中国哲学中的形而上学 metaphysics (Franklin Perkins)

首次发表于 2015 年 4 月 2 日星期四；实质性修订于 2023 年 10 月 16 日星期一

尽管没有一个与术语“形而上学”精确对应的词，中国有着悠久的哲学探究传统，关注现实的最终本质——其存在、起源、构成要素、变化方式等等。从这个意义上讲，我们可以谈论中国哲学中的形而上学，即使所涌现的具体问题和立场与欧洲主导的有所不同。中国的明确形而上学讨论始于公元前四世纪中叶转向宇宙起源的问题。这些宇宙起源观表达了几乎所有后来中国形而上学的基础。在这些文本中，万物相互联系且不断变化。它们自发地从一个最终源泉（通常称为_dao_ 道，道路或指南）中产生，这个源泉抵制客观化，但存在于世界中并可被有修养的人所接触。生命力和成长是存在的本质，自然界展现出一贯的模式，可以被观察和遵循，特别是基于极性力量相互作用的循环模式（如_yin_ 阴和_yang_ 阳）。

这种观点与基督教传入后主导欧洲形而上学思维的假设不同：世界的最终原则是超然的但拟人化的（因为人类是按其形象创造的），世界的事物是通过设计产生的，世界由本体上不同的实体组成。这些假设在 20 世纪的哲学家中被广泛拒绝，而在中国传统中，我们看到了形而上学可能是什么样子，如果它既不为这些观点辩护也不反对这些观点（用尼采的术语来说，一种既不基于上帝也不基于上帝之死的形而上学）。这并不是说中国形而上学是同质化的或没有自身的问题。相反，我们可以说，欧洲形而上学往往集中在_调和的问题_（本体上不同的事物如何相互作用）上，而中国形而上学更关注_区分的问题_。最核心的问题围绕个体化事物的地位、自然模式与特定人类价值观之间的关系，以及如何理解世界的最终基础，以避免实体化或虚无主义。这些问题之所以成为问题，正是因为整体主义和变化的基本假设。

读者应该记住，在中国哲学中进行形而上学调查，不比对欧洲进行类似调查更为充分。本条目必然遗漏了更多内容。除了介绍最有影响力的立场和哲学家外，目标是阐明可以作为进一步阅读取向的重复模式和关注点。

1. 中国哲学中是否存在“形而上学”？

这整个条目都可以用它的标题所提出的问题来填满：中国哲学中是否存在形而上学？与其在抽象层面上为我的主题的合法性进行辩论，我将阐明各种中国哲学家的具体问题和立场，留给读者决定它们是否很好地适合形而上学的范畴。然而，我不能完全忽视将术语“形而上学”应用到希腊起源以外的问题上所带来的问题，因此需要一些初步评论。

如果我们指定一个涉及到现实的最终本质的哲学探究领域——它的存在、起源、构成要素、变化方式等等，毫无疑问，中国哲学家们讨论了这一领域内的问题。问题是，我们是否将“形而上学”这一标签应用到这一领域内的哲学论证中，还是将这一标签保留给某种特定的欧洲方法或理论？后者面临一个明显的问题——任何足够广泛以包括所有欧洲方法的定义都将包括一些中国理论，正如任何足够狭窄以排除所有中国方法的定义都将排除一些每个人都会同意涉及形而上学的欧洲哲学家。定义的选择与修辞和权力一样重要。如果“形而上学”标志着更广泛的领域，那么研究形而上学就意味着与其他文化进行交流。相比之下，如果“形而上学”标志着一种特定的欧洲观点，那么关于形而上学的课程、书籍和百科全书条目就可以合理地排除其他文化。除了这种排除的政治后果外，这还掩盖了这些传统可以进行富有成果的对话的许多领域。这些因素支持使用广泛的形而上学定义，但将“形而上学”应用于欧洲和中国思想都存在着模糊两者之间的差异的风险。更为阴险的是，它通过用欧洲术语呈现中国哲学来侵蚀这些差异。这是一个合理的担忧，但我认为更大的危险在于忽视中国哲学可能为形而上学讨论做出的贡献。

如果我们将中国哲学视为具有形而上学，我们必须努力避免扭曲它以适应欧洲术语。一个问题在于选择主题。一个简单的方法是列出欧洲形而上学的主要主题，然后看看中国哲学家对它们有什么看法。结果会令人失望，这种方法会忽略跨文化视角最有趣的地方，即它提出新问题的能力。在这篇文章中，我尽可能地尝试遵循和阐明中国哲学家关注现实本质时出现的主要问题。然后，我简要地指出了这些问题如何可能与欧洲传统中的形而上学问题联系起来。

第二个问题在于划定界限。像“形而上学”这样的标签既指涉某些人类实践，同时又在这些实践周围划定界限。虽然中国哲学家从事形而上学所指涉的那种实践，但他们并没有划定相同的界限。例如，将形而上学的探究与修身修行的实践隔离开来，几乎会让任何一位中国哲学家感到奇怪，甚至危险。在中国哲学中没有一个本土的术语标记与欧洲哲学中的“形而上学”相同的界限。当中国人遇到这个术语时，它是通过日语翻译为_xing er shang xue_ 形而上学，字面上是“研究形上之学”。“形上之学”长期以来一直是中国哲学中的一个核心概念，起源于《易经》的《系辞》评论中的一段话，其中说：“形上之道，形下之器” (高亨 1998, 407)。区分形上之物和形下之物在某种程度上类似于形而上学和物理学之间的区别，但更为具体 (郑 2017; 王荣 2015)。对比的是有形和无形。两者被认为存在于世界中。它们是自然过程的两个方面，不会被视为不同的研究领域。这种观点的含义将贯穿各种形而上学问题。

2. Proto-Metaphysical Background: The Mandate of Heaven

据我们所知，中国明确的形而上学讨论始于公元前 4 世纪中后期的《老子》（《道德经》）及相关文献。在此之前，两大主要的哲学流派是墨家和儒家。两者都专注于政治和伦理问题，对形而上学问题几乎没有直接关注，但它们对神的讨论为形而上学辩论的出现奠定了基础。

最相关的两个概念是_tian_ 天（天）和_ming_ 命（命令；命运）。天命（the “Mandate of Heaven”）的概念最初在公元前 11 世纪周文王和武王征服商朝、建立周朝时开始显赫。天被描述为具有意识、偏好和价值观的拟人化存在。它最基本的关注点是人民，正如《尚书》中“大誓”一章中的一句名言所表达的：“天视吾民所视，天听吾民所听”（引自《孟子》5A5）。作为一种政治信条，这种说法是天将支持帮助人民的统治者，而将灾难带给不帮助人民的统治者。根据这一观点，世界按照包括伦理和政治关注点在内的一贯模式运作。人类根据这些模式决定自己的成败，而不是依靠神的心血来潮。这种观点的出现通常被视为中国哲学形成过程中的一个决定性时刻。

