家称为“不可腐败者”。在德里达最后一次接受采访（于 2004 年 8 月 19 日接受《世界报》采访）中，他对“不可腐败者”的解释是：“通过转喻，我将‘不可腐败者’的这种方法称为一种坚定、甚至不可腐败的写作和思考的伦理……，即使对哲学也不妥协，也不让舆论、媒体或令人生畏的读者群恐吓或迫使我们简化或压抑。因此，对于精致、悖论和无解的严格追求。”德里达宣称，如今，“这种对悖论和无解的偏好仍然是一种要求。”我们如何理解这种要求，这种对“精致、悖论和无解”的偏好？

在 1998 年的一篇文章《打字机带子》中，德里达探讨了忏悔与档案的关系。但在开始调查之前（主要涉及卢梭），他说：“让我们先确立我们问题的前提。”他说：“这对我们来说可能吗？我们将来是否能够并以一个动作将事件的思考与机器的思考联系起来？我们是否能够同时思考所谓的思考，即正在发生的事情（我们称之为事件）和自动重复的可计算编程（我们称之为机器）？为此，未来将需要（但只有在这种条件下才会有未来）将事件和机器作为两个相容甚至不可分割的概念来思考。今天它们对我们来说似乎是对立的”（《无辜的借口》，第 72 页）。这两个概念对我们来说似乎是对立的，因为我们将事件看作是独特且不可重复的。此外，德里达将这种独特性与生命联系在一起。生命体经历一种感觉，而这种感觉（例如情感或感觉）被刻在有机物质中。刻写的概念使德里达联想到另一个极点。刻写的机器基于重复；“它注定要毫不动情地、不可察觉地、没有器官或有机性地重复接收到的命令。在麻醉状态下，它将服从或指挥一个可计算的程序，没有情感或自我感觉，就像一个冷漠的自动机”（《无辜的借口》，第 73 页）。无机机器的自动性不是有机生命所具有的自发性。很容易看出这两个概念的不兼容性：有机的、有生命的独特性（事件）和无机的、死的普遍性（机械重复）。德里达说，如果我们能使这两个概念相容，“你可以打赌不仅仅（我坚持不仅仅）会产生一种新的逻辑，一种前所未有的概念形式。事实上，在我们目前的可能性背景和视野中，这个新的形象将类似于一个怪物。”这种事件和重复之间的悖论的怪异性，也许预示着另一种思考方式，一种不可能的思考方式：不可能的事件（必须与取消事件的独特性相似）和唯一可能的事件（因为任何事件为了配得上其名字，必须是独特的且不相似的）。德里达通过说：“既不放弃事件，也不放弃机器，既不将一个置于另一个之下，也不将一个归约为另一个：这或许是思考的关注，这使得一些‘我们’在过去几十年里一直在工作”（《无辜的借口》，第 74 页）来总结这个讨论。这里的“我们”指的是德里达的一代思想家：“不可腐蚀者”。德里达在这里所说的定义了一个总体项目，即试图将类似机器的可重复性与不可替代的独特性之间的关系构想为既不是外在关系（外在关系如笛卡尔的两个物质或柏拉图主义的两个世界），也不是同质关系（任何形式的还原主义都足以阐明同质关系）。相反，这种关系是一种内在于彼此的元素，但仍然是异质的关系。德里达著名的术语“差异”（我们将在下文中回到这个术语）指的是这种关系，其中类似机器的可重复性内在于不可替代的独特性，但两者仍然是异质的。

当然，西苏斯使用“不可腐败者”一词，意味着在六十年代成长的法国哲学家一代，他们所写和所做的将永远不会腐朽，将始终新颖有趣。这一代将保持纯洁。但是，这个术语对德里达来说尤为合适，因为他的思想正是关于纯洁和污染的概念。在德里达的理论中，污染意味着不存在由一个不可分割的线分隔的两个纯粹极端的对立。换句话说，传统上（回溯到柏拉图的神话，但也包括基督教神学），我们认为存在着一个最初纯洁的存在状态（与形式或伊甸园的直接接触），它意外地变得腐败。相反，德里达试图表明，没有任何术语、观念或现实以这种方式是纯洁的；一个术语总是必然地“感染”另一个术语。

