以赛亚·伯林 Berlin, Isaiah (Joshua Cherniss and Henry Hardy)

首次发表于 2004 年 10 月 26 日；实质性修订于 2022 年 2 月 12 日

艾萨亚·柏林，1968 年 7 月 18 日

摄影：Helen Muspratt, Ramsey 和 Muspratt

© The Trustees of the Isaiah Berlin Literary Trust

以赛亚·伯林（1909-1997）是一位入籍英国的哲学家、思想史学家、政治理论家、教育家、公共知识分子和道德家，也是一位散文家。他以富有对话才华、捍卫自由主义和多元主义、反对政治极端主义和知识狂热主义，以及对人和思想进行通俗而犀利的写作而闻名。他的论文《自由的两个概念》（1958 年）对英语世界政治理论的复兴做出了贡献，并且仍然是该领域中最有影响力和广泛讨论的文本之一：赞赏者和批评者一致认为，伯林对积极自由和消极自由的区分，无论好坏，都是讨论政治自由的意义和价值的基本起点。在他的晚年，他的众多论文更加易得，引起了对他的工作的日益关注，特别是对价值多元主义的理念；伯林对价值多元主义的阐述存在许多模糊和甚至晦涩之处，这只是鼓励其他哲学家进一步研究这一丰富而重要主题的工作。

1. 生平

以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）于 1909 年出生在里加（当时是俄罗斯帝国利沃尼亚省的首府，现为拉脱维亚首都），是门德尔·伯林（Mendel Berlin）和他的妻子玛丽（Marie）的独生子（之前有一个死胎女儿）。门德尔·伯林是一位富有的俄罗斯犹太木材商人。1915 年，他们全家搬到了安德里亚波尔（当时属于俄罗斯普斯科夫省的林业城镇），1916 年又搬到了彼得格勒（现圣彼得堡），他们在那里经历了 1917 年的两次俄国革命，以赛亚对此有记忆。尽管早期受到布尔什维克的骚扰，但他们全家在 1920 年获准以拉脱维亚公民身份返回里加；1921 年，他们移民到了英国。他们先是住在伦敦郊区，后来搬到了市中心；以赛亚就读于圣保罗学校（St Paul's School）和牛津大学科珀斯·克里斯蒂学院（Corpus Christi College），主修古典语言、古代历史和哲学（Greats），以及哲学、政治和经济学（PPE），两个专业都获得了一等学位。1932 年，他被任命为纽伯格学院（New College）的讲师，不久后成为奥尔索尔学院（All Souls）的首位犹太人奖学金研究员，被认为是英国学术界最高荣誉之一。

在整个 1930 年代，伯林深度参与了被称为牛津哲学或普通语言哲学的发展；他的朋友和同事包括 J·L·奥斯汀、A·J·艾尔和斯图尔特·汉普郡，他们经常（与其他人）在伯林的房间里讨论哲学。然而，他也表现出对哲学的更多历史方法和社会政治理论的早期兴趣，这反映在他在 1930 年代的讲座和评论中，以及他对卡尔·马克思的知识传记（1939 年）中，该书至今仍在印刷，第五版于 2013 年出版，已经过去八十多年了。

第二次世界大战期间，伯林在纽约的英国信息服务部（1940-2）和华盛顿特区的英国大使馆（1942-6）任职，他负责起草关于美国政治局势的每周报告。1945 年至 1946 年的四个月里，他访问了苏联：他在那里与幸存但受迫害的俄罗斯知识分子，特别是诗人安娜·阿赫玛托娃和鲍里斯·帕斯捷尔纳克的会面，加强了他对共产主义的坚决反对，并对他未来的知识议程产生了重要影响。战后，他回到了牛津。尽管他在 1940 年代后期和 1950 年代初继续教授和写作哲学，但他的兴趣已转向思想史，特别是俄罗斯思想、马克思主义和其他社会主义理论，以及启蒙运动及其批评者。他还开始发表广受阅读的文章，涉及当代政治和文化趋势、政治意识形态以及苏联的内部运作。1950 年，他当选为索尔斯学院的研究员，使他能够更全面地致力于他的历史、政治和文学兴趣，这些兴趣远离当时在牛津实践和教授的哲学主流。然而，他是牛津哲学创始一代中最早定期访问美国大学的人之一，并在将“牛津哲学”传播到美国方面发挥了重要作用。

1957 年，伯林与阿琳·哈尔班（原名德·冈茨堡）结婚一年后，他当选为牛津大学的奇切尔社会与政治理论教授（他在 1958 年发表的就职演讲是《自由的两个概念》）。1957 年晚些时候，他被封为爵士。他于 1967 年辞去教职，成为牛津大学沃尔夫森学院的创始院长（他实际上创办了该学院），并于 1975 年退休。晚年，他希望撰写一部关于欧洲浪漫主义历史的重要著作，但这一希望未能实现。从 1966 年到 1971 年，他还担任纽约市立大学的人文学教授，并于 1974 年至 1978 年担任英国学院院长。亨利·哈迪（有时与合著者合作）编辑的他的著作集从 1978 年开始出版：迄今为止，已出版了十四卷此类著作（以及之前由伯林出版的四部作品的新版），以及一本选集《人类的适当研究》和一套四卷本的他的信件集。伯林因其对思想史的研究获得了阿涅利、伊拉斯谟和利平科特奖，因其终身捍卫公民自由而获得了耶路撒冷奖，还获得了许多荣誉学位。他于 1997 年去世。

1.1 知识发展

伯林早期受到了英国唯心主义的影响，这一观点由 T.H.格林、伯纳德·博萨基特和 F.H.布拉德利阐述。在大学期间，伯林转向了 G.E.摩尔和约翰·库克·威尔逊的现实主义。当他开始教授哲学时，他已经加入了一代新的反叛经验主义者，其中一些人（尤其是 A.J.艾尔）接受了维也纳学派的逻辑实证主义和维特根斯坦早期著作。尽管伯林对逻辑实证主义始终持怀疑态度，但它对形而上学主张的怀疑以及对知识的本质和权威的关注强烈影响了他早期的哲学探究。这些观点与他对历史的倾向相结合，使他回到了早期英国经验主义者的研究，特别是伯克利和休谟，他在 1930 年代和 1940 年代晚期讲授了关于他们的课程，并考虑写书（但从未实现）。

伯林还受到康德及其继任者的影响。他的第一位哲学导师是一个名叫所罗门·拉赫米列维奇的鲜为人知的俄罗斯犹太孟什维克流亡者，他在德国几所大学学习哲学，并向伯林介绍了俄罗斯历史上的重大意识形态争论，以及康德以来的德国哲学史。后来，在牛津大学，R.G.科林伍德培养了伯林对思想史的兴趣，特别是介绍了历史主义的奠基人，如詹巴蒂斯塔·维科和 J.G.赫尔德。科林伍德还加强了伯林受康德影响的信念，即人类生活中基本概念和范畴对于人类组织和分析经验的重要性（详见 2.1 和注 2）。

在 20 世纪 30 年代中期撰写马克思传记期间，伯林发现了两位俄国思想家的作品，这对他的政治和历史观念产生了重要影响。其中一位是亚历山大·赫尔岑，他成为了伯林的英雄，伯林有时会将自己关于历史、政治和伦理学的许多信念归功于他。另一位是俄国马克思主义宣传家和哲学史家格·普列汉诺夫。尽管反对马克思主义，伯林仍然钦佩和赞扬普列汉诺夫，无论是作为一个人还是作为一个思想史家。最初是通过阅读普列汉诺夫的著作，伯林对启蒙时代的自然主义、经验主义和唯物主义思想家以及他们的唯心主义和历史主义批评家产生了兴趣。赫尔岑和普列汉诺夫都加深了伯林对 19 世纪和 20 世纪初俄国自由派和激进派的政治辩论的兴趣，这反过来又影响了他对历史哲学和政治行动伦理学的关注。

在第二次世界大战期间，与牛津的哲学同僚分离，并接触到政治行动后，伯林开始远离他早期的哲学关注。他的疑虑受到与哈佛逻辑学家 H·M·谢弗的会面的鼓励，后者声称真正的知识增长只可能在哲学的混合子领域，如逻辑学和心理学中实现。与谢弗的会面使伯林意识到他缺乏对纯哲学的热情和对自己能力的信任，无法继续追求纯哲学。他得出结论，作为一个职业哲学家（如他当时理解的那样），他不会做出任何原创贡献，并且在结束生命时所知道的与开始时一样。因此，他决定转向思想史，他相信在这个领域中原创性不那么重要，并且这将使他能够学到更多。然而，伯林对思想史的处理仍然深受他的哲学个性和政治信仰的影响。实际上，他的历史工作是以历史的方式进行哲学实践。

到了 20 世纪 50 年代初，伯林的核心信念已经从他的哲学关注、历史研究以及政治和道德承诺和焦虑的交汇处凝结出来；他的主要思想要么已经完全形成，要么正在发展中。20 世纪 50 年代末的《自由的两个概念》等论文成为他思想的综合和巩固的契机。伯林一直是一个自由主义者；但从 20 世纪 50 年代初开始，捍卫自由主义成为他知识关注的核心。这种捍卫与他的道德信仰和对价值观在人类生活中的本质和作用的关注密切相关。20 世纪 60 年代初，伯林的焦点从 20 世纪 50 年代占据他注意力的更多政治问题转向对人文学科性质的研究。在 20 世纪 50 年代和 60 年代的大部分时间里，他一直在研究思想史，并且从 20 世纪 60 年代中期开始，他几乎所有的著作都以这个领域的论文形式出现，特别是关于启蒙时代的浪漫主义和反动批评家。在他生命的最后几十年里，伯林继续完善和重新阐述他的思想，特别是他对多元主义的阐述；但他的道路已经确定，似乎很少受到后来的知识发展的影响。

2. 知识与人文学科的哲学

2.1 哲学的概念

伯林对哲学的概念受到他早期接触和拒绝唯心主义和逻辑实证主义的影响。[1] 他将前者与过分崇高的观点联系在一起，认为哲学是“科学之后的女王”，能够建立起基本的、必然的、绝对的、普遍的真理。他将后者与哲学的还原主义和贬低观点联系在一起，最多只能作为科学的侍女，最糟糕的情况下是科学迷惑和轻信所导致的智力不成熟的标志。

伯林的方法将怀疑的经验主义与新康德主义相结合，为哲学提供了一种辩护。与维科和威廉·迪尔泰以及海因里希·里克特和威廉·温德尔班德等新康德主义者一样，伯林坚持科学与人文之间的根本区别。他将哲学归类为人文学科，但即使在那里，它的地位也是独特的。在其他领域工作的人致力于发现获得所研究对象知识的权威方法。然而，对于伯林来说，哲学关注的是那些不仅目前无法回答的问题，而且没有明确适当的发现答案的方法（例如，参见 1978b 和 2000a 年的《哲学的目的》）。