尽管在《尚书》的早期部分中，天被描述为有意志且拟人化的，但它并非超然于自然体系之外。术语_tian_ 同时指天空、天体有序运行以及覆盖万物的某种东西。中文经典中表示“世界”或“领域”的词汇实际上是“天下”。由于天的行动发生在世界中，两者经常难以区分。天意的主要表达是通过人类的行动——失去天命就意味着失去他们的支持。从一个有意志的神明到自然因果模式的天的概念转变是可能的，因为天从未与这些模式分离。争论的焦点是关于天的本质而不是其存在，天仍然是持有截然不同观点的哲学家们的核心术语。

相信天支持善良的统治者并惩罚恶人的信念在周朝瓦解时受到质疑。类似于古典恶的问题随着几个世纪的内战和灾难而出现，使人们难以相信世界是按照伦理原则构建的（Perkins 2014）。对这一危机的三种回应可以区分开来。第一种，由墨家代表，捍卫并理论化了早期的观点，即天赏善者，定义为那些全心全意关心他人的人。第二种强调，好事和坏事无缘无故发生，也不关心正义。这种观点与对_míng_的新含义相关联，将其视为一种盲目命运，而非命令。第三种立场认为自然规律是有规律的，但将这些规律视为无道德可言。在这种观点中，人类仍然掌控自己的命运，但成功的关键并不是伦理行为，至少不是传统意义上的。这种观点的版本出现在《老子》中，以及源自医学或军事战略等实践艺术的理论中。尽管在不同的时代以不同的方式表达，但自然遵循一贯模式可以指导人类行动的信念成为中国哲学中的主流观点，而这些模式与人文主义价值观之间的关系成为争论的主要焦点。

3. 宇宙起源的转变

在公元前四世纪中叶的某个时候，人类的词汇、关注点和愿景发生了根本性的转变。[3] 这种新立场长期以来一直源自《道德经》，但最近的考古发现表明，《道德经》只是构成我们可以称之为“宇宙起源转向”的众多立场之一。[4] 这些文本是我们所知道的第一批直接质疑世界万物如何产生和形成的文献。这种关注似乎与去中心化和削弱人类特权地位有关。正如《庄子》所说：

在列举万物的数量时，我们说有“万物”，而人类只是其中之一。[...] 与万物相比，[人类]甚至不如马体上一根毫毛的尖端。（郭 1978，17: 564；参见齐波仁 2009：69）

这种与人类中心主义的决裂伴随着远离像义（yi 義）或礼（li 禮）这样的人文主义价值观，转向关注维持生命、减少欲望和自发行动。

这些宇宙观共享以下四个假设：

世界上多样的事物最终都可以追溯到一个单一的源头。
事物的生成是自发的，没有设计或目的。
最终的存在于世界中，并以某种方式可以被接触。
在最终和无数具体事物之间，存在中间步骤，特别是极性和循环模式的作用。

几乎每一个中国哲学中宇宙起源思想的例子都具有这些特征，因此我将详细讨论每一个。

3.1 一元论

所有讨论终极起源的中国思想家都认为这个起源是独一无二的。这个源的最著名名称是_dao_ 道，意为道路、方式或指南。另一个重要的名称是_taiji_ 太极，即“至高的极性”。[5] taiji 这个术语出现在《易经》中，作为阴阳产生的原初统一体。它仍然是一个重要的术语，特别是在宋代儒家复兴期间。假定存在一个单一的源对中国思想产生了决定性影响，因为它意味着一个潜在的统一和联系，很容易威胁到区分和分裂（关于这种一元论观念的含义，参见 Ivanhoe 2017 和 Ivanhoe 等人 2018）。其中一个最持久的形而上学关注点是差异和个体化的本体论地位（参见 Kwok 2016；Perkins 2015；Chai 2014a；Ziporyn 2013；Sim 2011；Fraser 2007；以及 Im 2007）。这种取向与基于二元论或本体上独立实体的哲学相反，这些观点在大部分欧洲知识史中占主导地位。我们可以说，欧洲形而上学倾向于关注_调和的问题_（即本体上不同的事物如何相互作用），而中国形而上学更关心_区分的问题_（即个体化的基础是什么）。

在说终极起源是一个的时候存在一些模糊性。《老子》第 42 章说“一”（yi 一）生成二，二生成三，然后是万物，但声称这个“一”本身并非终极。它是从_dao_ 生成的。第 40 章说事物从有[you 有]而生，但有是从无[wu 无]生成的。这反映了最早的形而上学辩论之一——这个统一起源是一种事物吗？似乎有人支持每一方，但最终占主导地位的观点在《庄子》中被表述为一个原则：“物物者非物”（wuwuzhe feiwu 物物者非物）（郭德纲 1978，22: 763；参见 Ziporyn 2009: 91）。

术语_有_和_无_是中国传统中最重要的形而上学术语之一（参见 Jing Liu 2017；Chai 2014b；B. Wang 2011；Cheng 2009；Bai 2008；以及 Liu 和 Berger 2014 的论文）。它们经常被翻译为“有”和“无”，但_无_并不指代激进的虚无，而是指缺乏差异化的存在。因此，在《老子》的语境中，Hans-Georg Moeller（2007）将这两个术语翻译为“存在”和“非存在”，Roger T. Ames 和 David L. Hall（2003）将它们翻译为“确定的”和“不确定的”，Brook Ziporyn（2014）翻译为“存在”和“非存在”。

将终极视为无物将其置于语言的界限之外或之中。如何谈论终极而不将其变成客体或物体成为另一个持久的哲学问题。《庄子》指出，一旦你给某物贴标签，即使是作为非存在（无），它也会变成需要自己解释的东西：

存在，无存在，尚未开始无存在，尚未开始尚未开始无存在。(Guo 1978, 2: 79; cf. Ziporyn 2009: 15)

这种存在与无存在之间的辩证法后来以不同形式在佛教关于空性的辩论中得到了发展，并且可以被认为是贯穿整个中国哲学传统的中心形而上学问题之一。

3.2 自发生成

如果我们将无为视为不确定性，那么第一原因的问题不是从一中得到许多，也不是从无中得到某物，而是不同化如何从未经区分的状态中出现。常见的解释涉及另一个关键的形而上概念——ziran 自然。字_zi_ 自是一个反身代词，ran 然意味着以某种方式。因此_ziran_ 意味着自我如此或者说是“自然而然的”（有关详细讨论，请参阅 Bruya 2022）。Ziran 排除了目的、考虑或设计的解释，并且这个术语的兴起伴随着对天的取代，诸如_dao_ 之类的术语。使用_ziran_ 来解释事物如何产生可能看起来像是在回避问题，与回答“事情就是这样”的回答没有太大区别。然而，如果我们要避免原因的无限回归，唯一的可能性就是停留在某种仅仅因为它自身的存在方式而是如此的东西上。Ziran （自然而然）的作用类似于欧洲哲学中的_causa sui_ （自因）。而古典欧洲形而上学试图将自因性孤立于超验的上帝之中，中国人则将其视为存在的本质。在这种方法中，与斯宾诺莎对存在和_conatus_ （努力）的认同以及尼采的“权力意志”存在相似之处。