然而，对于德里达来说，一种纯洁性仍然是一种价值。在他 1992 年的《他者的单一语言》中，德里达谈到了他对除了纯正的法语之外的任何东西的“可耻的不宽容”（与法语中被英语词汇如“le weekend”污染的法语相对）。德里达说：“我仍然不敢承认这种对语言纯洁的强迫要求，除非在我能确定的范围内：这种要求既不是伦理的、政治的，也不是社会的。它不会激发我任何的判断。它只是在有人，包括我自己，未能达到这种要求时使我遭受痛苦。当我在行动中抓住自己或被抓住“现行犯”的时候，我甚至遭受更大的痛苦……最重要的是，这种要求是如此的不可动摇，以至于有时超越了语法的观点，甚至忽视了“风格”，为了顺从于一条更隐秘的规则，“倾听”一种在我内心中自以为能够理解的命令的嘈杂低语，即使在他是唯一能够理解的人的情况下，与语言的习语，最终的目标：语言的最后意愿，总之，只有我才能托付给它的语言法则……因此，我承认一种并不十分纯洁的纯洁。一切都不是纯粹主义。至少，这是我敢于承认的唯一不纯的“纯洁”的口味”（单一语言，第 46 页）。德里达对纯洁的追求是如此之大，以至于他寻求一种语言的习语。一种语言的习语是使这种语言独特的东西。一种习语是如此纯洁，以至于我们似乎无法将其从该语言中翻译出来。例如，德里达总是将法语习语“il faut”（“必须”）与“une faute”（“错误”）和“un défaut”（“缺陷”）联系在一起；但是在英语中，我们无法在必要性和错误之间建立这种语言联系。这个习语似乎只属于法语；似乎它不能被共享；到目前为止，在一个法语中，没有几种语言的 babble。然而，即使在一种语言中，一种习语也可以被共享。这是另一种法语习语：“il y va d'un certain pas”。即使在法语中，这种习语也可以被“翻译”。一方面，如果将“il y va”字面上理解，就是关于移动到一个地方（“y”：那里）以一定的速度（“un certain pas”：一定的步伐）的句子。另一方面，如果将“il y va”习语化（“il y va”：问题所在），就是一个关于否定问题（“un certain pas”：“一种否定的方式”）的句子（也许更具哲学意义）。在一种唯一的语言中如何理解一种习语的这种不确定性表明，即使在法语中，在一个法语中，已经存在翻译和，正如德里达所说的，“巴别化”。因此，对于德里达来说，“纯洁的语言”意味着一种语言的术语必然包含一种不能简化为唯一正确含义的多样性。换句话说，德里达对纯洁的追求是对不适当和因此不纯洁的追求。德里达对纯洁的价值意味着任何将语言理解为正确或纯粹含义的人都必须受到批评。

3. 基本论证及其含义：时间、听自己说话、秘密和主权

已经非常接近德里达的基本论证了。基本论证总是试图表明没有人能够将不可替代的独特性和机器般的可重复性（或者正如德里达经常说的“可迭代性”）分离成两个相互独立的实体；也没有人能够将一个实体归纳为另一个实体，以至于我们会有一个纯粹的实体（带有属性或修饰）。对于德里达来说，机器般的可重复性和不可替代的独特性就像是两个相互吸引的力量，跨越一个不确定和可分割的界限。然而，要理解基本论证，我们必须像德里达自己在《流氓》中所说的那样，“成为超验唯心主义遗产的负责任的守护者”（《流氓》，第 134 页；另见《有限公司》，第 93 页）。当然，康德开启了这种哲学化方式的可能性：从经验的给定性反推（康德称之为“演绎”）到经验给予的必要条件。这些条件将成为所有经验的基础。继承康德（但也包括胡塞尔和海德格尔），德里达始终对经验的必要和基础条件感兴趣。

因此，让我们从我们可以构建的最简单的论证开始。如果我们对一般经验进行反思，我们无法否认的是经验受时间的制约。每一次经验，必然发生在现在。在现在的经验中，存在着此刻的核心或点。正在发生的事情是一种事件，与我以往经历的每一个此刻都不同。然而，在现在的同时，我记得最近的过去，我预期即将发生的事情。记忆和预期都包含了可重复性。因为我现在所经历的可以立即回忆起来，所以它是可重复的，而这种可重复性因此激励我预期同样的事情再次发生。因此，正在发生的事情也不同于我以往经历的每一个此刻。同时，现在的经验是一个事件，而不是一个事件，因为它是可重复的。这个“同时”是德里达问题的关键。结论是，我们无法有不包含这两个事件和可重复性的本质和不可分割的经验。

这个基本论点包含四个重要的含义。首先，作为当前经验的经验从来不是简单地对我而言，就像直观中的某个存在物，就在我眼前；总是有另一个机构存在。可重复性包含已经过去并不再存在的东西，以及即将到来但尚未出现的东西。因此，现在总是被非存在所复杂化。德里达将每个经验中发现的最小可重复性称为“痕迹”。确实，痕迹是一种原始的语言性（德里达也称之为“原初书写”），因为语言在其最小的确定中包含可重复的形式。其次，这个论点扰乱了传统的超验哲学结构，该结构包括基础条件与基于经验的关系。在传统的超验哲学中（例如康德），当前发生的经验被认为是派生于或基于非经验的条件。然而，德里达的基本论点证明了经验事件是结构性或基础性条件的不可分割的一部分。或者说，在传统的超验哲学中，经验事件被认为是克服基本结构的偶然事件。但是通过德里达的论证，我们看到这个偶然事件无法被移除或消除。我们可以用另一种方式描述这个第二个含义。在传统哲学中，我们总是谈论某种第一原则或起源，而这个起源总是被构想为自我同一（再次类似于伊甸园的原则）。然而，在这里我们看到，起源立即被分割，好像“堕落”成为分裂、偶然和经验事件，这一切早已发生。在《灵魂论》中，德里达将这种起源称为“异质起源”：起源立即是异质的（《灵魂论》，第 107-108 页）。第三，如果起源总是异质的，那么没有什么东西可以确定地给出。任何给出的东西都是作为其他的给出的，已经过去或尚未到来。因此，在德里达的理论中，成为基础的是这个“作为”：起源作为异质的“作为”。这个“作为”意味着没有知识本身，没有真理本身，没有任何事物的感知，没有直觉。信仰、伪证和语言已经存在于起源中。第四，如果某种堕落总是已经发生，本质上或必然地发生，那么每个经验都包含一种迟延的方面。似乎我总是迟到于起源，因为它似乎总是已经消失了。那么每个经验总是不太准时的，或者用德里达引用哈姆雷特的话来说，时间是“不协调的”。在他的职业生涯晚期，德里达将这种时间不协调称为“时代错位”（例如见《论名字》，第 94 页）。正如我们马上将看到的，对于德里达来说，时代错位是他所称之为“间隔”的另一面；空间错位。但是我们也应该记住，在我们继续前进时，“不协调”的短语暗示了正义：由于不协调，时间必然是不公正或暴力的。