对于非哲学问题，即使答案未知，大多数人也知道或接受发现答案的方法。因此，经验事实的问题可以通过观察来回答。其他问题可以通过推理来回答，通过参考已建立的规则：例如，数学、语法和形式逻辑就是这种情况。例如，即使我们不知道一个困难的数学问题的解决方法，我们知道应该使用哪些规则和技巧来找到答案。

根据伯林的观点，哲学关注的是一类特殊而独特的问题。对于这些问题，不仅答案未知，而且找到答案的方法和评价提出的答案的标准也未知。因此，“从_x_到_y_需要多长时间？”或“729 的立方根是多少？”这些问题不是哲学问题；而“时间是什么？”或“数字是什么？”则是哲学问题。“人类生活的目的是什么？”或“所有人类是否都是兄弟？”是哲学问题，而“大多数某一群人是否认为彼此是兄弟？”或“路德认为生活的目的是什么？”则不是。

伯林将这一观点与康德对事实和我们用来理解事实的概念结构和范畴之间的区分联系起来。哲学关注的是我们试图理解经验所引发的问题，涉及到通过经验感知、组织和解释的概念和范畴的考虑。

康德认为这些组织范畴是固定和普遍的，而伯林则认为它们在不同程度上是变化的、短暂的或可塑的。"理论上，我们所有的范畴都是可以改变的"（2002b，144，注 1）。没有哪个范畴是完全先于经验的，或者独立于经验的，尽管在实践中，其中一些范畴在实用上是固定的，无论是由世界还是由我们的心智或两者共同决定。我们理解世界的观念与我们的经验密切相关：它们塑造着那些经验，并受到它们的塑造，随着经验在不同的时间和地点发生变化，基本概念也会发生变化。[2] 对人类经验的基本概念和范畴的认识与获得经验信息和演绎推理是不同的，因为这些范畴在逻辑上先于并被两者预设。

因此，哲学是研究我们观察世界的 "思维眼镜"，由于至少其中一些随时间而变化，至少一些哲学必然是历史性的。由于这些范畴对我们的经验的每个方面都非常重要，哲学——即使它总是试探性的，而且常常显得抽象和深奥——也是一项至关重要的活动，它回应了人类对描述和解释经验世界的重要而无法消除的需求。

伯林坚持认为哲学在社会上的有用性，无论是多么间接和不显眼。通过揭示常常潜意识的前提和模式，并审视它们的有效性，哲学能够识别导致误解、扭曲经验并造成实际伤害的错误和混淆。因为哲学质疑常被接受的假设，所以它本质上是颠覆性的，反对一切正统观念，并经常令人困扰；但这与哲学的价值和不可或缺性是不可分割的，也是解放性的。伯林得出结论，哲学的目标是“帮助人们理解自己，从而在开放的环境中行动，而不是在黑暗中胡乱行动”（1978b，14）。

2.2 Basic Propositions: Epistemology, Metaphysics, Logic

根据他后来的观点，伯林在“纯粹”哲学方面做的最重要的工作可能是关于“逻辑翻译”的。在他的同名文章中（1978b 再版），伯林批评了这样一个假设：为了真实而有意义，或者为了声称正确，所有陈述都必须能够被翻译成一种单一的“好”命题，并且断言单一适当类型命题的理想是虚幻和误导性的。他确定了两种不同的、相反的方法，这些方法基于这个错误的假设。一种是“贬值”方法，试图将所有命题归为一种真实类型。因此，现象主义试图将所有陈述翻译为关于直接感知到的感官数据的断言。另一种是“通胀”方法，它假设存在与所有陈述相对应的实体，从而“创造”或断言根本不存在的事物的存在。这两种错误都源于对所有命题强制归类为单一类型的要求。伯林认为，这种要求不是基于对现实的真实感知，而是基于对确定性、一致性和简单性的心理需求，以及他所称的“伊奥尼亚谬误”，即一切都是由同一物质或类型构成、或可以归纳为或理解为同一物质或类型的假设。

伯林坚持认为，没有单一的意义准则，没有绝对不可更正的知识类型。追求确定性是自我毁灭的：将自己限制于只能说出毫无疑问或害怕犯错的话语，就等于判自己沉默。要对世界说出任何事情，就需要引入除了直接经验之外的东西：

我们信仰的大多数推理类型，或者我们应该寻求为其辩护的推理类型（...），不能归结为形式演绎或归纳模式，或者它们的组合（...）。网络太复杂，元素太多，而且很难单独分离和逐一测试（...）；我们接受这个完全的结构，它由无数的纤维组成（...），甚至原则上也没有任何对其整体性的测试的可能性。因为整体结构是我们的起点和终点。我们无法从中找到一个阿基米德点，以便我们可以全面审视并对其发表意见（...）。正是对经验的总体结构的感知（...）构成了知识的基础，它本身不开放于归纳或演绎推理：因为这两种方法都依赖于它。（1978b，149-50）

伯林哲学的核心是对现实的巨大多样性和复杂性的认识，我们只能开始理解：构成人类经验的许多纤维“太多、太微小、太短暂、边缘模糊（无法整合成完整的经验图景）。它们在多个层面上交叉和渗透，试图将它们分开（...）并固定下来，对它们进行分类，并将它们放入特定的隔间中，结果是行不通的”（1978b，156）。

这两个紧密相关的命题 - 绝对确定性是不可能的理想（伯林曾写道，如果他的作品显示出任何“单一倾向”，那就是对所有声称在任何人类行为领域的事实或原则问题上拥有不可更正知识的怀疑：1978a，x），以及不是一切都可以或应该被归纳或与单一理想、模型、理论或标准相关联 - 可以被认为是伯林哲学的核心。它们对他对语言和知识的看法至关重要；它们对他的伦理学和人文学哲学同样重要。伯林思想的这些不同方面的核心也是他强调特定事物作为知识对象和个体作为道德主体的重要性和优先性。

2.3 科学与人文学科的区别

伯林的个人主义、新康德主义对他的影响，以及一位学者（Allen 1998）所称的他的反普罗克鲁斯特主义 - 他反对试图武断地和不适当地将标准或模型强加于人类经验的方面，这些标准或模型并不适用 - 形成了他对他通常所称的“人文学科”（有时称为“人文研究”）及其与（自然）科学的关系的看法。他所指的“人文学科”是指所有与人类行为和经验研究有关的学科 - 因此包括许多所谓的“社会科学”，以及传统上被归类为“人文学科”的研究领域（见注 1）。

伯林批评了实证主义对科学作为知识的典范形式的观点，认为人文学科应该以此为衡量标准并力求效仿。他认为人文学科与科学在其研究对象的性质上（正如维科和迪尔泰所坚持的）以及所追求的知识类型上（正如里克特所坚持的）存在根本的区别。因此，对于每个学科，不同的方法、标准和目标是适当的。

最明显的是，人文学科研究的是人类为自己创造并居住的世界，而科学研究的是自然的物质世界。为什么这会对它们的研究方式产生影响呢？一个答案是，这两个世界本质上是不同的。但伯林更倾向于这样的观点：由于观察者或思考者与研究对象之间的关系不同，人文和自然世界必须以不同的方式进行研究。我们从外部研究自然，从内部研究文化。在人文学科中，学者自己的思维方式、生活的结构，以及他们的每一个经历都是研究对象的一部分。而科学研究的目标是客观而冷静地理解自然。科学家必须尽可能少地假设，当假设与硬证据相悖时，他们更倾向于选择硬证据而不是“常识”。但在人文学科中，我们不能以这种方式行事：要研究人类生活，就必须从我们对其他人类的理解出发，了解人类的动机和感受。这种理解是基于我们自己的经验的，而我们的经验又必然涉及某些“常识”假设，我们用这些假设将经验归入可解释和可理解的模式中。这些模式可能更或少准确；我们可以通过观察它们与我们所知的经验相符合程度来判断它们的准确性。但我们无法完全摆脱这些模式背后的假设。（当然，人类世界本身也可以成为科学研究的合法对象，但只能是不完全的，通过将其与其他特征分离开来。参见注 7。）

伯林认为，人文学科与科学的另一个不同之处在于前者关注人类生活的具体细节本身，而科学则试图建立能够解释整个现象类别的普遍规律。科学关注类型，人文学科关注个体。科学家专注于相似之处并寻找规律性；至少一些人文学科的从业者，尤其是历史学家，对差异感兴趣。成为一名优秀的历史学家需要对特定事件、人物或情境本身有“集中的兴趣，而不是作为一般化的实例”（1978b，180）。人文学科不应该像科学一样追求解释或预测人类行为的法则，而应该关注理解每一个独特的人类现象。在科学中，我们认为相信一般规律比特定现象更合理；而在人文学科中，情况恰恰相反。如果有人声称目击到与科学已经确立的法则相矛盾的现象，我们会寻求一个解释，将这种感知与科学相协调；如果找不到解释，我们可能会得出目击者被欺骗的结论。但在历史学中，我们通常不这样做：我们观察特定现象，并试图解释它们本身。[6] 伯林声称，“违背现实的方式有很多种”。对于“没有好的逻辑或经验理由，违背已经确立的假设和法则”，这是不科学的。但另一方面，在历史学中，“为了符合其他领域的法则、理论、原则（逻辑、伦理、形而上学、科学），而忽视或扭曲对特定事件、人物、困境的看法，这是不符合历史学性质的”（1978b，185）。

伯林强调了对历史观念的“单向”流动的重要性（见前文，144 页）。这种历史现实感使得像在成吉思汗的宫廷中写作《哈姆雷特》这样的说法不仅不准确，而且荒谬可笑（见前文，142 页，175 页）。历史感涉及的不是对发生了什么的了解 - 这是通过经验手段获得的 - 而是对解释人类行为的可信和不可信、连贯和不连贯的感觉（1978b，183 页）。对于这种知识，没有先验的捷径。历史思维更像是常识的运作，涉及将各种逻辑上独立的概念和命题编织在一起，并尽力将它们应用于特定情境，而不是像应用法律或公式那样。能够做到这一点是一种技巧 - 判断力，或者说是对现实的感知（1978b，152 页）。

对历史的理解基于对人类的了解，这是通过直接经验获得的，不仅仅包括内省，还包括与他人的互动。这是“Verstehen”或想象理解的基础：将某种行为视为一种活动模式的一部分，我们可以跟随这种模式，[...] 并且我们用无法全部明确（更不用说组织成系统）的一般规律来描述这种模式，但如果没有这些规律，正常的人类生活（社会或个人）的纹理是无法想象的（1978b，168 页）。历史的挑战在于个体需要超越自己的经验，这是他们理解人类行为的基础。我们必须重构过去，不仅仅是根据我们自己的概念和范畴，而是根据过去事件对参与其中的人来说是什么样子。因此，历史实践需要了解他人的意识是什么样的，了解与我们自己不同的情境，通过“将自己想象投射到过去”来“捕捉到与调查者不同的概念和范畴，这些概念和范畴不可避免地是他自己的。[...] 没有超越物理学家所需的同理心和想象力，就没有对过去或现在的视野，对他人或对我们自己的视野”（1978b，177-8 页）。历史的重建和解释涉及“进入”他人的动机、原则、思想和感情；它基于对知道某人的性格或面容的能力（1978b，173-5 页）。