两个重要观点如下。首先，存在被看作不是抽象存在的概念，而是作为_sheng_ 生：生命，成长，诞生，活力。 Yi Jing 的“系辞”评论中明确提到了_sheng_ 的基本作用，称变革的基础是_shengsheng_，“生成和生成”，“生长和生长”，“生活和生活”，或者“natura naturans”（高恒 1998 年：388）。这句话启发了自然被描述为_shengsheng buxi_ 生生不息的著名说法！有人说中国哲学缺乏本体论（因此也缺乏形而上学），因为哲学家从未关心过存在本身。更准确地说，中国哲学家认为动态组织是存在本质中的内在因素，而不是假定运动和秩序的外部来源。这意味着本体论也是宇宙论，甚至是生物学。

第二，如果自发生成是存在的本质，那么人们可以合理地将_ziran_ 归因于终极和事物本身。《老子》第 25 章说：“人法地，地法天，天法道，道法自然”，但第 64 章谈到了“万物之_ziran_”，在第 17 章，人们提到了他们自己的_ziran_。这种内在性与上帝自生自灭以及其他一切由上帝引起的普遍区分形成鲜明对比，后者最终将存在分为两种根本不同的类型。通过使用将存在理解为_sheng_ 的单一概念，中国哲学并未将自我生成与世界隔离开来。

3.3 内在性

第三个共同点是，终极在世界中是内在的。古代汉语中的动词不会因时态而改变，这为所有这些宇宙起源论引入了一种基本的模糊性——虽然它们可以被解读为描述过去发生的事情，但它们同样可以描述一个持续进行的过程，其中生成功能始终存在。在一处文字中，庄子被问及_道_在哪里，他回答说没有哪里是_道_不存在的。在被追问举例时，他说_道_存在于蚂蚁和蟋蟀之中。当被要求再深入时，庄子说_道_存在于杂草、破瓦片，甚至是尿和粪便中（Guo 1978, 22: 750; 参见 Ziporyn 2009: 89）。类似的论述后来也会出现在佛性上，特别是在禅宗佛教的传统中。源头的内在性最重要的证明是，它仍然可以被有修养的人所接触。在《老子》中，_道_是可以在世界中运用的东西。

Dao 是不断无名的。虽然在其未经雕琢的简单中它微不足道，天地却不敢使其屈从。如果王侯能保存它，万物将自愿为客。(第 32 章)

很难找到合适的语言来描述_道_与人类之间的关系。_道_不是外部的，也不是可以把握的对象，因此并非是获取或达到它的问题。由于_道_所指的自发性始终存在，所需的是一个消除障碍的否定过程。自然是如果我们摆脱奋斗和常规目标后剩下的东西。因此，同样的过程被描述为无为，字面意思是“缺乏行动”，但指的是放弃强制、费力或被迫的行动。《庄子》将这一过程描述为“心斋”，这使我们能够直接依赖生命能量（气）并对出现在我们面前的任何事物做出自发反应（Guo 1978，4:147；参见 Ziporyn 2009:26）。

3.4 极性与循环

所有宇宙起源论都假定在终极和世界万物之间存在着阶段。如果事物的终极基础是内在的而不是目的论的，那么具体事物必须通过一个自发分化的渐进过程来解释。拥有一系列阶段也允许在一个相互联系的整体中存在不同程度的分化。这不仅为事物提供了解释，也为自然作为一个系统提供了解释。

最常见的阶段涉及两种力量之间的互动。这些极性力量可以用许多方式来指定——天和地、热和冷、干燥和潮湿——但最终占主导地位的是阴阳。（有关阴阳的深入研究，请参见王 2012 年。）阳最初指的是山的南面，接受阳光，而阴则指北面。最终，阳与男性、有力和明亮相关联，而阴与女性、柔顺和模糊相关联。创造力源于阴阳的相互作用，类似于性繁殖。

所有的宇宙起源都包括循环和回归过程。一个著名的模型是四季。季节的变化将生长和衰亡的循环置于持续活力的更广泛背景中。然而，季节的变化被视为表达了阴阳等极之间更基本的循环。循环变化也可以通过五行中的生成（生）或克（克）的进程来加以理论化：木、土、火、水和金。在极端过程达到时，它们会发生逆转的说法是另一种循环极之间的表现。另一种表现是事物起源于共同源泉，最终回归到那个源泉。在所有这些情况下，循环性解释了自然模式的可持续性和可预测性。

4. 公正与差异

中国哲学家在佛教出现之前并未声称我们经验到的具有质的差异的世界是一种幻觉，但他们的一元论形而上学偏重于连接和统一。虽然_差异化_的模式可能是客观的，个体化（即，什么算是一件事）是暂时的和情境化的。总是有可能将所有事物视为形成一个整体或一个身体，而这种统一倾向于使事物平等化。从我们的情境观点来看，一个事物可以被说成比另一个更大、更好或更美，但从一个更广泛的视角来看，所有事物都具有作为单一身体部分的相同地位。这可能导致对绝对价值的怀疑（如《庄子》中所述）或者导致对所有事物的关怀。据报道，惠施（约公元前 380-305 年）曾说过：“满怀关爱地对待万物；天地构成一体[yiti 一体]”（郭 1978 年，33 页：1102；Ziporyn 2009 年：124）。这可以被视为墨家主张的一种激进化观点，即天生万物，因此平等地关怀它们，这一点根植于早期周人将天视为保护人民的观念。《吕氏春秋》中的一段文字描绘了朝着越来越激进的公正的发展过程，这是一部约公元前 239 年编纂的文本。这段文字以自然的公正性作为开端：

世界不是一个人的世界，而是世界的世界。阴阳的和谐并非只培育一种类型。甘露和时雨并不偏爱一物。万民的诞生并不偏袒一人。

接下来是孔子和老聃的故事对比：

一个荆人丢了一弓，不愿去找，说：“荆人丢了，荆人会找，为什么要找呢？”孔子听了说：“去掉‘荆’，则可以。”老聃听了说：“去掉‘人’，则可以。”因此，老聃达到了至高的公正。（陈启佑 1984，1/4：45）