到目前为止，我们可以说这个论点相当简单，尽管它具有广泛的影响。它基于经验的分析，但也基于德里达所称之为“自我感动”的经验。我们可以在古希腊哲学中找到自我感动（或自我感动）的概念，例如亚里士多德将上帝定义为“思考自身的思想”。当我影响自己时，自我感动就会发生，影响和受影响是相同的。正如我们上面所说的，德里达经常将自传写作自我感动或自我关系的形式。在非常晚期的《因此我是的动物》中，德里达告诉我们他试图通过自我感动做什么：“如果自我定位，‘我’的自我展示性自我目的性，即使在人类中，都意味着‘我’必须在自己内部欢迎一些不可约的异质感动（正如我 [即德里达] 在其他地方试图证明的那样 [我强调]），那么这个‘我’的自主性既不纯粹也不严格；它将无法成为从动物中简单而线性区分人类的基础”（《因此我是的动物》，第 95 页）。德里达始终试图表明自我感动是异质感动；相同的经验（我在思考自己）是他者的经验（因为我在思考自己的同时也在思考其他人或其他事物）。但是，为了更充分地理解基本论证，让我们看看德里达试图“展示”不可约的异质感动如何感染自我感动的三个“其他地方”。

第一个出现在《声音与现象》中，这是德里达对胡塞尔的 1967 年研究。虽然这是一本小书，但它旨在批评胡塞尔所称的现象学的“一切原则的原则”，即显而易见性基于直觉，而直觉与符号不同（胡塞尔 2014 年，43-44 页，第 24 段）。在《声音与现象》中，德里达承认，对于胡塞尔来说，感知是关于阴影的，具有意向性的意义统一了不同的轮廓。然而，德里达在一切原则的原则和胡塞尔引入康德式意义上的理念（胡塞尔 2014 年，284-285 页，第 143 段）中看到了对感知的目标的强加，朝向纯粹的直觉、纯粹的存在或给予，不受符号化的污染。

更具体地说，德里达认为，当胡塞尔描述生活经验（Erlebnis）时，甚至绝对主体性时，他所说的是一种内心独白，自我感受到自己说话的方式。根据德里达的观点，对于胡塞尔来说，自我感受到自己说话是一种“绝对独特类型的自我感受”（《声音与现象》，第 67 页）。它之所以独特，是因为听到自己说话似乎没有外部的绕道；在自我感受到自己说话时，存在着自我亲近。因此，似乎我在说话的同时立即听到自己说话。然而，根据德里达的观点，胡塞尔自己对时间化的描述削弱了我立即听到自己说话的想法。一方面，胡塞尔描述了他所称之为“活在当下”的现在，然而胡塞尔也说活在当下是厚重的。活在当下之所以厚重，是因为它包括了除了现在之外的其他阶段，特别是胡塞尔所称之为“前瞻”的接近未来的预期（或者我们可以说是“等待”），以及“保留”的最近过去的记忆。众所周知，德里达在《声音与现象》中关注保留的状态。在胡塞尔看来，保留具有奇怪的状态，因为胡塞尔希望将其作为一种感知包括在当下，并且同时承认它与作为一种非感知的当下不同。对于德里达来说，胡塞尔的描述意味着活在当下，通过将最近的过去始终折叠回自身，通过将主要记忆始终折叠到当下感知中，涉及其中的差异（《声音与现象》，第 56 页）。换句话说，在我默默地对自己说话的那一刻，必须存在一个微小的间断，将我区分为说话者和听者。必须存在一个将我与自己区分开的间断或间隙，否则我既不会成为听者也不会成为说话者。这个间断也定义了痕迹，一种最小的可重复性。而这个间断、这个重复的折叠，就在我听到自己说话的那一刻。德里达强调“瞬间”或“瞬时”翻译成德语的“Augenblick”，字面意思是“眨眼”。当德里达强调“Augenblick”的字面意义时，实际上是将听觉的自我感受转化为视觉的自我感受。例如，当我看镜子时，我必须与镜子保持“距离”或“空间”。我必须与自己保持距离，以便能够同时成为观察者和被观察者。然而，之间的空间仍然固执地看不见。保持看不见，这个空间挖掘出眼睛，使其失明。我在镜子里看到自己，然而，那个在镜子里的自我与我不同；所以，我不能够看到自己本身。德里达在这里试图证明的是，这种“间隔”（espacement）或失明对于所有形式的自我感受都是必要的，即使是似乎是直接的触觉自我感受也是如此。