2.4 自由意志与决定论

伯林试图描绘的历史理解方式与道德和美学分析有关。它将人类视为不仅仅是空间中的有机体，而是“积极的存在，追求目标，塑造自己和他人的生活，感受、反思、想象、创造，与其他人不断互动和交流；简而言之，参与我们理解的各种经历，因为我们与之共享，而不仅仅是外部观察者”（1978b，173-4）。对于伯林来说，历史哲学不仅与认识论有关，也与伦理学有关。他在有关历史与科学关系的著作中最著名且最具争议的方面是他对自由意志和决定论问题的讨论，这使他的著作具有明显的道德色彩。[7]在《历史的必然性》中，伯林对决定论（即人类没有自由意志，他们的行为甚至思想都是由超出他们控制范围的客观力量所决定）和历史的必然性（即历史中发生的一切都是必然的，历史追求一条无法改变的特定道路，并且可以通过历史发展的法则来发现、理解和描述）进行了彻底的质疑。

伯林并未断言决定论是错误的，而是认为接受决定论需要对我们用来思考人类生活的语言和概念进行彻底的转变，尤其是拒绝个体道德责任的观念。赞扬或责备个人，要求我们假设他们对自己的行为有一定的控制能力，并且本可以做出不同选择。如果个体完全受不可改变的力量所决定，那么对他们的行为进行赞扬或责备就没有任何意义，就像责怪某人生病一样，或者赞扬某人遵守重力定律一样没有意义。事实上，伯林进一步提出，接受决定论（即完全放弃人类自由意志的概念）将导致我们所知的所有有意义的理性活动的崩溃。

这是对人类理解领域的延伸，类似于康德的“哥白尼式”革命（使用康德自己的说法）。康德首次充分认识到我们的思维对于理解非人类世界的不可避免的贡献；伯林以自己的一项几乎同样基本的主张呼应了这一观点，即在任何给定的时间或我们所知的所有时间里，我们无法不思考和理解我们自己种类的行为和经历的方式是同样不可避免的。

以赛亚·伯林在这里指出，我们定义人的基本范畴（及其相应的概念）——如社会、自由、时间和变化的感知、苦难、幸福、生产力、善恶、对错、选择、努力、真理、幻觉（随机举例）——并非归纳和假设的问题。将某人视为人类，就必然涉及到所有这些概念；因此，如果我们说某人是一个人，但他对选择或真理的概念毫无意义，那将是古怪的：这将与我们对“人”的理解相冲突，这不是基于词语定义（可以随意改变），而是内在于我们思考的方式，并且（作为“切实”事实）显然无法不这样思考。（CC2 217）

这里的“自由”指的是自由意志这一核心重要概念。我们无法避免将人类行为视为因果不确定和自由选择的。我们拥有自由意志并非科学假设，而是我们对人性的经验的先决条件，放弃这一观念将使我们的世界观崩溃。（这是否意味着决定论是错误的是另一个问题，伯林并未完全面对这个问题；我们在这里也不深入探讨。）

伯林还坚持认为，对历史必然性的信仰是受心理需求的启发，而非已知事实所要求；并且它具有危险的道德和政治后果，为历史的“失败者”辩护，正当化苦难，破坏对他们的尊重。对历史必然性的信仰成为逃避责任和指责的“托辞”，成为以必要性或理性的名义犯下暴行的借口。它既为行为不端提供了借口，也为不采取行动提供了借口。[8]

伯林坚持自由意志的重要性，以及一贯和彻底的决定论与我们作为人类的基本感知和经验的不相容，与他的自由主义和多元主义紧密相连，强调个体选择的重要性、必要性和尊严。这种坚持使他卷入了与其他哲学家和历史学家的一系列辩论，这在 20 世纪 50 年代和 60 年代初在英语世界引发了大量关于历史哲学的写作，否则可能会停滞不前。

伯林声称写作和思考历史必然涉及道德评价，这也引起了争议。他并不像一些批评者所指责的那样（例如卡尔 1961 年），这并不意味着他呼吁历史学家进行道德化。伯林的论点是，首先，我们通常将人类视为做出选择的行动者的方式必然涉及道德评价；完全消除我们思考中的道德评价将会从根本上改变我们看待世界的方式。而这样的改变也无法真正超越道德评价；因为努力追求道德中立本身就是出于对公正理念的道德承诺的动机。此外，鉴于道德评价在普通人的思维和言语中的地位，用道德中立的术语来描述历史事件的叙述将无法准确反映相关历史行动者的经历或自我认知。这个最后的论点对伯林来说尤为重要，他认为历史写作应该反映和传达过去行动者对自身处境的理解，以便解释为什么他们会按照他们的思维方式行动。因此，他坚持历史学家必须关注历史事件背后的道德主张和感知。

3. 思想史

伯林强调哲学的颠覆性、解放性和反正统性质，同时对思想史上的根本变革时刻以及原创、异端和边缘思想家表现出特别的兴趣。他强调思想的实际后果，关注那些他认为对人们的道德和政治意识产生了特别决定性变化的转变和挑战，以及对人们行为的影响。最后，他对当代冲突的关注使他主要集中于现代知识史，并追溯了他认为在当代世界中特别重要（无论是好是坏）的某些思想的出现。

伯林在对思想史的许多著作中，通过对某些总体主题的探讨，将它们与他的哲学工作和彼此联系起来。这些主题包括科学与人文之间的关系；历史哲学；民族主义和社会主义的起源；对 19 世纪初以及之后伯林所称的“唯一主义”（monism）和科学主义的反叛；以及自由观念的变迁。

伯林在他的作品中发展和完善的思想史叙述从启蒙时代开始，重点关注对他认为是当时主导假设的最初反叛。

在伯林的描述中，启蒙思想家们认为人类天生要么善良要么可塑。这在启蒙思想中造成了一种紧张关系，一方面认为自然决定了人类的目标，另一方面认为自然提供了更或多或少中立的材料，可以通过有意识的人类干预（教育、立法、奖惩、整个社会机构）来理性和善意地塑造（最终是同一件事）[11]。伯林还将启蒙思想归因于以下信念：所有人类问题，无论是知识问题还是伦理问题，都可以通过发现和应用适当的方法（通常是理性，其概念基于科学方法，特别是牛顿物理学的方法）来解决；真正的人类善和利益最终是相容的，因此冲突和邪恶是无知、误解、欺骗和压迫腐败当局（特别是教会）的结果[12]。

伯林认为，在法国大革命之前不久开始出现并在其期间和之后逐渐占主导地位的思想流派（或学派），与启蒙思想存在深刻的对立。他最感兴趣的是德国浪漫主义，但也研究了其他被他称为“反启蒙思想”的更大倾向的成员[13]。伯林的描述有时侧重于民族主义者和反动派对启蒙思想的善意和乐观自由主义的攻击；有时侧重于文化特殊主义和多元主义的文化普遍主义的拒绝；有时侧重于自然主义和科学主义的批判，这些思想家主张将社会视为本质上是动态的，不是由自然法则塑造，而是由历史的非法、无目的的偶然性塑造。

伯林既被视为启蒙思想的拥护者，对其批评者表现出一种迷恋（无论是古怪还是令人钦佩）；又被视为启蒙思想的批评者，甚至是对其敌人的坦率赞赏者。这两种观点都有一定的道理，但都不能完全反映伯林观点的复杂性。伯林钦佩启蒙思想家中的许多人，并明确将自己视为“站在他们这一边”（Jahanbegloo 1992, 70）；他认为他们所取得的许多成就都是好的；作为一位经验主义者，他将他们视为自己所属的哲学传统的一部分。但他也认为他们在社会、道德和政治的一些最重要问题上是错误的，有时甚至是危险的。他认为他们的心理和历史视野肤浅、过于统一和天真；他追溯到启蒙思想一种技术专家、管理者对人类和政治问题的看法，这与他深深地对立，并且在 1940 年代末和 1950 年代初，他将其视为世界面临的最严重的危险之一。

伯林认为启蒙运动的批评者在许多方面都是危险和迷惑的。他攻击或驳斥了他们的形而上学信仰，特别是黑格尔及其继承者的历史哲学。他对许多浪漫主义者实践和培养的政治美学方法也持谨慎态度。虽然他欣赏浪漫主义对自由概念的某些要素，但他认为浪漫主义对自由概念的影响在很大程度上是扭曲的。然而，同时他认为启蒙运动的反对者指出了许多启蒙运动忽视或否认的重要真理，包括消极方面（非理性力量，尤其是在人类事务中的黑暗情感）和积极方面（多样性的内在价值，个人美德如正直和真诚的重要性，以及选择能力对人性和尊严的核心地位）。浪漫主义特别反对理性所强加的束缚秩序，赞扬人的意志。伯林对这种立场表示同情，但他也认为浪漫主义在抗议和庆祝方面都走得太远。他始终致力于理解世界，以便能够在其中和对其进行“理性行动”（1990 年，2）。他对启蒙运动的批评者的兴趣既反映了对那些他经常不同意见的人观点的好奇心，也表达了从最尖锐的挑战中学习的愿望，以便欣赏并修正其缺点和脆弱性。伯林对自由主义和多元主义的阐述试图将启蒙运动的遗产与其批评者的见解融合在一起。

道德思想和价值多元主义

伯林的众多论文的再版，从《自由的四篇论文》（1969 年）和《维科和赫德尔》（1976 年）开始，继而从 1978 年开始在亨利·哈迪的总体（和大部分具体）编辑下以更快的速度进行，突出了伯林思想的一个核心维度，即他对价值多元主义（他自己称之为“多元主义”）的拥护。从 20 世纪 90 年代初开始，价值多元主义被许多人视为伯林的“主要思想”，并成为他的思想中最受讨论、最受赞赏和最具争议的观点。

价值多元主义确实是伯林伦理思想的核心，但这种思想不仅仅局限于价值多元主义。伯林将伦理思想定义为“对人类相互关系的系统性考察，人们对待彼此的方式所源自的概念、利益和理想，以及生活目标所基于的价值体系”。这些价值体系是“关于生活应该如何生活、男人和女人应该成为什么样子、应该做什么”的信念。正如伯林对哲学的理解基于对概念和范畴在人们生活中重要作用的信念一样，他对伦理学的理解建立在对规范或伦理概念和范畴（尤其是价值观）重要性的信念上。