归因于老子的公正程度消除了丢失的可能性，导致了平静。

正如对孔子的引用所暗示的那样，这种倾向于包容性威胁了儒家的人文伦理。他们的主要回应解决了《老子》所体现的宇宙观中存在的空白。这些宇宙观解释了特定事物固有的动力以及自然的更广泛模式，但它们没有涉及事物种类之间的差异——是什么让人类与狗类持续地不同？为了填补这一空白并为儒家人文主义辩护而产生的概念是_xing_性。_Xing_通常被翻译为事物或事物种类的“本性”，但它特指事物如何自发地对环境做出反应。在人类中，_Xing_主要表现为欲望和情感，广义上被标记为_qing_情（真实情感）。儒家讨论的一个关键问题是道德关切，如关怀、尊重和羞耻，在这些自然自发情感中嵌入的程度。

_Xing_成为动机理论的基础，但其根源在于形而上学。_Xing_源自天，与生生息息相关。_Xing_从自然的通用创造力或活力转向事物种类的具体生命过程。更具体地说，Xing_被构想为_qi（生命能量）的动态流动。最近发现的一篇来自公元前 4 世纪晚期的文本（被称为《性自命出》）将这些层面结合在一起。

尽管所有人类都有_xing_，但心缺乏稳定的决心。它等待事物然后激动，等待取悦然后行动，等待实践然后稳定。快乐、愤怒、悲伤和忧愁的精气（qi 氣）是_xing_。它们的外在表现是因为事物刺激它们。Xing 出自命运（ming），而命运由天而降（tian）。（S. Cook 2012, 697–700, slips 1–3）。

术语_qi_，在这里翻译为“精气”，在英语中已经广为人知。它最初被视为几种物质之一，与空气和呼吸有关，但最终成为世界基本物质的主要标签，用于解释从天地形成到天气模式再到人心过程的各种动态过程。它与生命和自然的生发力密切相关。在这段文字中，人类情感（包括欲望和赞同或反对的倾向）是当世界事件刺激时，这种_qi_的运动。这是儒家对于像《老子》和《庄子》中关注无为和减少欲望的回应——悲伤和关怀等情感是自发产生的，由_ziran_。它们对人类来说就像水向下流动或树木向阳生长一样自然。

这个话题似乎已经从形而上学漂移到伦理学，但人类的行动在本质上与世界其他事物的运动并无不同，人类的动机表达了存在本质中固有的增长倾向。在动机方面使用_xing_和_ziran_的方式与围绕自由意志的关注几乎完全不同，但它们都是解释人类选择如何与推动自然界变化的力量相关联的方式，甚至是解释人类选择如何与存在本身的本质相关联的方式。通过这种方式，它们将形而上学和伦理学联系在一起。

除了在解释动机方面的作用外，xing_还有助于解释世界的个体和种类的组织。在一系列与名为高子的对手辩论的段落中，孟子表明，任何可以解释事物本质的东西必须具有自身的动力和方向性，并且必须解释事物种类之间的具体差异（6A1–3）。一方面， xing_以力量的连贯模式区分事物，为个体化提供了上下文和临时基础。人可以提到一个人的_xing ，也可以提到人的嘴巴的_xing（6A7），山地生态系统的_xing_（6A8）或单棵树的_xing_（6A1）。另一方面，xing_通常被用作物种概念——同类事物具有相同的_xing。孟子的伦理哲学基于他的信念，即人类分享对世界做出反应的某些方式，所有人都有相同的_xing_。然而，物种的地位是一个有争议的问题，与所有人是否应该被套用相同标准的问题相关。更激进的思维路线将每个个体视为具有其独特的_xing_，这一观点根植于《庄子》的部分内容，并由郭象（？–312 CE）后来发展（Chiu forthcoming）。

5. 相关宇宙学

战国时期末期，出现了关于宇宙学和形而上学的新假设，主导了汉代，并深刻影响了中国思想的发展。这种新观点被称为“相关宇宙学”，但它并不是单一的宇宙观，而更像是几种宇宙原则（Brindley 2012, 2–3）。[8] 其核心要素是将现象按种类（lei 类）分类的各种模式以及基于刺激和反应的因果理论（ganying 感应）。这些要素在《吕氏春秋》的一个范例性声明中一起出现：

事物相类则相求，气相通则相合，音相应则相和。因此，如果你弹奏一个龚音，其他的龚也会共鸣；如果你弹奏一个角音，其他的角也会振动。用龙来求雨；用形体来移动影子。大众认为福祸皆从命[ming]来。他们怎会知晓其根源所在！（陈启佑 1984，20/4：1369）

所使用的范畴可能更为具体或更为一般，因此一侧可能是“人类”或“动物”，而在最一般的一侧，所有事物都可被归类为阴或阳。另一个最常见的范畴是木、土、火、水和金属，被称为五行。还有一组是基于《易经》的，使用八卦或六十四卦。这些分类系统最终被整合，以便可以将一个系统中的范畴翻译成另一个系统中的范畴。鉴于变化和过程的基本本体论，分类并非基于固有品质或本质，而是基于典型的行为方式和反应方式——它倾向于扩张还是收缩，是逐渐工作还是迅速行动，是否明显展现或微妙显露？由于这些特征是相互关联的，同一“事物”可能并非总是属于同一范畴（在一个背景下可能像木一样行动，但在另一个背景中可能像金属一样），并且由于它们是动态的，这些范畴立即提供了关于事物如何被控制、引导或减少的信息。范畴的应用取决于背景，而背景取决于我们特定的目的，但它们旨在表达事物的真实属性。

考虑使用最一般的范畴，阴和阳。阳标志着扩张和主导的倾向；阴标志着通过屈服吸引事物的倾向。任何事物都可以被归入这两个范畴之一，但阴和阳不是固有属性。在一个关系中可能是活跃和主导的同一事物，在另一个关系中可能是柔和和屈从的（正如在中国医学中常见的情况）。这些标签的功能可以类比于我们标记因果关系的方式。我们可以指定任何变化中的因果关系，但作为原因并非是一种本质属性。一切同时是许多效应的原因和许多原因的效应。正如因果关系所示，即使是一组二元范畴在分析情况时也可能有所帮助，阴阳可以以各种方式进行具体化。在《易经》中，代表阴（一条分裂的线）或阳（一条直线）的爻可以组合成三个一组形成八卦，或者六个一组形成 64 种类别。这些爻中的每一条都可以被视为更加稳定，从而导致 4096 种可能的情况。

这里运作的因果关系概念已被标记为中国短语感应，“刺激和反应”。这种处理因果关系的方式反映了存在本质上是积极和动态的：没有什么是纯粹被动或惰性的。刺激的效果取决于被刺激事物的接受和响应能力。感应的一个常见模型是共鸣，就像上面的引语中所述，一个弦的振动会刺激调至相同音符的弦的振动。