现在，让我们去另一个“其他地方”，可以在“如何避免言说”中找到。在这里，德里达通过“否认”的概念来讨论负面神学。法语单词“dénégation”翻译为弗洛伊德的术语“Verneinung”。这两个词的前缀都暗示了否定的强调（尽管法语前缀还暗示了否定的否定）。然而，在精神分析学中，特别是在弗洛伊德的术语中，“Verneinung”意味着当患者否认一种欲望或愿望时，他或她已经向分析师明确表示了他或她的潜意识欲望或愿望。然后，否认作为一种伪装的确认，起到了分析师对患者症状或问题解释的一种功能。简而言之，这正是德里达最感兴趣的，精神分析学已经确定了一种实际上是一种肯定的否定。因此，负面神学、精神分析学和德里达最感兴趣的根本问题是如何否认又不否认。不言而喻和言说之间的这种二元性是德里达引入秘密概念的原因。在“如何避免言说”中，德里达说，这是理解德里达的秘密的重要评论：“否认 [dénégation] 的秘密和秘密的否认 [dénégation]。作为秘密的秘密本身，作为秘密，分离并已经建立了一种否定性；它是一种否定性，它否定了自己。它解除了否定”（无法言说的语言，第 25 页，我强调）。在这里，德里达谈到了秘密本身。秘密本身是不应该被说出来的东西；然后我们有了第一个否定：“我承诺不泄露秘密。”然而，为了真正拥有一个秘密，我必须对自己说出来。在这里，我们可以看到我们刚刚在《声音与现象》中看到的听自己说话的关系。保守一个秘密必然包括自我情感：我必须对自己说出这个秘密。然而，我们可能会说得更多，甚至可以说我对于这个对自己说出秘密的能力太弱了，以至于不会发生。我必须对它有一个概念上的理解；我必须构建一个秘密的表象。通过再现的概念（我必须再次向自己呈现秘密，以便真正拥有它），我们还可以看到保留、重复和痕迹或名称。必须形成一个秘密的痕迹，在这种情况下，秘密原则上是可共享的。如果秘密必须必然可共享，那么它总是已经共享了。换句话说，为了构建秘密的表象，我必须否定第一个否定，也就是我承诺不告诉秘密的那个：我必须对自己说出秘密，就好像我是别人一样。我因此进行了第二次否定，一种所谓的“去-”或“非否定”，这意味着我必须打破不告诉秘密的承诺。为了保守秘密（或承诺），我必须必然不保守秘密（我必须违背承诺）。所以，我拥有秘密又不拥有它。这种结构的结果是没有秘密本身。秘密必然是共享的。正如德里达在《如何避免言说》中所说的那样

This denial [dénégation] does not happen [to the secret] by accident; it is essential and originary. … The enigma … is the sharing of the secret, and not only shared to my partner in the society but the secret shared within itself, its ‘own’ partition, which divides the essence of a secret that cannot even appear to one alone except in starting to be lost, to divulge itself, hence to dissimulate itself, as secret, in showing itself: dissimulating its dissimulation. There is no secret as such; I deny it. And this is what I confide in secret to whomever allies himself to me. This is the secret of the alliance. (Languages of the Unsayable, p. 25)

现在，最后，让我们来看看德里达最近的一篇文章，他在 2002 年的《最强者的理由》中讨论了联合国，他说联合国结合了西方政治思想的两个原则：主权和民主。但是，“民主和主权同时又是不可分割的，又是相互矛盾的”（《流氓》第 100 页）。民主和主权以以下方式相互矛盾。在这里，德里达谈到的是纯粹的主权，即“主权的本质”（《流氓》第 100 页）。一方面，为了成为主权者，一个人必须亲自行使权力，对自己的使用负责，这意味着权力的使用，如果要成为主权，必须是沉默的；主权者不必给出理由；主权者必须秘密行使权力。换句话说，主权试图将权力不可分割地占有，它试图不分享，不分享意味着将权力收缩到一个瞬间-行动的瞬间，事件的瞬间，奇点的瞬间。我们可以在这里看到德里达对自听自言自我感动的解构，也可以看到对对自己保守秘密的自我感动的解构的轮廓。另一方面，民主要求主权者分享权力，给出理由，普遍化。在民主中，因此权力的使用总是对权力的滥用（参见哈达德 2013 年，第 51-65 页）。德里达还可以说，主权和民主彼此不可分割（矛盾使它们异质于彼此），因为民主尽管要求普遍化（在一个集会中给出理由），但也需要力量、自由、决策、主权力量。对于德里达来说，在民主中，决策（权力的使用）总是紧迫的；然而（这里是矛盾之处），民主需要时间，民主让人等待，以便讨论权力的使用。权力不能没有沟通而行使；正如德里达所说，“一旦我对他人说话，我就服从于给出理由的法则，我分享一个几乎可以普遍化的媒介，我分割我的权威”（《流氓》第 101 页）。必须有主权，然而，没有通过重复分享权力就无法使用权力。更准确地说，正如德里达所说，“由于 [主权] 只能以一种批判的、不稳定的方式成功地 [不分享]，主权只能在有限的时间内趋向于统治而不分享。它只能趋向于帝国霸权。利用时间已经是一种滥用”（《流氓》第 102 页，德里达的强调）。这种倾向定义了德里达所称的“最坏”，即对所有其他人的完全占有或灭绝的倾向。