伯林没有提出关于价值本质的系统理论，因此必须从他关于思想史的著作中获取他的观点。他对价值的地位和起源的言论是模棱两可的，尽管它们之间并非必然不可调和。他似乎首先支持浪漫主义观点，这一观点可以追溯到康德（尽管他有时也将其归因于休谟），即价值观不是在宇宙中“发现”的，也不是从自然中推导或衍生出来的“成分”。相反，它们是人类的创造物，并从这一事实中获得其权威。由此产生了一种伦理学理论，根据这种理论，个体人类是最有道德价值的事物，因此理想和行动的价值应该根据它们对这些个体的意义和影响来判断。这种观点是伯林对寻求理论而非人类现实的错误的激情信念的基础，是他在赫尔岑强调的将活生生的人类牺牲给抽象概念的邪恶的基础；它也与伯林的自由理论和他对自由特殊重要性的信念相关。

在其他时候，伯林似乎提出了一种几乎等同于自然法理论的理论，尽管以极简主义、经验主义的形式呈现。在这种情况下，他暗示人类作为有记录历史的存在，存在着某些不变的特征，这些特征使得某些价值对他们来说重要，甚至是必要的。因此，价值观将是关于什么是好的、应该成为什么样的生活、什么样的品格、什么样的行动、什么样的存在状态是值得我们追求的，考虑到人类的本性。这种对价值起源的看法也在伯林对自由价值的辩护中发挥作用，他暗示思考、探究、想象和尤其是选择的自由是有价值的，因为人类需要这种心智自由；否认这种自由是对他们本性的否定，施加了难以承受的负担，并在极端情况下完全使他们失去人性。

为了调和这两种观点，可以说对于伯林来说，人类创造的价值是根植于追求这些价值的人的本性。但这只是将问题推回一步，因为问题立即出现：这种人性是自然而然且固定的，还是通过有意识或无意识的人类行为随着时间的推移而创造和改变的？伯林的回答（参见例如 1990 年，319-23 页）分为两部分。他反对固定、完全规定的人性的观念，对自然本质持怀疑态度。然而，他确实相信（尽管这种信念可能缺乏理论化、系统化和教条主义）人性所限制和要求的边界。这种共同的人性可能无法完全以一系列不变特征来具体说明；但是，虽然许多特征可能因个体之间或文化之间的差异而变化，但变化是有限的——就像人脸在许多属性上可能在不同人之间有很大差异，但仍然能够被认出是人类的，同时也可以区分人类脸和非人类脸，即使它们之间的差异无法归结为一个公式。事实上，伯林思想的核心是他坚持人性或独特的人性的重要性，既作为一种准康德主义的范畴，又作为一种道德现实，它不需要被归结为不变的本质以具有描述性和规范性的力量。

关于价值是客观还是主观存在着相关的模糊性。从伯林将价值视为人类发明的观点可以得出结论，他会认为价值是主观的。然而，他坚持相反的观点，即价值是客观的，甚至将自己的立场标榜为“客观多元主义”（2015 年，210 页；2000b，245 页，注 1）。然而，目前尚不清楚他具体指的是什么，以及这种信念与他将价值视为人类创造的观点之间的关系。可以合理地将价值的客观性归结为至少两种解释。第一种是价值是“客观的”，因为它们只是关于持有它们的人的事实——例如，自由是一种“客观的”价值，因为我珍视它，如果没有至少一点点自由，我会感到沮丧和痛苦。第二种是对某些价值的信仰或追求是基于人性的客观现实的结果——例如，自由是一种“客观的”价值，因为人性的某些事实使得自由对人类是好的和可取的。这些观点彼此并不矛盾，但它们是不同的；后者为伯林所倡导的最低限度的道德普遍主义提供了更坚实的基础。

最后，伯林坚持认为，每个价值都是根据其自身的要求对人类具有约束力，而不是根据其他价值或目标，更不用说在所有情况下都是相同的价值。这种观点是伯林多元主义的核心原则之一。

4.1 伯林对价值多元主义的定义

伯林对多元主义的发展和定义都始于否定，他通常将对立立场称为“唯一主义”，有时也称之为“伊奥尼亚谬误”或“柏拉图理想”。他对唯一主义的定义可以概括如下：

所有真正的问题必须有一个真实的答案，且只有一个；其他所有回答都是错误的。
必须有一条可靠的路径来发现一个问题的真正答案，这个答案原则上是可以知道的，即使目前还不知道。
当找到真正的答案时，它们将彼此兼容，形成一个整体；因为一个真理不能与另一个真理不兼容。（这又基于宇宙是和谐和连贯的假设。）

我们已经看到伯林否认了这些假设中的前两个是真实的。在他的伦理多元主义中，他进一步推翻了这些否定，并强烈否认了第三个假设。根据伯林的多元主义，真正的价值是多样的。它们可能会相互冲突。当两个或更多的价值观发生冲突时，这并不是因为其中一个被误解了；也不能事先说，任何一个价值观总是比另一个更重要。自由可能与平等或公共秩序相冲突；仁慈可能与正义相冲突；爱可能与公正和公平相冲突；社会和道德承诺可能与对真理或美的无私追求相冲突（后两个价值观，与基茨相反，可能本身是不兼容的）；知识可能与幸福相冲突；自发性和自由奔放可能与可靠性和责任相冲突。价值观的冲突是“人类生活中固有的、不可移除的元素”；“总体人类满足的概念是一个[...]幻想”。“这些价值观的冲突是它们和我们的本质的本质”；一个解决了这种冲突的世界不是我们所知道或理解的世界（2002b，213；1990，13）。

伯林进一步断言，价值观可能不仅不相容，而且不可比较。对于他所指的不可比较性，存在着相当大的争议，以及他对不可比较性的理解是否正确或连贯。在谈到价值观的不可比较性时，伯林似乎是指没有共同的度量标准，没有“共同货币”，可以在抽象层面上确定任何两个价值观的相对重要性。因此，伦理学的多元主义的一个基本含义是，对伦理问题采取数量化的方法（如功利主义所设想的方法）是不可能的。除了否认存在用于比较的共同货币或统治原则（如功利主义原则）之外，价值不可比较性还认为，没有一般性的程序来解决价值冲突 - 例如，没有一个价值观总是优先于另一个的词汇优先规则。

伯林基于经验事实提出了这些断言 - 基于“我们在日常经验中遇到的世界”，在这个世界中，“我们面临着同样终极目标的选择和同样绝对的要求[16]，其中实现其中一些目标必然涉及牺牲其他目标”（2002b，213-14）。然而，他还认为，多元主义的教义反映了关于人类道德生活的本质和其价值观的逻辑必然性真理，而不是偶然性真理。完美整体或最终解决方案的概念不仅在实践中无法实现，而且在概念上是不连贯的。要避免或克服价值观之间的冲突，就必须对这些价值观进行转变，这等于放弃了这些价值观本身。这个逻辑观点是否对上述最后一段引文中关于人类目标的经验观点增加了重要内容并不清楚，但我们在这里不追究这个疑问。

伯林的多元主义并不是独立存在的：它受到其他信念和承诺的修正和指导。其中之一是自由主义，另一个是人文主义 - 即人类是首要重要的观点，并且避免对人类造成伤害是第一道德优先事项（Aarsbergen-Ligtvoet 2006; Cherniss and Hardy 2018）。因此，伯林认为，在处理冲突的价值观时，“第一个公共义务是避免极端的痛苦。”他坚持认为，即使冲突是不可避免的，也可以减轻冲突，平衡要求，达成妥协。目标应该是维持一种“不稳定的平衡”，尽可能避免“绝望的局面”和“无法容忍的选择”。哲学本身不能告诉我们如何做到这一点，尽管它可以通过揭示道德冲突及其所有含义，并淘汰错误的解决方案来提供帮助。但在处理价值观冲突时，“具体情况几乎是一切”（1990，18-19）。

伯林对多元主义的主要特点之一是强调在价值选择中的行动。多元主义认为，在许多情况下，没有单一的正确答案。伯林将此作为重视自由的论据（见注 25）——或者更准确地说，是反对通过强制限制自由来强加“正确”解决方案的论据。伯林还提出了关于做出选择的更大论点。多元主义涉及冲突，因此涉及选择，不仅是在个别情况下的特定价值之间的选择，还涉及生活方式之间的选择。虽然伯林似乎暗示个体具有某些固有特质——无法完全改变或掩盖的个体本质或性格——但他也坚持认为他们对自己将成为何种人以及将做什么决策。选择因此既是个体个性的表达，也是构成个性的一部分；它对人类自我来说是至关重要的。

4.2 伯林之前的价值多元主义

伯林提供了自己（不一致且有些奇特）的多元主义谱系。他认为对抗唯一主义的第一次反叛要么出现在马基雅维利（1990 年，7-9 页），要么出现在维科和赫德尔（2000a，8-11 页），他们也是第一次叙述中的决定性人物。然而，他承认马基雅维利实际上并不是一个多元主义者，而是一个二元论者；其他学者对他将维科和赫德尔视为多元主义者的认定提出了质疑，因为两者都承认在多样性背后存在着更高的、神圣的或神秘的统一。其他学者将哲学史上的其他人物，如亚里士多德，归功于多元主义（纽斯鲍姆 1986 年，埃文斯 1996 年）。詹姆斯·菲茨詹姆斯·斯蒂芬提出了与伯林的多元主义非常相似的观点（斯蒂芬 1873 年），尽管他将其与对密尔自由主义的保守批评联系在一起。

在德国，迪尔泰接近了多元主义，而马克斯·韦伯则呈现了一个戏剧性、有力的画面，描述了无法比较的价值观、信仰体系和生活方式之间的悲剧性冲突（韦伯 1918 年，尤其是 117、126、147-8、151-3 页；参见韦伯 1904 年，尤其是 17-18 页）。

然而，伦理多元主义首次以这个名称出现在美国，受到威廉·詹姆斯对宇宙的多元主义观点的启发，以及他对价值多元主义的偶尔表示（詹姆斯 1891 年）。约翰·杜威和英国神学家黑斯廷斯·拉什代尔在某些著作中都接近了多元主义（杜威 1908 年，拉什代尔 1907 年）；但多元主义显然是由斯特林·兰普赫特提出的，以这个名称，并作为一种特定的伦理学说，其语言与伯林的语言非常相似，兰普赫特是一位自然主义哲学家，也是霍布斯和洛克的学者，在两篇文章（1920 年、1921 年）中提出了这个观点，稍后又由 A·P·布罗根（1931 年）提出。不仅伯林和兰普赫特的观点相似，而且他们的语言也相似，这使人难以相信兰普赫特不是对伯林的影响。然而，没有独立的证据表明伯林知道兰普赫特的著作；伯林更倾向于将自己的观点归功于他人，而不是将他人的工作归功于自己。

伯林的同时代人雷蒙·阿隆、斯图尔特·汉普郡、雷恩霍尔德·尼布尔和迈克尔·奥克肖特也提倡了多元主义（尽管奥克肖特似乎将价值冲突归因于对伦理问题错误的反思方法，并建议通过依赖更习惯性、不自觉的伦理方法来克服这些冲突：参见奥克肖特 1962 年，1-36 页）。