最后一个元素是相关性的作用。将现象归类为相同类别意味着将它们定位为在类似配置中具有类似功能。作为_yin_意味着与_yang_有关，像木头一样意味着与火、金属、土和水有着特定的关系。这种分类方式允许在看似非常不同的事物之间建立相关性。例如，一个属于_yang_（膨胀或过度活跃）的疾病可以用_yin_（接受或平静）的食物来治疗。这种思维方式根植于对与自然规律和谐行动的关注，追溯到_shi_时的概念，指的是季节、特定时刻的时间配置，以及根据那一刻的需求行动的能力（Sellman 2002）。这些相关性基于经验观察，但随着这些类别被整合并扩展到所有现象，这些联系变得越来越不明显，有时显得牵强和武断。例如，对于春季开始的第一个月，<<吕氏春秋>>将月份的某些日子、有鳞片的动物、音符_jue_、酸味和数字八进行了相关，但也建议勘测土地以划定田地的边界（以便在种植开始之前解决冲突），禁止杀幼崽和破坏鸟蛋（以避免后期出现短缺），并禁止征召战争或重大建设的人群（以便他们有时间种田）（陈启猷 1984，1/1：1-2）。这些基本上是可持续性的规则。

主导现代欧洲关于因果关系的思考的模型——线性因果关系通过碰撞（类似台球球的模型）——并不是中国对因果关系的思考的核心（就像在文艺复兴晚期之前的欧洲一样）。对于中国哲学家来说，因果关系的范例是诸如音乐对距离的影响、春天与植物生长之间的关系，以及老师和学生之间的影响。这种取向源于一种信念，即万物相互联系，最终由相同的物质_qi_组成。这也反映了实际关切——文化如何运作以使人们能够和谐共处？我们如何与自然建立可持续的关系？然而，从这个方向探讨因果关系是极具挑战性的。汉代哲学家基本上是从我们现在可能称之为生态思维或复杂性理论的角度出发的。

相关宇宙学假设了一个系统有序的宇宙，其模式可以被把握和掌控。《吕氏春秋》中的前面引文以强有力的信息结束：人们认为某些事情发生并非无缘无故，将其归因于命运，但他们是错误的。没有事情是没有原因发生的，因果系统是可以被认知和控制的。这种观点将人类置于掌控自己命运的位置。

人类权力的提升体现在相关性系统为看似人类构建的事物提供了形而上学基础的方式上。一个早期的例子是宽容和暴力（或文和武）与春季和秋季的相关性。这种相关性使得使用暴力成为一种必要和自然的原则，同时也将其限制在特定的时机。通过相关性来证明社会秩序的范例是《春秋繁露》，传统上被归属于董仲舒（公元前 179-104 年）。在这个文本中，阴阳仍然是互补的，但从推动生成的平等力量转变为在相关安排系统中标志着等级位置的标记（R. Wang 2005）。举一个例子：

义道之于君臣、夫妇、父子之正也，皆由阴阳之道。君者阳，臣者阴。父者阳，子者阴。夫者阳，妇者阴。无处不有阴道独行。岁首不可独阴起。亦不可岁终阴共阳功。此所谓“交”之义也。是以，臣交功于君，子交功于父，妇交功于夫，阴交功于阳，大地交功于天。

这种宇宙观最终完成了欧洲传统中人性化所做的大部分工作。在两种情况下，人类文化被视为反映自然界基础结构。在欧洲的情况下，这种基础被视为类人的，因为我们是按照上帝的形象造的，因此将自然人性化。在中国的对应宇宙观中，相反的情况发生，特定的人类现象被理论化为自然的。在两种情况下，社会和政治等级被赋予了形而上学的基础。通过根本不同的形而上学观念合理化和自然化类似的压迫性等级，表明形而上学如何轻易地为权力服务。

汉代哲学仍然可能是相当批判的。《春秋繁露》中对_阳_高于_阴_的提升部分是出于希望最小化国家暴力的愿望，它将其与_阴_联系起来。一个更激进的政治选择出现在约公元前 139 年左右编纂的《淮南子》中。《淮南子》强调了向多样化的固有倾向。相关影响产生了一个过于复杂以至于难以把握或掌控的世界；在政治上，这证明了分权、最小国家权力和多样性的价值。汉代晚期，王充（27-100 年）提出了更为基本的批评，强调了人类控制和预测自然现象的能力的局限性，德行与世俗成功之间的脱节，以及用五行之类的范畴解释的任意性。这一论点根植于形而上学。王充明确反对认为世界按照任何类似人类设计的秩序排列的信念，相反，他声称一切都是由_自然_（见 McLeod 2019；Henderson 1984，97-101）自发产生的。

汉代于公元 220 年崩溃，导致长期的分裂、不稳定和不确定性。主导的哲学运动被称为_玄学_，“深奥的学问”。术语_玄_意味着黑暗、晦涩或深奥，但它也有先于任何分裂的意义，正如在《老子》的第一章中使用的那样。这一运动中最著名的作品是王弼（226-249 年）的评论（关于《老子》和《易经》）和郭象（？-312 年）的评论（关于《庄子》）。由于《老子》和《庄子》的核心地位，这一运动有时在英语中被称为“新道家学派”。不同的哲学家持有不同的立场，但核心的形而上学问题是如何理解_道_作为终极基础，特别是如何解释_道_的无（无）的描述以及如何理解_道_与经验的具体世界之间的关系。

玄学_对于确立后来中国哲学中使用的形而上学词汇非常重要。其中最重要的术语之一是_li 理，最初用作根据土地轮廓布置边界的动词，或者根据玉石固有结构雕刻玉石。王弼和郭象都将_li_用作技术术语—对于王弼，_li_指的是《易经》卦象所代表的连贯模式，而对于郭象，_li_指的是在世界中自发产生的差异模式（Ziporyn 2014: 137–84）。_Li_后来被中国佛教徒用来指代空性，被新儒家用来指代连贯模式。后者在第 7 节中讨论。

第二个重要概念是_ti_ 体和_yong_ 用的配对（参见 Ziporyn 2014: 149–155；张 2002: 252–53；Cua 2002；程 2002）。_Yong_意味着使用或功能。_Ti_最初指的是有组织的形式，可以被识别的模式，或者身体或身体的一部分。_Tiyong_的配对被以不同方式应用，但通过这些用法最一致的是_ti_是单一的，而_yong_是多样的。例如，同一块木头（ti）可以有许多不同的用途（yong）：燃烧火、建造房屋、雕刻成碗等等。就像这个例子中一样，yong_的多样性通过参与具体情境或目的而体现出来。这样，ti_通常比_yong_不那么确定。事实上，最终的_ti_通常被视为完全不确定，从而允许无限确定的用途（yong）。Ti_和_yong_之间的对比有时看起来像是物体本身与其各种用途之间的对比。这种对比在将_ti_翻译为实体时得到强调，但这种翻译在几个方面是误导的。首先，像_yin_和_yang_一样，标签_ti_和_yong_是具有背景意义的，因此同一事物在一个背景下可能被视为_ti，但在另一个背景下可能被视为_yong。其次，最终的_ti_几乎从不被视为个体化—它是空性、生命能量或所有事物共享的连贯模式（li）。因此，个体化更多地发生在_yong_而不是_ti_的层面上。值得注意的是，用于翻译本体论中的_ontos_的短语是_benti 本体，字面上是“根”ti，这是新儒家中突出的术语。