4. 基本论证的阐述：最坏和好客

在他的职业生涯中，德里达以多种方式阐述了基本的论证。但是德里达总是用论证来反对一个他称之为“最坏”的观念。我们可以从《信仰与知识》（宗教，第 65 页）中提取出对最坏的定义。它围绕着一个模棱两可的短语“plus d'un”，可以翻译成英语为“more than one”，“more of one”或“no more one”。一方面，这个短语意味着在自我感受中，即使它是“自我”，相同的，也不止一个；立即就有一个，有两个，自我和他人，以及其他人。另一方面，它意味着有更多的一个，只有一个，最多的一个。最坏源于“plus d'un”的第二个意义。最坏是一个最高级形式；它是最坏的暴力。德里达似乎区分了最坏的暴力和康德所称的“根本邪恶”。根本邪恶是根本的，邪恶在根源。它包括我和他人之间的微小的“无限差异”（见《语法学》第 234 页），甚至包括我和我内部的他人之间的差异。德里达将这个微小的间隔描述为地址，“à”或“to”；它不仅仅是差异，在地址的距离上，它也是重复。而且，它不仅仅是重复；这种自我分歧也是暴力，是自我撕裂，是切割。德里达对康德关于根本邪恶的理念的运用，导致某些评论家强调德里达中存在一种根本的无神论，尽管他似乎对宗教和信仰非常感兴趣。尽管围绕德里达所谓的有神论或无神论存在争议，但看起来对他来说，根本邪恶并不是绝对邪恶。最坏的暴力发生在与之相关的他人完全被归为自己，当一个地址到达其适当的目的地时，当它只到达其适当的目的地时。只到达其适当的目的地，地址将排除更多，更多，而这个“更多”，在极限情况下，等于全部。正是这种完全排斥或最大程度的消灭，使得这种暴力成为最坏的暴力。最坏是一种使不止一个变成一个的关系，是一种在分裂中使不可分割的主权。我们可以再次看到，最坏类似于亚里士多德的第一动因的“纯实在性”，即唯一的上帝：思考自身的思维的领域，或者更好地说，思维的全球（《流亡者》，第 15 页）。

我们刚刚阐述的是德里达思想中最糟糕的结构。但是对于德里达来说，结构总是可以作为事件发生。德里达认为，今天，在“恐怖时代”，在冷战结束后，全球化正在进行时，民族国家的脆弱性越来越受到考验。国际刑事法院等机构，对普世人权的要求侵犯了民族国家的主权。但是这种普遍化或“世界化”（“mondialisation”是全球化的法语词）的结果是，战争的概念，以及世界战争、敌人甚至恐怖主义之间的区别，以及平民和军事之间、军队、警察和民兵之间的区别，所有这些概念和区别都失去了它们的相关性。正如德里达在《流氓》中所说的：“所谓的 9/11 并没有创造或揭示这种情况，尽管它肯定已经被媒体戏剧化了”（《流氓》，第 154-155 页）。现在，随着全球化的发展，没有一个可辨认的敌人以“国家”领土的形式与我们（德里达在《流氓》中使用了这个短语：“美国及其盟友”）进行可以被称为“战争”的斗争，即使我们将其视为对国际恐怖主义的战争。冷战的恐怖平衡确保了核武器的升级不会导致自杀行动，德里达说，“这一切都结束了”。相反，“一种新的暴力正在准备中，实际上已经释放了一段时间，这种暴力比以往任何时候都更加明显地自杀或自体免疫。这种暴力不再与世界战争或战争有关，甚至与战争的权利也没有关系。这几乎没有什么安慰之处-相反，恰恰相反”（《流氓》，第 156 页）。

“更加自杀”是什么意思？更加自杀意味着更多地自杀。 “更加”意味着，由于国家之间只有脆弱的区别（没有敌人的认同），一个人的国家或自我包含越来越多的其他人。但是，如果一个人的自我包含威胁到自己的其他人（例如所谓的“恐怖分子组织”），那么，如果一个人想要免疫自己，那么就必须越来越多地杀死那些在内部的其他人。由于其他人在一个人的国家或自我内部，一个人需要杀死越来越多的自己。这种情境与冷战所定义的僵化和外部对立非常不同，冷战以所谓的“铁幕”为象征。在那里和那时，“我们”有一个可辨认的敌人，有一个名字，这使得敌人的数量可以限制。但是在今天，敌人的数量潜在无限。每个其他人都是完全不同的（“tout autre est tout autre” [参见《友谊的政治》，第 232 页]），因此每个其他人都需要被免疫系统拒绝。这种无数的排斥类似于种族灭绝，或者更糟糕的是绝对威胁。当这种绝对威胁既不来自已经构建的国家，也不来自可能被视为流氓国家的潜在国家时，它就无法再被遏制（《流氓》，第 105 页）。德里达在这里所说的是，最糟糕的情况是可能的，现在和此刻，比以往任何时候都更有可能。