4.3 伯林作品中价值多元主义的出现

伯林早期的论文《一些普罗克鲁斯塔斯》（1930 年）中可以找到价值多元主义的一些元素，这篇论文是他在牛津大学本科期间发表的。这篇论文借鉴了亚里士多德的思想，重点关注文学和文化批评，而不是哲学本身，主张认识论和方法论的多元主义，而非伦理学的多元主义。伯林批评了对于一种能够作为理解所有经验的万能钥匙的信仰和追求。他坚持认为，相反地，不同的标准、价值观和研究方法适用于不同的活动、学科和生活方面。从中可以看出他后来关于科学和人文学科之间的差异、对系统性解释方案的批判以及他的价值多元主义的萌芽；但是这些想法都有待进一步发展和应用。

伯林进一步倾向于多元主义，是因为他发现尼古拉斯·马勒布朗奇（Nicolas Malebranche）提出了简单和善良不相容的观点（1680 年，例如 116-17，128-30）；当时这个观点让他感到“奇怪而有趣！”，但它一直留在他心中，他逐渐确信这是一个核心而富有启示性的真理（2004 年，72 页）[17]。伯林在他的马克思传记中阐述了他后来称之为唯一主义的基本观点（1939 年，37 页），但并没有明确批评它或提出一个多元主义的替代方案，尽管他在上世纪 30 年代末写的演讲《功利主义》（1937b）中包含了一个预示他后来主张价值不可比较的论点。多元主义的基本要点以及伯林将其与自由主义联系起来的思想，在伯林为他的演讲《民主、共产主义和个人》（1949 年）所做的笔记中以简略、电报式的形式显现出来，而多元主义也在《历史的必然性》（1954 年）中以旁敲侧击的方式提出（详见 2000b，151 页）。伯林在 1955 年将多元主义和唯一主义称为对生活的基本、相互冲突的态度（伯林等人，1955 年，504 页）。但是，直到《自由的两个概念》（1958 年），他对这个术语的使用和对这个概念的阐释似乎还没有完全结合在一起（即使在该论文的初稿中，他对多元主义的阐述也是不完整的）。

此后，伯林对多元主义的描述在他关于浪漫主义的著作中不断变化。在他晚年回顾自己的职业生涯，并试图传达他认为最重要的哲学洞见时，伯林越来越致力于明确阐述和完善多元主义作为一种伦理学理论。他在 1968 年的一封私人信件中提到“冲突目标的不可避免性”（Ignatieff 1998, 246）是他唯一真正的发现。他在 1988 年接受阿涅利奖时发表的演讲《追求理想》中，专门解释了多元主义的含义，这仍然是对多元主义最雄辩和集中的总结。伯林还在从 1970 年代开始的许多采访和与其他学者的印刷交流中讨论了多元主义，试图通过解决他的思想引发的冲突、争议和困惑。但是，其中许多问题仍然无法解决，并且继续在对他的工作的讨论中占据重要地位，有时甚至主导着这些讨论。

4.4 伯林之后的价值多元主义：一些争议

自 1990 年代以来，多元主义已成为伯林思想中最广泛和激烈争议的观点。这部分是由于伯林的工作，部分是由于后来的哲学家，他们作为伯林的追随者或盟友，或者独立地阐述和推进了价值多元主义或类似的立场。[18] 尽管多元主义在伯林晚年的作品解读中取得了目前的突出地位，但早期就有一些有远见的读者将其视为他思想的关键组成部分。其中两位读者提出了至今仍然是对伯林多元主义最常见的批评之一：它与相对主义无法区分（Strauss 1961; Momigliano 1976; 另请参阅 MacCallum 1967a 和 Kocis 1989 以获取其他早期批评）。[19]

一个困扰辩论的问题是对相关术语的定义缺乏足够的清晰度和准确性。当然，伯林和其他人对多元主义进行了多次定义（重复并不总是为了澄清目的）。然而，在这些讨论中，“相对主义”这个术语通常没有得到充分分析。多元主义是否可以与相对主义区分开来，在很大程度上取决于相对主义的定义方式，以及对多元主义中某些模糊或有争议的组成部分的处理方式。还应该注意的是，价值观是否多元是逻辑上与它们是否客观的问题是不同的，尽管在这个主题的文献中经常混淆这两个话题。

一种定义相对主义的方式是将其视为主观主义或道德非理性主义的一种形式。这是伯林在试图反驳针对他的多元主义提出的相对主义指责时的定义。对于伯林来说，相对主义陈述的模式是：“我喜欢喝白咖啡，你喜欢喝黑咖啡；事实就是这样；我们之间没有什么可选择的；我不明白你为什么喜欢黑咖啡，你也无法理解我为什么喜欢白咖啡；我们无法达成一致。”将这种相对主义态度应用于伦理学，持有者可能会说：“我喜欢人类牺牲，而你不喜欢；我们的口味和传统就是不同。”另一方面，正如伯林所定义的，多元主义认为在所有人之间（除非他们与正常人类情感和信仰疏离到被认为真正疯狂）之间，对道德观点的理解是可能的。在伯林的定义中，相对主义将使这种道德理解变得不可能；而多元主义解释了道德交流的可能性（接受多元主义可能有助于）。

另一种区分多元主义和相对主义的方式（相关的方式），是伯林和其他人所采用的，认为多元主义接受了人类价值的基本“核心”，而在特定背景下采用的这些价值和其他价值都属于一个共同的“人类视野”（1990 年，12 页）。尽管伯林的用法并不完全一致，但这个视野最好被认为是一个边界，它将任何形式的人类行为包围在内，这些行为因为共同的人性而能够被其他人理解，无论这些行为是否被认为可接受。（行为可能是可以理解但不可接受的，原因可能有多个，包括错误的经验信念以及宗教术语中所称的原罪，即人类天生的不道德倾向。）在视野之外的行为我们无法理解，因此将其视为疯狂或非理性，比如仅仅因为是木头而崇拜木头，或者仅仅因为刺破有弹性的表面而将针插入活人的肉体，而不考虑或甚至享受这种行为带来的痛苦。“核心”的共享或普遍价值解释了我们在至少某些道德问题上的一致，例如“奴隶制、仪式谋杀或纳粹毒气室的不道德性”（1990 年，19 页）。这种观点基于对一个基本的、最低限度的、普遍的人性的信仰，这种人性存在于人类生活和信仰在时间和空间上广泛多样的形式之下。它还可能涉及对人类内在存在的特定“道德感”存在的信仰。伯林似乎相信这样一种能力（他用这个名字来指称它），并将其与共情联系在一起，但在他的著作中并没有发展这个观点。

另一种定义相对主义的方式是将其视为认为事物的价值仅与特定情境或观点有关；没有什么是本质上好的——也就是说，它本身有价值。稍微不同的表述方式是维持这样一种观点：没有永远有效的价值观；在不同的情况下，价值观的有效性程度不同。例如，在某个地方和某个时间，自由可能是一种主导价值观，但在另一个地方，它的地位作为一种价值观则较低。在这里，伯林的多元主义似乎与相对主义相对立，因为它坚信，对于人类来说，至少有一些价值观是本质上而非工具性地好的，至少有一些价值观是普遍有效的，即使其他价值观不是，并且即使这种普遍有效性没有被认可。伯林承认，例如，自由在历史上只被少数人视为卓越的理想；然而，他仍然认为，由于人类的构成方式以及据我们所知，将来也将继续如此，自由对于所有人类来说都是一种真正的价值观。类似地，史蒂文·卢克斯（Steven Lukes）提出，相对主义试图避免或否定道德冲突，通过认为不同的人有不同的价值观（“自由主义适用于自由主义者，食人主义适用于食人族”：卢克斯 2001b；参见霍利斯 1999 年，36 页），并否认这些竞争的价值观可能是，并且通常是，对所有人具有约束力的。另一方面，多元主义认为，价值观的冲突发生在文化内部和跨文化之间，并且（至少在卢克斯的表述中）主张习俗或相对有效的信仰体系或生活方式不能作为克服价值观冲突的方式（卢克斯 1989 年）。这并不是伯林明确提出的立场；但他晚年的著作表明他对此持有同情态度。

伯林自己的立场似乎介于这种相对主义版本和卢克斯的提议之间。他承认文化并非一体化或道德上“合理”（也就是说，价值观的冲突在文化内部是普遍存在的），并否认文化传统或规范可以被援引来消除或权威性地解决价值观之间的冲突（正如迈克尔·奥克肖特（Michael Oakeshott）在他诉诸于传统的“直觉”作为解决由“理性”行动尝试引发的表面冲突的方式时所建议的：参见奥克肖特 1962 年，125-34 页；奥克肖特 1965 年）。但伯林确实认为，作为一个实证问题，大多数个体在根据他们现有的一般承诺和生活愿景来平衡、调和或选择竞争的价值观时，会受到文化传统和背景的塑造（尽管不完全决定）。自由可能是一种对人类普遍而言真正重要的价值观；但人们如何决定在与其他一系列价值观相结合时促进或实现自由，将因不同社会而异。

然而，鉴于伯林的论述中存在某些模糊之处，将多元主义等同于相对主义的指责并不容易被驳斥。这些模糊之处集中在价值观的性质和起源、文化规范的作用以及“不可比较性”的含义上。

如上所述，伯林认为价值观是人类创造的，同时又是“客观的”。伯林的作品中对后一种观点的基础并不清楚。认为价值观是客观的，是因为它们建立在（或表达了）人性的某些现实基础上，并受到限制，这似乎提供了一种对抗相对主义的辩护，认为存在一种潜在的、共享的人性，使得至少某些价值观是非相对的。认为价值观是客观的仅仅因为它们被人类追求，可能会导致相对主义，如果它使得价值观的有效性仅仅依赖于人类的偏好，并允许人类实际追求的任何价值观（以及因追求这些价值观而采取的任何实践）都声称具有有效性。但这是一种归谬法，可以通过添加两个进一步的考虑来转移注意力：渴望普遍价值观的普遍性有多大，以及它们是否可以根据某种理性可辩护的人类福祉概念来证明。

伯林的多元主义中最棘手的维度之一是不可比较性的概念，这导致了不同的解释。可以进行三分区分，即弱不可比较性、中等不可比较性和激进不可比较性。弱不可比较性是指价值观不能以数量方式排名，但可以按照一种在所有情况下一致适用的定性层次结构进行排列。伯林的观点超越了这一点，但他是否提出了中等或激进的不可比较性版本尚不清楚。前者认为没有单一的、终极的尺度或原则可以用来衡量价值观-没有道德的“滑尺”（2002b，216）或规范性测量的通用单位。这种观点与伯林从 20 世纪 30 年代以来所写的一切都是一致的。这种观点并不一定排除在案例基础上对价值观进行判断的可能性：仅仅因为价值观不能以一种主导价值或公式的方式进行比较或排名，我们不能得出结论，在实际案例中我们无法对它们进行比较或权衡。