6. 中国哲学中的佛教形而上学

中国的形而上学观念发生了根本性的转变，这是在佛教哲学的引入和融合之后开始的一个过程，这一过程始于公元 1 世纪。从表面上看，人们可能会认为佛教反对形而上学的推测。在著名的箭喻中，佛陀将一个执着于形而上学推测的学生比作被射中毒箭却拒绝接受治疗直到知道是谁射出箭、为什么射箭、箭从哪里来等等。关键在于我们知道生活中的核心问题是痛苦，我们知道治愈的方法是消除以自我为中心的欲望。然而，佛教徒普遍声称，通过看到真实的现实，一个人可以摆脱这种欲望。要实现的真理是，没有独立而持久的自我存在。佛教哲学的很大一部分可以被解读为对任何基于实体的形而上学的持续攻击。实体的存在（因此自我作为一个真实而持久的事物）需要三个条件：事物之间的本体分离（使自我与他人有所不同）、内在统一（使其成为一个自我）、以及随时间的持续性（使其保持相同的自我）。佛教徒攻击这三点，认为事物是相互联系的，缺乏内在的统一，并且不断变化。他们的论点涉及佛教形而上学的两个主要原则——无常（anitya/wuchang 无常）和缘起（pratītyasamutpāda/yuanqi 緣起）。

佛教的过程取向形而上学与中国哲学传统相契合，但通过激烈的辩论和辩证传统磨练出一定程度的精确性和复杂性。在中国被视为理所当然的立场被详细阐述并针对从未关注过的替代方案进行辩护（比如永恒不变的灵魂的概念）。引入了新的可能性，包括唯识论的主张。当然，随着佛教对中国哲学的影响，中国也改变了佛教，导致了在印度从未存在过的佛教派别。中国的佛教形而上学是复杂而多样的，我将只关注一些例子。

许多佛教形而上学涉及在实在化和虚无主义之间寻求一个折衷的立场。问题出现在自性方面——也许没有自性是真实的，但肯定存在着某种东西作为自性的基础、生成或是自性的幻觉。一个早期学派（阿毗达磨）认为自性是对瞬时元素和因素的聚合体的标签，被称为_dharmas_（法）。像自性这样的表面整体可以被部分地还原为组成因素，就像战车可以被还原为其零件一样。一个更激进的观点将对自性的批判扩展到任何可能被视为独立真实或自我定义的实体，在佛教术语中，任何可能具有_svabhāva_，即“自性”或“自然”的东西（在中文中为_zixing_自性）。这种否定自性的观点源自缘起，它声称任何事件都依赖于并与其他事件相连。缺乏独立本质或基础，据说所有现象都是空的，_śūnyatā_或_kong_空。空性旨在成为肯定或否定事物存在之间的中间立场，但这样的中间立场很难表述，佛教哲学史可以被视为那些提出某种现实性（被指责为实在化）和那些拒绝它的人（被指责为虚无主义）之间的辩证过程。

这种辩证法被不同的思想家以不同的方式描绘，这取决于他们认为包含所有其他观点的最终立场是什么。举个例子，我们可以考虑宗密（780–841）提出的进展，他是华严学派的代表哲学家，但与禅宗有着密切联系。在他的《原人论》中，宗密从每个人都有一个灵魂，并根据其行为转世的观点开始。他通过分析自我来批判这一立场，认为自我不能被认同为部分的总和（因为一些部分在死亡时丢失），也不能被认为是众多部分中的一部分（这将使其他部分变得无关紧要，因此实际上并不是部分）。这引出了下一个立场，

身体形态和认知心智，由于因果的力量，时刻在产生和消亡，不断延续，如同水滴或灯火的闪烁。（翻译自 Gregory 2009: 143）

根据宗密的观点，这种否定自我无法解释连续性，特别是行为和后果（因果报应）之间的联系。必须有某种媒介来将各种元素联系在一起。这引出了第三种观点，即所有各种变化都是一个心灵的表现，这是终极现实。这是佛教唯识学派的立场。

心灵是终极现实的说法倾向于实在化，因此下一步是否定了它。宗密的论点是中观学派的典型代表（在中国通常称为“三论”）。如果我们将这一心灵认同为实际思想，那么两者都是幻象或都是真实的，但如果我们将这一心灵与实际思想分开，那么我们最终得到的是独立存在且毫无特质的思想和一个没有任何特质的心灵。尽管这里的目标是将心灵视为终极现实，但类似的论点也可用来攻击任何声称是独立和不变的东西。对于宗密来说，这个立场否定了任何形式的存在，因此无法结束辩证法。他将第五和最终立场称为“揭示本性的教义”，重新诠释了我们已经见过的一个术语，这里代表佛性。这种终极现实也可以被称为真正的心灵或如来藏，字面意思是“如来之胎”（“如来”是佛陀的通称）。

尽管最后三个立场在中国都有显赫的支持者，但最终的立场变得占主导地位，并被天台、华严和禅宗佛教徒所分享。一个明显的问题是，这个最终立场与唯识立场有何不同。宗密延伸了中国佛教常见的一种批判性论证，即批判任何形式的二元论。由于我们所经验的一切都不是真正独立、简单或不变的，任何假设具有自性的实体的形而上学都需要在现实和表象之间，或更具体地说，在实体本身与其出现的各种品质或方式之间进行一种分裂。佛教徒反对任何这种分裂的连贯性。这就是那句常言的含义：“色即是空，空即是色。”宗密进一步推动这一论证，反对现实与幻象之间或者启悟与非启悟之间的任何分裂。这导致这样一种说法：一切众生已经觉悟了——我们需要的不是改变现实或获得任何东西，而只是意识到我们已经在需要到达的地方。

现实与幻象之间的关系是中国佛教中的一个中心争论（Kantor 2015）。这场争论最著名的表达出现在《六祖坛经》中，这是禅宗佛教的基础性文本。这位明师（神秀）首先写下了这首诗：

身体是洞察的树；

心灵犹如明镜。

始终保持清洁并擦亮它；

永远不要让污垢或灰尘！

惠能（638-713 年），本文的中心人物，以詩回答道：

觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，

明镜无台。

佛性始终纯净；

如何可能会有污垢或尘土呢？(翻译自 Ivanhoe 2009, 15–16)