正如我所说，德里达总是使用我们所提出的反对最坏观念的基本论证；如今，对最坏的倾向比以往任何时候都更加严重。在应用中，这个目的定义了解构的含义，即将我们引向最少的暴力，而不是最糟糕的暴力或最多的暴力（《写作与差异》第 130 页）。对最坏的论证如何起作用？随着全球化的发展，后冷战时期，正如德里达在《信仰与知识》中所说的，“宗教的回归”（《宗教》第 42-43 页；参见卡普托 1997 年第 152-159 页）。因此，在《信仰与知识》中，德里达阐述了拉丁词“宗教”的词源学（他承认词源学存在问题）。词源学意味着宗教有“两个来源”：“religio”意味着抑制或无损，安全无恙；而“re-legere”意味着通过信仰与另一个人联系起来（《宗教》第 16 页）。在这个词源学中，我们可以看到我们上面所讨论的不可分割的二元性：独特事件和机械般的可重复性；自我感动和他者感动。最重要的是，德里达试图理解在人类本身与上帝神性之间的联系之前定义宗教的“纽带”。在这个试图中，我们可以看到他试图使这个纽带尽可能地开放。德里达试图尽可能地“打开”思维自身的球形或包容性，以便将纽带尽可能地打开，对每一个他者，对任何其他人都敞开。在他的整个职业生涯中，德里达一直对动物的地位感兴趣，因为它决定了人与其他生物之间的界限。正如他的最后一本书《我是谁的动物》所展示的那样，德里达试图将纽带甚至对动物敞开。动物是他者，因为“每一个他者都是完全他者”，纽带也必须对它们敞开。尽管他们对他的思想产生了巨大的影响，但德里达在这里与海德格尔和莱文纳斯都有所不同，后两者没有将纽带打开得如此广泛（见《观点》第 279 页）。在这里，当“门”或“边界”尽可能地敞开时，我们遇到了德里达关于“无条件的好客”的观念，这意味着无论如何都要让他人进来，不问他们是否有证件，不评判他们，即使他们是未经邀请的。所有人都应该被视为朋友，而不是必须被驱逐或消灭的敌人。然而，正如德里达不断强调的，我们无法真正确定朋友的身份。无条件的好客是危险的。

这种危险解释了为什么无条件开放边界不是最好的选择（与我们之前所称的最糟糕的相反）；它只是较少糟糕或较少邪恶，较少暴力。事实上，无条件开放似乎是不可能的。总是似乎存在实际条件。在所有其他条件中，我们必须决定，我们必须给他们分配文件，这意味着边界总是、仍然、必然存在暴力。在款待中，有一种力量朝向他人欢迎，有一种力量保持不受伤害并远离他人，试图保持门关闭。在款待中，我们也看到德里达关于“没有救世主的救世主性”的观念。因为让所有其他人进来是不可能的（但我们必须注意，德里达对可能性或虚拟性的概念，“也许”，是复杂的；特别是参见《友谊的政治》，第 29 页），这种解封总是未来的，就像救世主的到来或回归一样（德里达玩弄法语中表示未来的词“l'avenir”，字面意思是“来”，“即将到来”）。我们必须再指出一点。无条件款待的不可能性意味着任何试图完全开放地球的尝试都是不够的。作为不够的，因此每一次尝试都需要批评；它必须被“解构”，正如德里达所说。但这种解构将是一种承认自身不足的解构。我们现在转向的解构从来没有结果是良心的，也没有良心的良心，认为我们已经做足了公正。

5. 解构

正如我们在开始时所说，“解构”是德里达最著名的术语。他似乎从海德格尔在《存在与时间》中使用的“破坏”一词中借用了这个术语。但我们可以通过回忆笛卡尔的《第一冥想》来对德里达的解构有一个大致的理解。在那里，笛卡尔说他长期以来一直犯错误。对他以前的信念的批评既是错误的又是有效的，旨在揭示一个“坚实而永久的基础”。基础的形象意味着他以前的信念的集合类似于一座建筑物。因此，在第一冥想中，笛卡尔实际上正在拆除这座旧建筑物，进行“解构”。我们还看到德里达对传统横渡哲学的借鉴有多大，这个哲学真正从笛卡尔的寻找“坚实而永久的基础”开始。但对于德里达来说，基础不是一个统一的自我，而是我与自己作为他者之间的可分割的界限（自我感动与异质感动：“起源-异质”）。