伯林有时提供更加鲜明戏剧化的不可比较性描述，这使得很难排除对概念更激进解释的可能性，即不可比较性与不可比较性几乎是同义词。这种解释认为，价值观根本无法进行比较，因为没有“共同的货币”可以用来比较它们：每个价值观都是独特的，无法与任何其他价值观进行判断，因为没有任何东西可以用来对两者进行判断或衡量。因此，在价值观之间进行选择不能基于（客观有效的）评估比较，而只能基于个人偏好，或者基于一种激进的、任意的选择行为，伯林有时称之为“投票”。但投票不一定是一种脱离实际、无法解释的行为：它可以在潜意识中依赖于投票者的道德理解的背景，以及他所处的文化传统。

一个相关的问题涉及道德思考中理性的作用。如果价值观是不可比较的，那么在冲突的价值观之间的所有选择最终都必须是主观的或非理性的吗？如果是这样，多元主义与激进相对主义和主观主义有何不同？如果不是这样，道德推理究竟是如何运作的？当在进行这种思考时，我们如何在没有可以用于进行这种思考的系统或度量单位的情况下理性地做出价值选择？对于最后一个问题的一个可能答案是提供一个关于实践、情境推理的解释，这种推理不是定量的或基于规则的，而是依靠上述提到的道德感。这正是伯林所建议的；但是，他并没有对非系统性理性的本质提供系统性的解释。（关于不可比较性，请参见张 1997 年和克劳德 2002 年。）

在政治哲学领域，关于多元主义与自由主义的关系的最广泛争议涉及到它与相对主义的关系。这场辩论与关于多元主义与相对主义的关系的辩论重叠，因为自由主义被认为是建立在对某些普遍价值观和基本人权的信仰上的，而相对主义则破坏了这种信仰。然而，有些人认为，虽然多元主义与相对主义是不同的，也比相对主义更可取，但它仍然过于激进、有争议和颠覆性，不能依赖它来为自由主义提供正当性的理由（或者反过来，自由主义过于普遍主义或绝对主义，不能与多元主义联系起来）。这种观点的主要支持者，比其他任何思想家都更负责任地引发了这个问题的出现和广泛讨论，是约翰·格雷（见尤其是格雷 1995 年）。格雷断言多元主义是正确的，多元主义破坏了自由主义，因此自由主义应该被放弃，至少在其作为声称具有普遍地位的政治哲学的传统角色上。[21]

格雷的观点引发了大量的文献，涉及到伯林自己对多元主义与自由主义之间关系的特别处理，以及这个问题的一般性讨论。一些理论家同意格雷的观点（Kekes，1993 年，1997 年）；其他人试图表明多元主义和自由主义是可以调和的，尽管这种调和可能需要对自由主义和多元主义进行修改——然而，这些修改是可以被证明的，而且实际上是可取的。迄今为止最广泛的讨论是由乔治·克劳德和威廉·加尔斯顿进行的（克劳德 2002 年，2004 年，2019 年，加尔斯顿 2002 年，2004 年）。[22]

伯林本人致力于多元主义和自由主义，他并不认为二者之间存在逻辑上的必然关系（尽管他有时接近于提出这一观点：例如 2002b, 216; Jahanbegloo 1992, 44），而是将二者视为相互关联和和谐的。他提出的多元主义版本在其假设、目标和结论上明显具有自由主义色彩，就像他的自由主义明显具有多元主义色彩一样。正如迈克尔·沃尔泽所指出的，伯林的多元主义以“接纳、慷慨和怀疑”为特征，这些特征“如果不是自由主义价值观，那么至少是使人们接受自由主义价值观的思维品质”（Galston 2002, 60–1; Walzer 1995, 31）。

5. 政治思想

5.1 自由的概念

伯林在政治理论方面最著名的贡献是他关于积极自由和消极自由区别的论文。这个区别在本百科全书的其他地方有解释，并对其广泛的文献进行了总结；因此，以下只关注伯林的原始论点，这一点常常被误解，部分原因是由于他自己的模糊性。需要强调的是，所讨论的论文主要关注的是_政治_自由，而不是他晚年所称的“基本自由”，即选择自由（或自由意志），没有这种自由，其他任何形式的自由都是不可能的：事实上，“人们不能没有它而仍然是人类”（A 518；参见 UD 218，CTH2 309 和 2.4）。

在《自由的两个概念》中，伯林试图解释关于政治自由的两种（他说有两百多种）不同思考方式之间的区别。他说，这些思想贯穿了现代思想，并且是他所处时代意识形态斗争的核心。伯林将这两种自由观念称为消极自由和积极自由。伯林对这些概念的处理从一开始就不够公正：虽然他相当清楚和简单地定义了消极自由，但他给了积极自由两个不同的基本定义，从而产生了更多不同的概念。伯林最初将消极自由定义为_从...中解放出来_，即没有其他人强加给个体的限制。他将积极自由定义为_自由去..._ ，即追求和实现意愿目标的能力（不仅仅是机会）；同时也定义为自治或自我统治，与对他人的依赖相对立。这两者并不相同。

伯林的论述进一步复杂化，将概念分析与历史相结合。他将消极自由与自由主义传统联系在一起，这一传统从 17 世纪到 19 世纪初在英国和法国兴起和发展。他后来后悔没有更多地强调消极自由被用来辩护的邪恶，比如在自由放任的资本主义下的剥削；然而，在《自由的两个概念》中，消极自由被描绘得积极和简短。伯林的重点在于积极自由，因为他声称这是一个更模糊的概念，也是一个经历了更大和更邪恶的转变，最终变得扭曲的概念。

伯林将积极自由追溯到关注代理人自治或自我统治能力的理论。其中，他发现卢梭的自由理论特别危险。在伯林的描述中，卢梭将自由等同于自我统治，将自我统治等同于服从所谓的“普遍意志”。伯林声称，卢梭实际上指的是普遍或公共利益，即对所有公民而言最好的利益。普遍意志与个体的特定意愿完全独立，并且经常与之相冲突。卢梭指责个体常常对自己真正的利益产生错觉。

这种观点与伯林的政治和道德观念存在两种冲突。首先，它假设存在一种独特的“真正”的公共利益，一套最适合所有公民的安排，与多元主义的主要推动力相对立。其次，它基于对自我概念的虚假转变。在卢梭的普遍意志学说中，他从将自我视为个体的传统和伯林坚持的正确观点转变为将自我视为公民的自我，即个体作为更大社群的成员，其身份和福祉与更大社群完全相同。卢梭将自我意愿的概念从经验个体实际上渴望的东西转变为个体作为公民“应该”渴望的东西，即无论个体是否意识到，都是对个体真正最有利的东西。

对伯林而言，这种转变在康德的德国门徒手中变得更加险恶。康德本人将“积极”自由与理性人格的自治或自决相等，即从使其“异名”和非理性的一切束缚中解放出来的自我。受康德影响的后来的德国哲学家进一步将自由的自决与除个体以外的实体相等。自由成为克服贫穷、有缺陷、虚假的经验自我（即一个人表面上的样子和欲望）以实现自己的“真正”、“实在”、“本体”自我的问题。这个“真正”的自我可以被视为个体或更大群体或机构的最佳或真正利益。因此，费希特（他最初是一个激进的个人主义自由主义者，后来成为一个狂热的民族主义者，是法西斯主义甚至纳粹主义的知识分子前辈）将自由等同于作为国家或民族的“真正”自我的统治。在这种观点下，个体只有通过放弃作为个体的欲望和信念，并融入更大的群体，才能实现自由。这个“真正”的自我也可以被视为一种事业、一个理念或理性的规定，如黑格尔对自由的定义，将其等同于承认并服从由理性揭示的历史规律。对于伯林来说，这种理论转变为 20 世纪极权主义运动的意识形态，包括共产主义和法西斯纳粹主义，这些运动声称通过使人们屈从于更大的群体或原则来解放人们，甚至牺牲人们。这样做是最大的政治恶行；以自由的名义这样做，对于伯林作为一个真正的自由主义者，尤其珍视的政治原则，这被他视为“奇怪的...逆转”或“怪异的拟人化”。对此，伯林支持“更真实和更人道”的负面自由和对自我的经验观点。

这个观点在历史和概念层面上都存在严肃且合理的质疑。但是除了关于伯林观点的概念有效性和历史准确性的广泛辩论（详见哈里斯 2002 年和克劳德 2016 年的详细记录），对于伯林本人对所讨论概念的态度以及他演讲目标的理解存在相当大的误解。伯林经常被解读为坚决反对积极自由概念，这是完全错误的，这种解读混淆了对积极自由的扭曲与对积极自由本身的反对。伯林认为，负自由和积极自由两个概念都围绕着对人类所需和所好的有效主张，它们是真正的价值观，有时可能发生冲突，但在其他情况下可以结合并且甚至可能相互依存。事实上，伯林早期对他的政治价值观的表述中，负自由和积极自由并存（参见例如 2002b，336-44）。伯林攻击的是积极自由被用来为否定、背叛或放弃负自由和未扭曲的积极自由提供理由的许多方式。伯林的主要目标不是积极自由本身，而是与积极自由概念相结合的形而上学或心理假设导致了其扭曲：唯一论和形而上学或集体的自我观念。因此，《自由的两个概念》和伯林的自由主义不是为了支持负自由对抗积极自由，而是为了倡导个人主义、经验主义和多元主义对抗集体主义、整体主义、形而上学理性主义（参见注 14a）和唯一论。

5.2 自由与多元主义

在伯林的观点中，多元主义和自由主义之间的主要联系是选择在两者中的核心地位。他的论证如下。多元主义所涉及的价值观和生活方式之间的冲突要求人们做出选择。这些选择至关重要，因为它们涉及到人类生活中最基本和最重要的问题 - 一个人应该成为什么样的人以及做什么。那些必须做出这样选择的人很可能关心这些选择，并希望自己成为做出选择的人。此外，自由和能力去在相互冲突的价值观和可能的生活方式之间做出自己的选择是作为道德行为者的身份的关键所在。（需要注意的是，这一论证步骤并不严格遵循多元主义本身；但它是伯林的道德个人主义的核心假设，伯林将其引入了他的多元主义中。）

为什么有人会否认个体为自己做选择的机会呢？一个可能的答案（虽然不是唯一的答案）是个体可能会做出错误的选择，因此有必要强迫或操纵他们做出正确的选择。但是多元主义认为，在真正的价值观之间存在冲突时，可能没有单一的正确选择 - 多个选择可能同样符合真正的人类价值观和利益，即使它们也涉及牺牲或违反其他价值观或利益，这些价值观或利益既不更真实也不更重要。同样地，没有单一的理想生活，没有单一的思考、行为或存在方式的模式，人们应该尝试或被引导去符合。确实有可选择的选项，从任何人道的观点来看都是不可接受的，因为它们与普遍共享的道德原则的“核心”相冲突（见 4.4），这些选项可能合理地被封锁。但是，人性的限制不应与特定观点的限制混淆，而与其他合理的可能性相比，这些可能性满足于在“人类视野”内，并且不违背道德核心的共同条件。