这两首诗之间的对比标志着禅宗渐悟派和顿悟派之间的分野。

如何讨论经验领域与空性或佛性之间的关系是中国佛学哲学中另一个常见主题。其中一种更为深入和有影响力的讨论是归属于杜顺（557-640）的《华严法界观门》（Huayan Fajie Guan Men 華嚴法界觀門），据说是由杜顺所著（参见 Fox 2009）。根据杜顺的观点，经验世界可以从四个不同的角度来看待。第一种是作为现象或事件（shi 事），相当于形相之境。第二种是作为空性，这里用术语_li_ 理来指代。关键在于，在某种意义上，现实可以被看作是众多现象，但在另一种意义上，一切都可以被视为空，这意味着一种平等和互换性。第三种观点涉及空性与现象之间的关系，使用水和波浪之间的关系作为隐喻。二者相互包容，相互依存，就像没有波浪就没有水，波浪也不过是水，然而我们可以只关注波浪或只关注水。关键在于，指明一个波浪并不等同于指明水，然而这些指称并不“阻碍”彼此。同一现实既可以被视为日常经验的现象，也可以被视为空。

第四个视角引领我们来到一个在中国哲学传统中反复出现的形而上问题——万物的相互关联。不仅是空和现象相互渗透，而且任何现象都被所有其他现象所渗透。声称任何一件事包含所有其他事在因果和可理解的层面上是最清晰的。想想你阅读这篇文章的原因。可能是为了课程帮助，或者因为你出于好奇点击了链接，或者出于想更好地理解《老子》背景的愿望。但我们可以说原因是关于你父母如何相识的故事——如果那没有发生，你就不会在阅读这篇文章了。或者可能是关于我父母如何相识的故事，或者互联网的创立，或者斯坦福大学的建立，或者地球的引力。如果一切都相互关联，那么任何事物都可以被视为你阅读这篇文章的原因。一个答案比另一个更好的决定仅取决于提问者的兴趣（他们是否对增加《斯坦福哲学百科全书》的网络流量感兴趣？理解数字人文？写我的传记？写你的传记？）。这表明任何一个事件都牵涉并与所有其他事件一起发生。然而，进一步考虑到所有事物都是空的。它们没有独立的自性，因此它是什么完全由使其呈现为其本身的所有因素来解释。因此，事物之间不仅相互依存，而且相互包含。这种包容性不仅适用于任何两个事件之间，还适用于任何事件与其他所有事件的总体之间；整个宇宙的故事可以从任何一个点上得以阐明。布鲁克·齐波林（2000）将此称为“全中心整体主义”，它与莱布尼茨的说法相似，即每个物质（单子）都隐含地表达了所有其他物质。这个结论符合佛教哲学的解脱目的——如果任何一件事都暗示着所有其他事，那么仅仅抓住一件事是不可能的。抓住和执着变得不连贯。值得将这一结果与第 4 节中讨论的通过激进的公正性消除损失进行比较。

7. 中国哲学中的连贯性和生命能量

虚空与现象的相互渗透肯定了我们所生活的多变世界。因此，将中国佛教视为是否定生命或否认世界多样性是错误的。然而，虚空的形而上学旨在克服执著。多样性仍然存在，但没有个体可供把握。儒家的回应，成为宋代（960–1279）的主导力量，主要是出于对这些后果的厌恶。这种反应可以在三个具体立场中看到——接受苦难和死亡是不可避免的，区分社会中的角色和规范，以及接受消极情绪，比如对父母去世感到悲伤或对处境危险的孩子感到焦虑。这种儒家运动在中国被称为“道学”（Daoxue 道学），在英语中被称为“新儒家”。

尽管基于实际关切，这种儒家复兴得到了形而上学上的支持。[11] 就我们所见的辩证运动而言，新儒家将所有佛教立场视为虚无主义。最早的儒家有影响力的回应出现在宇宙论争议中。我们可以以张载（1020–1077）为例。（有关张载的研究，请参阅 Ziporyn 2015；Kim 2015；Kasoff 1984。）张载的基本观点是，最终被标记为“至虚”的东西，不能是虚无，而必须是_气_，而这种_气_的基本特征必须是对立之间的动态相互作用。张载解释道：

必然的至高空无包含着生机。生机的必然融合成为万物。必然的事物分解并回归至至高空无。遵循这一循环的出现和消失是一种必然的事情。(翻译修改自 W. Chan 1969: 501)

在张载的观点中有几个重要的要点需要注意。首先，他明确主张解释我们所经历的世界起源的唯一方式是动态和差异是存在的本质。基于这个原因，Brook Ziporyn 认为，对于张载来说，最终的不是_气_，而是和谐本身（Ziporyn 2015）。其次，通过将_气_作为基础，张载将关注点从虚无主义和再实体化问题转移到了形成与无形之间的关系。通过将形成和无形作为存在的两种形式，张载允许两者同等真实。这样，他重申了像父母和子女这样的个体事物的重要性。

张载的宇宙论呼应了前文讨论的中国早期宇宙论。说气的本质是活跃的区分，就是说气的本质是生，活力或生成。这种强调作为一种生长和活力力量的存在是新儒家思想家之间的共同点，直接与仁，人道或仁爱的美德联系在一起。要做到仁爱就是支持和延伸自然生成的过程。此外，世界万物之间存在着一种统一，这种统一根植于它们都由气组成，并以相互交织的影响模式展开。正如张载在著名的《西铭》中所说：

天为父，地为母，吾及小生，共处其中。故其中充乎吾体，其中布乎吾性。人皆吾兄弟，物皆吾同类。

程颢（1032–1085）将不关心他人的人比作失去了自己四肢感觉的人。王阳明（1472–1529）甚至将这种关怀之情延伸到被践踏的草和破碎的瓦砾。

从自然的活力和统一中获得包容关怀的思想出现在战国时期，但与儒家相对立。对于儒家来说，这种关注生命力的焦点需要一种固有秩序，这是通过对术语_li_ 理的重新诠释而实现的。这个术语的复杂性体现在常见翻译的范围内：原则，模式，连贯。Li 经常指的是我们应该遵循的东西，在这个意义上，它可能被视为原则，但_li_ 也指实际的差异模式，而不仅仅是理想。考虑到_li_ 是具有背景的，涉及人类目的和观点，将这个术语翻译为“连贯性”或“连贯模式”可能最能将这些不同方面结合在一起。Stephen C. Angle 对_li_ 给出了一个极好的简明定义，即“事物如何合理、可理解地契合在一起的宝贵方式”（Angle 2009: 32）。[12] 世界上存在着连贯的模式，这些模式定义了个体事物，构成了自然系统，并构建了人类社会。Li 描述了这些模式如何能够最佳地和谐一致或使其相互契合，以促进人类的利益（即成为_宝贵_和_可理解_）。