德里达提供了许多关于解构的定义，但其中三个是经典的。第一个是早期的，在 1971 年的采访《立场》和 1972 年的《传播》前言中可以找到：解构包括“两个阶段”（《立场》，第 41-42 页，《传播》，第 4-6 页）。在他职业生涯的这个阶段，德里达将“形而上学”视为西方哲学传统是一体的和均质的。有时他也谈到“柏拉图主义”，就像尼采一样。简而言之，解构是对柏拉图主义的批判，柏拉图主义被定义为存在是以对立（分离的物质或形式）的结构化，并且这些对立是有层次的，其中一方比另一方更有价值。解构的第一阶段通过颠倒柏拉图主义的等级制度来攻击这种信仰：不可见或可理解与可见或可感知之间的等级制度；本质与表象之间的等级制度；灵魂与身体之间的等级制度；活的记忆与机械记忆之间的等级制度；记忆和回忆之间的等级制度；声音和书写之间的等级制度；最后的善与恶之间的等级制度。为了阐明解构的“两个阶段”，让我们限制在一个具体的对立上，即表象与本质之间的对立。在德里达之前，尼采也批评了这种对立，并且在 20 世纪的许多哲学中也受到了批评。因此，在柏拉图主义中，本质比表象更有价值。然而，在解构中，我们颠倒了这一点，使表象比本质更有价值。如何实现这一点呢？在这里，我们可以借用经验主义的论证（例如休谟的论证），它们表明我们所谓的本质的所有知识都依赖于所出现的经验。但是，这个论证将意味着本质和表象之间并不是作为分离的对立极点相互关联。换句话说，这个论证将向我们展示，本质可以被归结为表象的变体（涉及记忆和预期的作用）。这种归结是一种归结到我们可以称之为“内在性”的东西，它带有“内部”或“在内”的意义。因此，我们可以说，我们曾经称之为本质的东西在表象中被发现，本质混入了表象中。现在，我们可以在西方形而上学的历史中稍微回溯一下。基于本质-表象等级制度的颠倒和基于内在性的归结，我们可以看到在形而上学传统开始时必须做出某种决定（也许是不可能的决定），这个决定建立了本质-表象的等级制度，并将本质与表象分离。这个决定实际上定义了柏拉图主义或“形而上学”。在这种回顾之后，我们现在可以转向解构的第二步，即解构的第二个“阶段”。先前较低的术语必须重新被铭记为对立和等级制度本身的“起源”或“资源”。这种对表象的重新铭记或重新定义将如何工作呢？在这里，我们必须回到每个表象或每个经验都是时间性的这个观念。在现在的经验中，现在时刻与过去和未来之间总是存在微小的差异。（也许休谟在《论人类理解》中谈到关系的概念时已经发现了这个微小的差异。）无论如何，这个微小的差异不仅是一个非二元的差异，而且正如德里达所说，“无法决定”。尽管这个微小的差异在日常常见的经验中几乎不可察觉，但当我们实际上注意到它时，我们无法确定我们是在经历记忆还是现在的感知，我们是在经历现在的感知还是预期。（伯格森在他的《现在的记忆和虚假的认知》中提出了类似的观点）。无论如何，这个微小的差异不仅是一个非二元的差异，而且正如德里达所说，“无法决定”。尽管这个微小的差异在日常常见的经验中几乎不可察觉，但当我们实际上注意到它时，我们无法确定我们是在经历记忆还是现在的感知，我们是在经历现在的感知还是预期。（伯格森在他的《现在的记忆和虚假的认知》中提出了类似的观点）。 109-151]和德勒兹在他的《实际与虚拟》[对话，第 148-152 页] 中扩展了博格森的洞察力。）当我们注意到差异时，我们确实正在经历现在，但现在被认为是过去和未来的“污染”。只要差异是不可决定的（感知-我们现在看到的-与记忆或现在与过去污染：经验差异是德里达所称的“痕迹”的经验），差异就会动摇建立等级的原始决策。在重新定义先前较低的术语之后，德里达通常会改变术语的拼写，例如，将“différence”写成“différance”，以表示其地位的变化。Différance（当我们认识到它们的时间性质时出现）然后指的是“形而上学”“切割”进入的不可决定资源，以做出决策。在《立场》中，德里达将“différance”之类的名称称为“旧名称”或“古词”，并在那里提供了这些“旧术语”的列表：“pharmakon”；“补充”；“痕迹”；“hymen”；“克拉姆”；“间距”；和“切口”（立场，第 43 页）。这些名称之所以古老，是因为像“外观”或“差异”这样的词语在西方哲学史上已经被用了几个世纪，用来指代等级制度中的较低位置。但现在，它们被用来指代在“形而上学”中从未有过名称的资源；它们被用来指代确实比形而上学决策“更古老”的资源。

这个对解构的第一个定义作为两个阶段的定义让位给我们在《法律的力量》（日期为 1989-1990 年）中找到的更精细的定义。这个第二个定义不那么形而上学，更多地涉及政治。在《法律的力量》中，德里达说解构有两种风格（解构与正义的可能性，第 21 页）。这些“两种风格”与解构的早期定义中的“两个阶段”不相对应。一方面，有解构的系谱风格，它回顾了一个概念或主题的历史。在他的职业生涯早期，在《书写的克拉姆》中，德里达曾经阐述过例如写作概念的历史。但现在问题是正义的历史。另一方面，有更加形式主义或结构主义的解构风格，它研究非历史的悖论或难题。在《法律的力量》中，德里达列出了三个悖论，尽管它们似乎都是一个悖论的变体，即法律（法语术语为“droit”，也意味着“权利”）与正义之间不稳定关系的悖论。