对于伯林来说，多元主义既削弱了违反选择自由的主要理由之一，又证实了能够自由选择的重要性和价值。[25] 一些解释者认为，伯林赋予选择自由以极高的价值，虽然部分基于他的多元主义，但也需要外部于多元主义的道德原则、理想和假设的补充（尽管这并不意味着，与约翰·格雷相反，多元主义与自由主义不相容或必然削弱自由主义）。其他人（如乔治·克劳德）则认为，伯林的自由主义可以仅从他的多元主义中推导出来，尽管最近克劳德修改了他的观点，现在认为多元主义只在现代性的历史条件下才能证明自由主义的正当性（2019 年，105-12，135-8，221-2）。

同时，虽然多元主义是伯林论证自由重要性的关键要素，但它也修正和调和了他的自由主义观点，使他不成为（与二十世纪及以后的许多负面自由的支持者相比）一个教条主义、无条件的古典自由主义者或自由主义者。负面自由和正面自由都是真正的价值观，它们必须相互平衡；而任何形式的政治自由都是众多价值观之一，可能与之冲突，需要进行权衡。伯林比许多古典自由主义或自由主义思想家更加敏感，意识到真正的自由可能与真正的平等、正义、公共秩序、安全、效率或幸福相冲突，因此必须与其他价值观相平衡，并有时为了其他价值观而牺牲（参见 2002b，214-15）。伯林的自由主义既包括对于保持不同价值观之间平衡重要性的保守或务实的认识，也包括社会民主主义对于在某些情况下限制自由以促进平等和正义，并保护弱者免受强者欺凌的需求的认识（参见 2002b，218-51）。然而，伯林仍然是一个自由主义者，他坚持认为保护一定程度的个人自由是一项政治优先任务。他通过对经验主义版本的自然法论证的呼吁来为这一观点辩护，写道基于人类的心理或生理构成，存在着“自然权利”；试图以某种方式改变或限制人类生活就是阻碍了人类作为我们所知的存在所固有的欲望、目标和愿望（1996，90-2）。剥夺人类某些基本权利就是使他们失去人性。虽然自由不应该是社会追求的唯一善，也不应该总是凌驾于其他价值观之上，但伦理多元主义赋予了它特殊的重要性：人们必须自由，以便能够承认和追求所有真正的人类价值观。因此，社会应该优先提供米尔式的“生活实验”所需的自由，以及社会和个人多样性的延续（参见伯林 2002b，218-51）。

5.3 民族主义

《自由的两个概念》第六节是对民族自治和“民族解放”理想的矛盾讨论，表明这些理想严格来说不应被视为自由，但仍然反映了人类对归属感和作为自主群体成员的认同的深刻需求（参见 2002a，229）。伯林有些混淆地使用“民族主义”一词，指的是两种截然不同、道德上非常不同的现象。其中之一是他也称之为“民族意识”的东西，即归属感、集体认同感，这是赫尔德所写的。另一种是这种情感的“燃烧”形式，它以怨恨、挫折和羞辱为食，变得“病态”。伯林对前者持同情态度，对后者持批评态度，但他认识到两者之间的关系，因此意识到民族主义的力量和诱惑。

虽然伯林将归属感和成员身份所带来的自我表达意识视为基本的人类需求，并将此洞察归功于赫尔德，但他似乎不太可能从赫尔德那里学到这个教训。更有可能的是，正是他对这些需求的认识吸引他首先接触到这位作者。他对屈辱和依赖的痛苦、家长式统治的可恶和伤害有着敏锐的认识。他的个人主义和对自由的强调不仅受到他对我们是社会性存在、我们的身份在一定程度上受到他人评价影响的认识的限制（2002b，201 页），而且还受到他对人类对社群归属感的需求的理解的限制——这种认识在他自己的流亡经历以及他母亲对热情犹太复国主义的影响下变得更加敏锐[26]

5.4 政治判断和领导力

除了他更为知名的关于自由和多元主义的著作外，伯林的政治思想集中在两个相关主题上：政治判断的本质和政治行动的伦理。伯林直接探讨了前者，并通过对具有不同成功政治判断的个别政治家的著述来间接探讨这一主题（参见收录在伯林 1980 年和汉利 2004 年的肖像集）。

伯林对政治判断是一种可以归纳为规则的知识体系的观点提出了质疑。政治行动应该基于对现实的“感知”，这种感知建立在经验、对他人的共情理解、对社会和政治环境的敏感以及对真实与虚假、重要与琐碎、可改变与不可改变、有效与无效等问题的个人判断之上。这样的判断必然涉及个人的直觉和才华，是“无法分析的天才之举”。在政治行动领域，法律很少，技巧至关重要（1996 年，53 页）。

与历史研究一样，政治判断涉及对特定个体、氛围、事态或事件所构成的独特特征的理解（同上，56 页）。这需要一种能力，即整合“不断变化、多彩多变、瞬息万变、不断重叠的大量数据”，与相关数据进行“直接、几乎感性的接触”，以及“对什么与什么相配、什么源于什么、什么导致什么的敏锐感知；[...]对人类与无情力量相互作用的具体情况的结果可能是什么”的敏感（同上，57-8 页）。这种感知是定性的而非定量的，是具体的而非一般的，尽管它可能建立在过去的经验之上。

伯林坚持认为，使得这种判断成为可能的能力并非形而上学的，而是“普通的、经验的和准美学的”（同上，57 页）。这种感知与任何形式的伦理感知都是不同的；无论是善良的还是邪恶的政治家都可能具备或缺乏这种感知。承认这种政治现实感的重要性不应该抑制科学探究的精神，也不应该成为模糊主义的借口。但它应该抑制将政治行动转化为科学原则的应用，以及将政府转变为技术官僚管理的企图。[27]

伯林将他关于政治判断的著作视为对政治理论家不要过分扩张的警告。政治理论可以在帮助我们理解政治方面做出很大贡献。但政治行动是一种实际问题，不应该也不能建立在通过抽象理论建立的普遍原则上，也不能由此来决定。

伯林关于政治判断、行动和领导的著作与他更大的认识论项目一脉相承：揭示抽象或先验理论与直接感知之间的紧张关系，并警告后者的危险性，强调前者的重要性。尽管他承认思考时不可避免地使用类比和隐喻，思考必然涉及概括和比较，但他警告说在使用一般模型和类比时要谨慎、自觉和批判（见 1978b，207-8）。这些著作也重新强调了年轻时的论文《一些普罗克鲁斯塔斯》（1930 年，见上文 4.3）的观点：不应该自动将相同的规则应用于人生的每个方面。理性包括应用在每个特定领域或情境中被证明最有效的方法，而不是单一的技术或一套规则。这种对政治判断的看法也与伯林试图证明个体代理和个性的重要性相关，他坚持认为政治判断是一种个人品质，有效的政治行动是个人思考、决策和行动的问题，而不仅仅是（或至少不仅仅是）无个人化的管理或机构机械的运用。

5.5 政治伦理学：目的、手段、暴力

虽然伯林强调了关于政治行动适当目标的问题在政治理论的主题中的地位，他也认识到了讨论适当手段的重要性，以及这些手段与其目标之间的关系。伯林在他的作品中没有直接处理这个问题 - 政治伦理的问题; 他也没有对政治行动的道德问题提供简单或自信的答案。然而，他确实提出了一些关于这个道德分支的论点; 而这些论点是他最真挚的宣言之一。

伯林传达这些信息的主要媒介是十九世纪俄国激进公共主义者亚历山大·赫尔岑。[28] 伯林最坚决重复的赫尔岑的话是那些谴责在抽象的祭坛上牺牲人类的言辞，将个体幸福或不幸的现实置于辉煌而幻想的未来梦想之下（伯林 1990 年，16-17 页; 伯林还引用了本杰明·康斯坦特的类似观点：参见伯林 2002b，3 页，以及 1978a，93-129 页和 212-39 页）。伯林政治伦理的第一个原则是反对这种屈从，伯林将其视为狂热主义的本质，以及一种既徒劳又可怕的非人道主义的配方。

伯林像赫尔岑一样相信“生活的目标就是生活本身”（1978a，221 页; 赫尔岑 1842 年，217 页），并且应该将每个生命和每个时代视为其自身的目标，而不是作为实现某种未来目标的手段。为此，他还提出了一个关于未来不可预测性的警告（既唤起了马克斯·韦伯的思想，也唤起了赫尔岑的思想）。伯林对人类行动的力量的信仰受到了行动后果无法预知且很可能与原意大相径庭的认识的限制。这一点一方面导致他强调谨慎和适度的必要性; 另一方面，他坚持不确定性是不可避免的，因此所有行动，无论多么谨慎，都涉及错误的风险，以及灾难性的，或者至少是意外和令人困扰的后果。结果是一种政治谦卑的伦理，类似于韦伯的责任伦理，但缺乏其严峻、坚忍的庄严气质。

伯林经常指出乌托邦主义的危险，并强调需要一定程度的政治务实主义。因此，他可能看起来坚定地站在“政治现实主义”的传统中，这一传统通常被认为从马基雅维利（或修昔底德）一直延续到最近的学者和实践者，如 E·H·卡尔、乔治·肯南或亨利·基辛格。[29]然而事实并非如此。伯林确实试图警告人们对理想主义的危险，并对其进行矫正，以使其免受自身的伤害并更好地抵御愤世嫉俗。但在谈到“政治现实主义”时，他区分了对现实的正确感知，摆脱情感扭曲的一种意义，和另一种“更邪恶”的意义，这种意义被那些承认自己是“现实主义者”的人所使用，“通常是为了解释某些特别卑鄙或残忍的决定”。在这个意义上，“现实主义”已经意味着“严酷和残酷，不回避通常被认为是不道德的事情，不受软弱的情感道德考虑的影响”；在伯林看来，它还与“对什么是好的和什么是成功的认同”以及庆祝“大军队沿着宽阔的大道行进，消除了所有未实现的可能性，所有殉道者和幻想家”（2000a，163；2002a，103-6）联系在一起。虽然他坚持“对现实的感知”的重要性，但伯林对第二种“政治现实主义”持高度批评态度，这种态度轻蔑地无视道德理想或顾虑，并采取可疑的手段来实现所期望的目标。他还将这种愤世嫉俗、残酷的现实主义视为世界上强大的政治力量（2002b，343-4；另请参见 Cherniss 2013，67-87，112-21 和 Cherniss 2018）。