新儒家对_理_的诠释是对早期中国观点的回归，认为自然具有稳定的模式，我们可以认识并遵循。新儒家捍卫这些早期观点，反对他们认为是佛教的攻击，声称我们生活的世界的差异化结构是真实的。这些连贯的模式赋予我们的关注和努力特定的形式，因此一个人可以证明主要关心自己的父母，同时仍然把所有事物看作是自己身体的延伸。即便如此，新儒家对_理_的概念仍保留了几个佛教方面。

最明显的例子是声称_理_的整体包含在任何一件事物中。程颐(1033–1107)创造了后来成为标准格言的话：“理一分殊”(li yi fen shu 理一分殊) (Angle 2009: 44)。这种多样性中的统一是用从佛教借来的隐喻加以说明的——月亮在许多不同的表面上反射，但它仍然是同一轮月亮。由于_理_指的是连贯的模式，所有事物最终形成一个整体，因此所有事物相互关联，这一点在前面讨论华严佛教时已经提到。新儒家并没有说每个_事物_包含所有其他_事物_，尽管如此。任何连贯的实例都牵涉到所有其他实例，但事件仍然有它们自己的现实。

另一个常见的具有佛教色彩的新儒家主张是：如果_理_的整体包含在任何特定事物中，那么它必须存在于每个人的心灵之中。新儒家之间的主要争议之一是关于这一点的确切含义和重要性。朱熹（1130-1200）认为_理_是存在于心中的本性（性），而陆象山（1139-1192）和王阳明则认为_理_和心是相同的。这导致了新儒家两大学派在获取_理_的过程上强调的不同：“理学”（也称为程朱学派）更加强调研究和学习，而“心学”（陆王学派）更加专注于自我反省。然而，这种差异仅仅是一种强调：因为他们一致认为_理_可以通过我们自己的心灵和世界中的事物来获取，所有新儒家都提倡自我反省和学习。

新儒家总是将_理_与_气_，生命能量联系在一起进行讨论。如果_理_指的是连贯的模式，那么_气_就是这些模式所在的物质。这种区别在功能上与亚里士多德关于形式和物质的区分有相似之处，但活动和变化的力量在于_气_而不是_理_。这意味着_理_在某种意义上必须内在于_气_之中。_理_和_气_的确切本体论地位成为儒家哲学家之间的主要形而上学争议之一。有人很容易声称连贯模式和遵循这些模式的物质之间的区别是概念上的而非本体论的。这与张载的观点相近，他认为_气_是活跃的并且本质上是有模式的。然而，对于朱熹和王阳明来说，理_在本体论上优先于_气。朱熹写道：

从根本上说，* 理 * 和精气不可说成是先后的。但如果我们必须追溯它们的起源，我们不得不说 * 理 * 是先行的。然而，* 理 * 并非一个独立实体。它就存在于精气之中。没有精气，* 理 * 就无所附着。(翻译修改自 W. Chan 1969: 634)

关于 * 气 * 和 * 理 * 之间关系的问题也延伸到宇宙论中。张载认为 * 气 * 是终极者，朱熹则主张终极者是 * 理（使用术语至高无极）。由于 * 理 * 是可理解性和价值的所在，问题最终是关于因果和解释优先权是属于这种连贯性，还是连贯性反而是自然生成力量（气 *）的产物。

Li_和_qi_之间的区别提供了一种处理人类本性是善的主张与人们需要广泛修养才能真正变得善良之间紧张关系的方法。 Li_本质上是善的，在所有事物中都是相同的。从这个意义上讲，我们已经拥有了所需的一切。然而，qi_的品质是不同的。浑浊的_qi——表现为自私和偏见——会掩盖_li 。因此从_li_的角度看，人性是善的，但从_li_和_qi_的综合角度看，一个人可以是善的、恶的或介于两者之间。在心理层面上，修养的工作是培养宁静和公正；在形而上学层面上，一个人净化_qi_以更完美地表达和参与_li。

这种自我修养的观点继承了佛教的主张，即由于每个人都拥有佛性（fo xing），每个人都已经开悟，但将其与孟子关于人性（xing）是善的主张相结合。与孟子不同，自我修养的过程不是一个延伸的过程，而是消除阻碍我们成为我们本来的样子的障碍。菲利普·J·艾文豪（Phillip J. Ivanhoe）巧妙地捕捉到了这一点，通过将孟子和王阳明的自我修养观进行对比，将其描述为发展模式和发现模式之间的差异（艾文豪，2002 年）。与佛教不同，需要消除的是自私和偏见的欲望。与佛教不同，并与孟子一致，这种开悟的状态并不会导致一个没有欲望和负面情绪的平静状态。相反，我们内在的_li_会表现为自然而然的适当欲望和情绪，包括对垂危父母的悲伤或对处于危险中的孩子的焦虑关切。

8. 结论：超越“中国哲学”

如果我们转向 20 世纪及以后的形而上学，就有必要区分“中国的哲学”和“中国哲学”。就像世界上几乎所有其他地方一样，20 世纪的中国以吸收来自其他文化的思想为特征，最明显的是来自欧洲的思想。通过翻译，术语“哲学”和“形而上学”被引入作为不同的概念，因此它们成为有意识反思的对象。即使是致力于“中国哲学”的学者也在与西方展开对话，以至于几乎所有的哲学都或多或少是跨文化的。来自欧洲的主要影响包括康德、黑格尔和马克思，但还涵盖了包括尼采、柏格森、杜威和海德格尔在内的广泛哲学家。中国的几乎所有主要哲学家——从熊十力（1885–1968）到冯友兰（1895–1990）再到牟宗三（1909–1995）——都致力于为中国哲学奠定形而上学基础。[13] 这些哲学家借鉴了多种文化和传统的资源，更适合在“形而上学”条目中介绍，而不是在“中国哲学中的形而上学”条目中介绍。

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Other Internet Resources

Chinese Text Project (Donald Sturgeon) [Includes a wide range of classical texts, particularly from pre-Qin and Han dynasty sources. Texts are searchable, linked to dictionary entries, and include English translations when available.]
Wesleyan Chinese Philosophical Etext Archive [Another excellent source for electronic versions of the Chinese texts.]
Translations and Course Materials (Robert Eno) [Reliable recent translations of many key early Chinese philosophical texts, with notes and explanations designed for classroom use.]
Chinese philosophy links (Chris Fraser)
China-related links (Stephen C. Angle)
Chad Hansen’s Chinese philosophy pages
Ancient Chinese Civilization: Bibliography of Materials in Western Languages (Paul R. Goldin) [A regularly updated and nearly complete bibliography of materials on Early China written in Western languages.]

Acknowledgments

This entry benefitted greatly from detailed feedback given by Stephen C. Angle, Brook Ziporyn, Karyn Lai and Sor-hoon Tan, as well as from discussions with Chenyang Li.

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