德里达称第一个无法解决的问题为“规则的停顿”（《解构与正义的可能性》，第 22-23 页）。在伦理或政治思想中，我们最常见的公理是，要做到公正或不公正，并行使正义，一个人必须自由并对自己的行为和决定负责。在这里，德里达实际上在问：什么是自由。一方面，自由在于遵循规则；但在正义的情况下，我们会说，仅仅遵循法律的判断只是正确的，而不是公正的。为了一个决定能够公正，法官不仅必须遵循规则，还必须在新的判断中“重新建立”它。因此，一个追求公正的决定（一个自由的决定）既是受规则约束又是不受规则约束的。法律必须被保留，同时也必须被破坏或暂停，而“停顿”一词的意思就是暂停。每个案例都是独特的，每个决定都是不同的，并且需要一种绝对独特的解释，没有任何现有的编码规则能够或应该保证。如果法官机械地遵循一个代码，他或她就是一个“计算机”。严格的计算或武断，一个是不公正的，但它们都涉及其中；因此，在现在，我们不能说一个判断、一个决定是公正的，纯粹公正的。对于德里达来说，法律在独特决定中的“重新建立”是一种暴力，因为它不完全符合已建立的规则；根据德里达的说法，法律总是建立在暴力之上。法律的暴力性重新建立意味着正义是不可能的。德里达称第二个无法解决的问题为“不可决定的幽灵”（《解构与正义的可能性》，第 24-26 页）。一个决定始于阅读、解释，甚至计算的主动性。但要做出这样的决定，首先必须经历德里达所称的“不可决定性”。必须经历这样一种经验，即案例是独特和特殊的，不符合已建立的规则，因此对它的决定似乎是不可能的。对于德里达来说，不可决定性不仅仅是在两个意义之间的摇摆。它是一种经验，尽管与可计算和规则无关，但仍然是义务的。我们有义务-这是一种责任-在考虑规则和法律的同时，将自己交付给不可能的决定。正如德里达所说，“没有经历不可决定性的考验的决定不会是一个自由的决定，它只会是可计算过程的可编程应用或展开”（《解构与正义的可能性》，第 24 页）。一旦考验过去了（正如德里达所说的“如果这曾经发生过”），那么决定又遵循或给自己一个规则，不再是现在的公正。因此，正义总是在未来到来，从未存在。显然没有一个时刻可以称之为现在和完全公正的决定。要么它没有遵循规则，因此是不公正的；要么它遵循了一个没有基础的规则，使其再次不公正；或者如果它确实遵循了一个规则，那么它是经过计算的，再次不公正，因为它没有尊重案例的独特性。这种无情的不公正是为什么不可决定性的考验永远不会过去。它一直像一个“幽灵”一样回来，“从内部解构了每一个存在的保证，以及每一个能够保证我们决定公正的标准论”（《解构与正义的可能性》，第 24-25 页）。尽管正义是不可能的，因此总是在未来到来，但对于德里达来说，正义并不是康德式的理想，这就引出了第三个无法解决的问题。第三个问题被称为“阻碍知识视野的紧迫性”（《解构与正义的可能性》，第 26-28 页）。德里达强调了“视野”一词的希腊词源：“正如它的希腊名字所暗示的，视野既是定义无限进展或等待期限的开放和限制。”“然而，正义，尽管它是无法呈现的，却不等待。一个公正的决定总是立即需要的。它无法提供无限的知识。决策的瞬间仍然是一个有限的紧急和突发的时刻。决策的瞬间就是疯狂的时刻，在无知和无规则的夜晚行动。我们再次面临一种爆发性暴力的时刻。这种紧迫性是为什么正义没有期望的地平线（无论是规范性的还是弥赛亚式的）。正义仍然是一个尚未到来的事件。也许我们必须始终说“可能”（法语中“可能”一词是“peut-être”，字面意思是“可以是”）对于正义来说。然而，这种正义的能力指向的是不可能的事物。

即使在德里达的后期，他将超越这些无法解决的问题，形式化了解构的本质。解构的第三个定义可以在 2000 年的一篇名为“Et Cetera”的文章中找到。在这里，德里达实际上提出了定义解构的原则：

每当我说“解构和 X（无论是概念还是主题）”时，这是一个非常特殊的分裂的序幕，将这个 X 转化为，或者更确切地说，使这个 X 中出现一个成为其适当和唯一可能性的不可能性，结果在可能的 X 和“相同”的不可能的 X 之间，除了同音关系，我们必须提供一个解释……例如，这里我参照我已经尝试过的证明……，礼物，好客，死亡本身（因此还有许多其他事物）只能作为不可能的可能性存在，作为不可能的可能性，也就是说，无条件地存在（《解构：用户指南》，第 300 页，我强调）。

尽管“解构”这个词已经被广泛使用，但我们现在可以看到解构所涉及的思维方式。这是一种永远不会结束的思维方式。正义-这是不可否认的-是不可能的（也许正义就是“不可能的”），因此有必要以无数种方式使正义成为可能。

最后，随着死刑讲座的出版，我们对解构有了另一个定义，这个定义也可以追溯到 2000 年（讲座日期为 2000 年 3 月 1 日/8 日）。以下是德里达的说法：

因此，解构死亡，这就是主题，同时要记住我们不知道它是什么，是否发生以及发生在谁身上。...解构的梦想，一种痉挛性的运动，要摆脱死亡本身。不再对问题提出质疑，死亡是什么？何时何地发生？等等。之后会发生什么？等等。而是解构死亡。最后的句号。并且以同样的一击，与死亡搏斗并使其失效。不仅如此。死亡对死亡（《死刑》（第 1 卷），第 240-241 页）。

“不仅如此。死亡对死亡。”这向我们展示了，也许比解构正义价值观更重要的是生命（如果我们可以谈论道德价值观）。但是，这种生命并非毫发无伤；它是与死亡不可分割地连接在一起的生命。因此，解构所重视的是生存。

Bibliography

Primary Literature

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