根据伯林的观点，将“现实主义”理解为对愤世嫉俗和残酷行为的辩护不仅在道德上令人厌恶，而且在现实上也是不切实际的，因为它基于这样一种假设：通过使用道德上邪恶的手段可以实现真正可取的目标；对此，伯林断言“邪恶的手段会破坏善良的目标”（1978a，345）。事实上，目标与手段之间的关系问题贯穿于他的著作。他警告说，坚持完全政治纯洁是不可行的，因为当价值观冲突且后果常常出乎意料时，纯洁是一个不可能的理想；而对政治手段的道德细节的漠视也是不仅在道德上丑陋，而且是愚蠢的，因为善良的目标往往会被不道德的手段腐化和破坏。此外，由于行动的后果如此不确定，政治行为者通常无法实现他们的目标，或者他们只能不完美地实现它们；因此，在实现自己的政治目标的过程中最好不要做出太多的牺牲，因为那个成就是不确定的。对于现实主义的论点“不打破鸡蛋就不能做煎蛋卷”，伯林回答道：“我们唯一可以确定的是牺牲、死亡和死者的现实。但为了这个目标，他们牺牲的理想仍未实现。鸡蛋被打破了，打破它们的习惯也在增长，但煎蛋卷仍然看不见”（1990，17）。

伯林彻底反对绝对主义；但他坚持认为，在最极端的情况下，有一些行为是不可接受的。其中最重要的是他人对个人的操纵和羞辱，以至于那些被他人“攻击”或“干预”的人被剥夺了他们的人性（见 2002b，184，337，339，341-2）。伯林还特别警告不要使用暴力。他承认有时使用武力是必要和正当的；但他也提醒读者，暴力具有特别不稳定和不可预测的后果，往往失控，导致可怕的破坏和苦难，并破坏它所寻求实现的崇高目标。他还强调了父权主义、或其他羞辱和剥夺权力的改革或改善尝试的危险，这往往会激起仇恨和抵抗的反弹。

伯林的政治伦理学最好用他自己的话来概括：

让我们至少有勇气承认我们的无知、怀疑和不确定性。至少我们可以尝试通过仔细而富有同情心地倾听他们，理解他们和他们的生活和需求，逐个个体地了解他们，来发现其他人[...]需要什么。让我们至少尝试为他们提供他们所要求的，并尽可能地让他们自由。（1978a，296）

6. 结论

伯林的生活和工作仍然备受关注。这种关注尚未形成对伯林工作的优点或意义的一致共识，这并不仅仅是因为伯林引起了强烈的个人反应，吸引了崇敬和喜爱，甚至被视为自由派圣人（参见例如安南 1980 年，1990 年，1999 年；豪舍尔 1979 年和 2004 年），也因为他在左右两派的批评家中激起了敌意，他们认为伯林的立场表现出自满、虚伪、缺乏勇气和过度宽容（参见例如斯克鲁顿 1989 年，希钦斯 1998 年）。这是可以预料的，因为伯林激烈反对共产主义，但又拒绝与极端反共主义结盟，同时在许多当代政治问题上表现出矛盾或保留。

然而，即使冷战的意识形态斗争已经淡出历史舞台（并非在所有地方：在后共产主义的欧洲、中国、俄罗斯和其他地方，它们仍然非常活跃），伯林仍然是各种解读和评价的对象。这在一个思想家身上似乎有些奇怪，他的著作清晰明了，没有晦涩的术语。但这并不令人意外，考虑到伯林的观点的复杂性，他对系统阐述或理论化的厌恶，他工作的多面性，以及他在当时知识界的独特地位。这些特点不仅使评价伯林变得困难，也使他在思想史上的定位变得困难；因为他既是那个时代的典型又是非典型，既领先于他的时代又有些过时。

在他的青年时期，伯林的思想发展与英语哲学的发展相一致；然而，他逐渐远离了他曾经深度参与的分析哲学，他后来的著作与当时大多数英美哲学截然不同。另一方面，尽管他引用了广泛的历史和文化参考资料，关注道德和美学问题，并受到康德及其继任者的影响，但伯林在大陆哲学的世界中似乎不合时宜。然而，接受伯林自己的判断，即他已经完全离开了哲学领域，是错误的。因为他在担任专业哲学家期间形成的观点，以及他倾向于将政治、历史和文化问题与更深层次的道德和认识论问题联系起来的倾向，使他的工作与当时其他历史学家和“公共知识分子”的工作有所区别。

伯林在他的大部分生活中都是一个思想孤独的人物，在一个对思想史不感兴趣的学术环境中追求着思想史，并在一个被意识形态极端主义主导的时代倡导温和的自由主义。然而，当时许多人都分享并接受了他对温和主义和自由主义的呼吁。他对政治哲学的兴趣和对自由主义的捍卫预示了约翰·罗尔斯的工作（罗尔斯在年轻学者时期在牛津期间受到了伯林的影响）；然而，罗尔斯的工作引发的规范政治理论复兴与伯林声望的衰落期重合。伯林对文化本质的关注预示了政治理论中在 20 世纪 90 年代开始的身份和成员问题的核心地位；他对民族主义背后的情感和需求的同情，使他与他那个时代的许多自由主义理论家区别开来，预示了年轻思想家（如迈克尔·沃尔泽、大卫·米勒、雅埃尔·塔米尔和迈克尔·伊格纳蒂夫）的“自由民族主义”复兴。他对唯一主义的批判，对确定性的追求和系统性知识的项目的批判，使他受到一些基础主义批评家（如理查德·罗蒂和约翰·格雷）的拥护。然而，伯林的作品仍然难以与后现代主义或多元文化主义等知识运动或项目融合在一起，这些运动或项目的过度和晦涩在他生命的最后阶段引发了他的疑问和怀疑。

伯林也不容易与他明确提出的知识立场完全一致 - 自由主义和多元主义。尽管他是自由主义的一个重要代表，甚至可以说是象征性的代表 - 与罗尔斯一样，是他那个世纪最重要的自由主义理论家之一 - 但他的思想最终可能会削弱或至少挑战传统的、常常是唯一主义的自由主义。这个问题已经成为伯林作品的许多读者关注的焦点，并在对他的遗产的讨论中占据主导地位，以至于有可能掩盖他思想的其他方面。

关于多元主义和自由主义的辩论引发了重要的概念问题；然而，如果将多元主义和自由主义视为全面的教义，或将其实体化为独立存在的系统实体，这在本身和特别是作为对伯林思想的指导时，可能会有些误导性。"多元主义" 和 "自由主义" 作为一般术语是抽象的，可以帮助将不同思想家的立场进行分组、分析和比较，或者描述单个思想家思想的不同方面。然而，它们都不太可能完全捕捉到一个人的全部立场；它们本身也不能涵盖或总结伯林自己的观点。

伯林本人坚持认为，政治和伦理理论源于思想家对人性的基本概念，而这又建立在整个哲学观的基础上，即对宇宙、现实、知识等的本质的概念。伯林的政治和伦理理论的基础，虽然可能是一致的（这本身是有争议的），但并不是系统的，而且也不能简单地被准确地描述为多元主义或自由主义。"多元主义" 可以更狭义地用来描述伯林的价值理论。它也可以更广泛地用来捕捉他对现实、宇宙和人性的愿景——即，所有这些事物都是由独立且相互冲突的部分构成的复合体：自我是多变且开放的，宇宙不是和谐的宇宙，现实呈现出许多不同的方面，可以从不同的角度来看待和理解。但是，"多元主义" 在伯林和其他人明确定义的意义上，并不能涵盖伯林的经验主义、历史主义、对人类知识的可疑性的认识，以及他对个体的重要性与概括和抽象的对立的信念的强调，或者他对自由选择的重要性的强调（尽管他试图将其建立在多元主义的基础上，但实际上似乎在某种程度上是独立于多元主义的）。多元主义也不能涵盖对人类生活中悲剧性冲突和损失的重要地位的强调，也不能捕捉到伯林作为一个人和思想家的积极生活热情和对人类的欣赏之情。伯林的思想，就像他的写作一样，既有鲜明的色彩，又有微妙多变的光明与黑暗的阴影；因此，它抵制概括和简单的结论，并回报持久而开放的研究。

Bibliography

The many works in languages other than English are mostly excluded.

The twelve new editions of Berlin’s works published by Princeton University Press in 2013, 2014 and 2019 all contain significant additional material and new forewords by experts in the relevant fields, as does the Brookings Classics edition of The Soviet Mind (2016). A new foreword by Andrew Marr was added in the second edition (Vintage, 2014) of The Proper Study of Mankind. Page references in this article are to the latest editions of Berlin’s books, though the date of the first edition is used to identify them. Concordances that enable readers to find corresponding pages in earlier editions are available online.

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Academic Tools

Other Internet Resources

Isaiah Berlin Online, ed. Mark Pottle (Isaiah Berlin Legacy Fellow, Wolfson College, Oxford).
The Isaiah Berlin Virtual Library, ed. Henry Hardy (Wolfson College, Oxford).
Catalogue of Berlin’s papers in the Bodleian Library, Oxford University.
British Library Sound Archive holdings (search for ‘Isaiah Berlin’).
New York Review of Books: articles by Isaiah Berlin.
Photos/portraits of Berlin in the National Portrait Gallery (London).

Selected Online Items on Berlin

Billington, James H., Katharine Graham, Arthur Schlesinger, Jr., Robert Silvers, Charles Taylor and Leon Wieseltier, 1998, contributions to ‘Washington Tributes’ to Isaiah Berlin delivered at ‘An American Remembrance’ held at the British Embassy in Washington, DC, on 28 January 1998.
Chappel, James, 2005, ‘Dignity is Everything: Isaiah Berlin and His Jewish Identity’, Senior Thesis, Department of History, Haverford College (PDF).
Cherniss, Joshua, 2017, ‘Liberal Understanding for Troubled Times: Isaiah Berlin’s Insights and Our Moment of Populist Revolt’, Critique, 15 January 2017.
Cohen, G. A., 2001, ‘Freedom and Money’ (PDF); manuscript dedicated to Isaiah Berlin.
Crowder, George, 2003, ‘Pluralism, Relativism and Liberalism in Isaiah Berlin’ (PDF), presented to the Australasian Political Studies Association Conference, University of Tasmania, Hobart, 29 September to 1 October 2003.
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Dubnov, Arie, 2012, ‘What is Jewish (If Anything) about Isaiah Berlin’s Philosophy?’, Religions, 3(2): 289–319.
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–––, 1997, obituary of Isaiah Berlin, Independent, 7 November 1997.
Lyons, Johnny, 2019, ‘Philosopher of the Human’, Aeon, 10 December 2019.
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Other articles are listed in Isaiah Berlin Online and The Isaiah Berlin Virtual Library.

Acknowledgments

The authors would like to thank George Crowder, Johnny Lyons, Beata Polanowska-Sygulska and I. Alp Yilmaz, who read drafts of this entry, and whose comments were most helpful.

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